愛盛裝的神：印度教中的一個地方傳統

吳曉黎

一

南印度喀拉拉邦北部，俗稱馬拉巴（Malabar），這個地區存在著一種源遠流長的信仰，是神喜歡人盛裝打扮呈現他的形象。在通常一年一度舉行的崇神儀式上，神會附體在那位裝扮他的人身上，后者在神附體之后會舞蹈，并向信眾賜福。這里的神被稱為特雅姆（Teyyam/Theyyam，在馬拉巴南部稱為提拉[Tira]），是“神”的一個變稱，準確地說，這里的神是愛盛裝的神。特雅姆有三四百種，絕大部分有自己的起源故事，大部分是人轉化而來的神。他們都有自己特定的面妝、頭冠和服飾。村落社區、種姓或家族在特定的日期為自己信奉的特雅姆舉辦的儀式表演，“神舞”（Teyyattam）或“戲舞”（kaliyattam），也簡稱“特雅姆”。

我第一次知道特雅姆是在喀拉拉南部的旅游城市科欽的一個私人建立的民俗博物館。博物館的展品里有不同特雅姆的服飾和頭冠，造型夸張，色彩濃重，某些地方讓我想起卡塔卡里（kathakali，katha 意為故事，kali 意為戲劇）—此前，我在喀拉拉南部的一個村鎮做過一年的人類學田野調查，印度教徒的宗教生活也是我關注的一個方面，在鎮上最大濕婆廟的廟節上，我看過卡塔卡里精微迷人的表演，內容是史詩《羅摩衍那》的片段。卡塔卡里雖然常在寺廟的舞臺上演出，但它不是儀式藝術，也就是說不是儀式必不可少的一部分。卡塔卡里是十七、十八世紀在喀拉拉邦發展起來的舞劇和默劇，它遵從印度古典戲劇理論《舞論》所闡述的表演標準和技術，以其古典藝術形式成為當代喀拉拉邦的文化名片。我后來發現，特雅姆業已成為北部喀拉拉的地方文化代表。二0一八年十二月九日，喀拉拉北部第二個國際機場—坎努爾（Kannur）國際機場，舉行了啟用儀式。新機場裝飾就用了卡塔卡里和特雅姆的壁畫，而報紙和網絡新聞中出鏡率更高的，是海關出口正對著的巨幅特雅姆壁畫：一張畫著巨大的黑眼圈和繁復精美的黃色紅色紋飾的臉，戴著金屬和皺褶布編綴的銀、金、紅三色的華麗頭冠。我那時正坐在喀拉拉北部卡里卡特大學的招待所里看報紙—我在特雅姆節日季來這里訪學三個月，主要就是為了看特雅姆。

二

特雅姆作為信仰和儀式，在學術研究中被歸在印度教的名下。什么是印度教呢？印度政府每十年一次的人口普查，會統計人口的宗教身份—這是英國殖民時代就開啟的實踐。當下印度公民中有八成是印度教徒（Hindu，Hindu 一詞源于波斯—阿拉伯文獻中對梵文印度河[Sindhu]的轉寫，含義從地域擴展到居民，并在公元第二個千年伊斯蘭政權的統治中，獲得區別于穆斯林的宗教身份含義），他們所信仰的宗教，就是印度教（Hinduism）。印度教出了名的難以界定，它像一把大傘，試圖從縱向時間維度涵蓋既有連續又有斷裂的多重傳統，從橫向空間維度包容既有差異又有“家族相似”的地區性神話和儀式。從淵源上來說，它是從中亞—伊朗遷徙過來的雅利安人與次大陸本土居民（最突出的是達羅毗荼人。這里雅利安人和達羅毗荼人，首要的都是語言—文化概念，而不是種族概念）的信仰與實踐融合演化的結果。但這種融合在不同人群/ 種姓中是不均衡的，所以當代印度教研究有時候會劃分內部層次，常見的有梵式（Sanskritic）和民間/ 民俗（folk）之分：前者建立在梵語（Sanskrit）文本基礎上，由婆羅門所代表，也可以稱為婆羅門印度教;后者則是沒有文本基礎的、小地方的、村落流行的信仰和儀式實踐。但其實在這兩個類似雷德菲爾德的大、小傳統的分類之間，還有不止一個中間層次，反映了梵式傳統與地區傳統不同程度的融合，比如喀拉拉的女神信仰。通常會被歸在民間崇拜中的特雅姆，對于梵式大傳統的古典神話也有相當的吸收。

特雅姆的起源，有學者追溯到桑伽姆（Sangam）文學（K.K.N. Kurup，The Cult of Teyyam and Hero Worship in Kerala ， Kozhikode： Centre for FolkloreStudies， University of Calicut， 2000 [1973]. 桑伽姆文學是早期泰米爾詩歌和文學創作的總稱，其所覆蓋的時代被稱為桑伽姆時代，時間有不同說法，或說公元前三世紀到公元三世紀，或說一到五世紀。桑伽姆時代，喀拉拉與泰米爾納德同屬一個語言—文化區）中的英雄崇拜傳統，有學者認為更為古老，源于喀拉拉北部森林部落儀式舞蹈的原始崇拜形式，不同的神在不同的時期被納入進來（Mannarakkal Dasan， Theyyam： Patronage， Appropriation andInterpolation ， Thalassery： Kannur University， 2012）。無論是否源于桑伽姆文學的相關傳統，不可否認的是，特雅姆屬于桑伽姆文學所代表的達羅毗荼文化，神靈附體就是古代達羅毗荼宗教常見的召喚和管理矛盾的超自然力量的形式之一。特雅姆神與梵式寺廟神的一個根本區別，是前者只會以附體的方式出現在信眾眼前：在特雅姆節日時通過表演者，平時通過神媒。崇拜特雅姆的公共性神圣場所噶烏（kavu，它的原意是小樹林，一片被視為神圣的小樹林是崇拜的中心），與寺廟的區別是前者沒有偶像，小屋里供奉的是神的劍、盾等神圣武器，特雅姆在表演時會使用它們。如今不少大的噶烏在正式名稱中改用了梵語“寺廟”（kshetram）之名，但二者的本質差異仍在。

特雅姆儀式中，在附體舞蹈之前，表演者會唱頌特雅姆的故事，這是儀式重要的一部分。從這些歌詞以及口頭傳說中，可以了解成為特雅姆的絕大多數神的起源及他們如何成為特雅姆的故事。今天我們看到的特雅姆神，從起源上大致可以分成兩類：一是來自天界的，二是來自人間的。第二類數量更多。在第一類里面，大部分是威力無窮且狂暴的或帶來疾病尤其是流行疾病（如天花）的女神，她們的誕生或是大神濕婆的創造，或是與濕婆相關，可歸類于在整個喀拉拉普遍流行的女神信仰;另有一部分，是大神（主要是濕婆、濕婆的配偶雪山神女，偶爾是毗濕奴）的化身、變身形式。第二類是人轉化成的神，絕大部分是死后成神。其中有作為類別而不是具體個體的祖先，有事功突出的英雄，有經歷了不義和暴力死亡的受害者，例如死于性別、家庭或種姓暴力（這是一個本文無法展開但非常值得探究的話題）。一些英雄神與濕婆或毗濕奴有關聯，而女性死后成的神通常被冠以女神的名稱，如巴伽瓦蒂、波蒂等，再在名稱前加上與她們的故事相關的限定詞。

三

特雅姆節日季，是馬拉巴一年里最涼爽的季節。在有特雅姆節慶的噶烏，激動人心的開場鼓通常在傍晚響起，儀式表演持續到凌晨，第二天還有的話則從上午開始。在我觀看過的十多個噶烏，節日最長的持續了七天。節慶的氛圍有一部分會讓我想到中國的正月廟會，而不一樣的是儀式的繁多、特雅姆表演者神附體的狀態—比如發狂奔跑，在夜色中跑出了噶烏的院子—以及人們對特雅姆的敬畏態度。陪我看特雅姆的卡里卡特大學老師薩吉曾說到他們種姓噶烏中的幾個特雅姆，其中女神波蒂這幾年沒有安排特雅姆表演，嫌她“太暴力”—我曾看到女神的特雅姆用嘴撕咬獻祭的公雞脖子吸血的描述。并不意外，在二十世紀前期喀拉拉的社會宗教改革運動中，特雅姆就是被抨擊和被改革的對象之一。如果說有意外，那就是印度教改革者對被視為迷信、不道德、暴力的民間崇拜的改革，在喀拉拉南北的成效差異。最重要的印度教改革者，出身于喀拉拉南部下層依熱瓦（Izhava）種姓的斯里·那拉雅納上師（SriNarayanaGuru，1856-1928），在倡導平等、打破種姓和宗教藩籬的靈性教導之外，身體力行地改造下層種姓的信仰和習俗，包括用潔凈的普迦儀式替代動物祭祀，用梵式印度教的神替代那些邪性的神靈和被神化的人，以及建立下層種姓控制的梵式寺廟。由那拉雅納上師所領導而且延續至今的下層種姓信仰和崇拜實踐的梵化（Sanskritization）運動，在喀拉拉南部取得了不俗的成就。我在南部做田野調查的時候，看到的就是寺廟建制的信仰和崇拜實踐已然普遍化的情形。然而在喀拉拉北部，改革運動對特雅姆的影響甚微。特色傳統職業為做椰酒（椰子樹的花莖汁液發酵的含酒精飲料）的依熱瓦種姓，在喀拉拉北部的對應種姓是提雅（Tiyya），二者在南北都是人口最多的種姓，而提雅一直到現在都是特雅姆崇拜的中堅力量。特雅姆表演可能在新世紀、在有些地方減少了“暴力”的程度，比如說不撕雞吸血了，但血祭是不變的，這也是特雅姆儀式與婆羅門寺廟儀式的一個關鍵差異。

薩吉說每年他家人會參加的特雅姆節至少有三個：當地最大噶烏安達盧爾噶烏（所有權屬于提雅種姓，但有極大的地方公共性）的，他所屬種姓噶烏的，他母親家族所在地的種姓噶烏的。除婆羅門外（他們有家族噶烏），基本上每個種姓都有自己的噶烏，由本種姓的人主理。村落和種姓噶烏舉辦的特雅姆節日，是一個地方性公共事件，雖然地方范圍大小不同，但不同種姓、社群都會參與，提供物資或服務。例如特雅姆儀式開場都有的送椰酒罐入場的環節，頭頂椰酒罐的必是做椰酒、為此次儀式提供椰酒的提雅種姓。

這正是印度教改革運動當初未能像對南部類似的民間崇拜一樣撼動特雅姆的原因：特雅姆植根于種姓和村落共同體，聯系著過去世紀地方王國的權力系統。特雅姆的表演者屬于十六個種姓，都是不享有土地權利而以服務換取生活必需的下層種姓，不同的表演者家庭在特定地區表演特定特雅姆，這是像財產一樣可以繼承的權利。這套規則是王國的統治者制訂的，他也是最高的儀式權威。當喀拉拉農業和土地改革在二十世紀六七十年代完成、社會經歷了深刻的民主化過程之后，特雅姆表演者獲得了更大的經濟獨立性和職業可能，但表演權利仍以繼承的方式延續下來。

特雅姆從前現代延續到現代，回看起來對它影響最大的其實是經濟因素—三十年代的經濟大蕭條就使得很多特雅姆節日辦不下去了，因為節日是花錢的事。而現在特雅姆節日的興旺也與經濟繁榮聯系在一起。我注意到不少噶烏是在最近幾年擴建或者翻新的，大一點的噶烏都在常設管委會之外專門設立了節日委員會，負責節日的籌款募捐。薩吉的村里，正在擴建的安達盧爾噶烏還得到了政府文旅部門的資助—政府出資在噶烏里面建一個特雅姆博物館。這是文化，也是經濟—政府希望打造旅游業新的增長點。而對于一個加速流動時代的現代人，特雅姆仍可以提供身份認同和地方文化歸屬感—我碰到不少在喀拉拉之外工作生活、回鄉參加特雅姆節日的人。

四

在安達盧爾噶烏看特雅姆的時候，我見到路邊有臨時搭建的供人休息的棚子，明晃晃地刷著印度共產黨〔馬克思主義派〕的縮寫CPM〔簡稱印共（馬）〕和鐮刀斧頭一顆星的標志。從薩吉那里得知，當地印共（馬）組織是安達盧爾噶烏特雅姆節日的積極支持者。我由此開始關注到喀拉拉的共產黨與特雅姆的有趣關系。

秉持馬克思主義意識形態的共產黨在印度的語境里是最堅定的世俗主義政黨。但是，特雅姆不僅是民間信仰，也是儀式藝術。正是在民間藝術作為人民的文化這一個維度上，特雅姆得到喀拉拉共產黨人的肯定和重視：特雅姆不僅富有藝術性，它的神中還有不少出身下層種姓的英雄或遭受種姓、性別暴力的受害者。仿照這一傳統，受共產黨影響的特雅姆藝人在四十年代曾把犧牲于警察暴力的烈士編織進特雅姆故事（Dilip Menon， Caste， Nationalism and Communism in South India， Malabar， 1900-1948 ， Cambridge University Press， 1994）。當然，政治化特雅姆作為那個時代的特例并沒有延續下來。本身也是印共（馬）成員的薩吉告訴我，早些年黨組織中有人覺得應該剝離特雅姆的儀式包括附體這些“迷信”因素，讓它變成更純粹的藝術，但在現實中行不通。又因為印共（馬）的基礎在下層種姓，而特雅姆是下層種姓最重要的信仰，有很強的組織網絡，黨后來改變了態度，轉為積極參與。我訪談過的卡里卡特大學民俗學教授，提示我注意共產黨與特雅姆當下關系的另一重背景：以印度教民族主義為意識形態的半政治組織國民志愿服務團（RSS）和右翼政黨印度人民黨（BJP），一直在喀拉拉努力爭取民眾。他們主要是上層種姓，而上層種姓跟寺廟比跟噶烏有更密切的聯系，寺廟的管委會通常都是上層種姓掌控。如今噶烏和特雅姆繁榮發展，他們希望把噶烏納入大的寺廟系統，以便滲透和控制。如此，印共（馬）更要加強對噶烏和特雅姆的參與和支持，抵制寺廟的收編。宗教領域在印度已經成為一個重要的意識形態和政治爭奪場。

拋開政治取向，對噶烏和寺廟的不同偏好來源于人們的日常經驗。薩吉家門口就有一個歷史悠久的濕婆廟，但他說他和弟弟妹妹及小伙伴，小時候的閑暇時光都是在走路十五分鐘才到的安達盧爾噶烏度過的。許多人跟我說相比寺廟更喜歡噶烏和特雅姆，因為它們自由無界限的氛圍。就像薩吉的律師妹妹說的，寺廟里做儀式的普迦師小心翼翼地不碰觸人，而特雅姆會拉著你的手說話。后者是特雅姆節日非常重要的一個環節：在舞蹈之后，信眾向特雅姆奉上小錢，特雅姆會握著人的手，說出類似預言或啟示的話。有的人還會向他敘說自己的煩惱或問題，特雅姆也會給予建議或寬慰。通過特雅姆肉身與神直接交流具有莫大的吸引力。當薩吉聽到特雅姆說，“你的事業會取得更大成就”，他不由自主地露出了笑容。同一個特雅姆對我說的是，“向神祈禱，他會滿足你的愿望”—仿佛看穿了我從不祈禱！