我與你：一種法哲學視野中的人地關系

梁治平

看到“我與你”這個題目，讀者的第一反應也許是二00八年北京奧運會開幕式主題曲的旋律。那首歌的標題就是“我和你”。歌中唱道：“你和我 / 心連心 / 共住地球村……你和我 / 心連心 / 永遠一家人。”（you and me，from one world / we are family...）

這是一首溫暖而親切的歌，充滿愛與溫情。一種命運與共的情愫，隨著歌聲，直入人心。你和我，我們，一家，共住，心連心……歌詞簡樸，卻富于感染力，為什么？為什么是“你”，而不是“他”？是我們，而不是他們？這里有人類最自然、直接和樸素的情感，也有哲學家最深邃的思考。馬丁·布伯（一八七八至一九六五）那本簡短卻不朽的小冊子，書名便是《我與你》。

布伯開篇這樣寫道：

人執持雙重的態度，因之世界于他呈現為雙重世界。

人言說雙重的原初詞，因之他必持雙重態度。

原初詞是雙字而非單字。

其一是“我—你”。

其二是“我—它”。

在后者中，無需改變此原初詞本身，便可用“他”和“她”這兩者之一來替換“它”。

由此，人之“我”也是雙重性的。

因為，原初詞“我—你”中之“我”與原初詞“我—它”中之“我”迥乎不同。

這段話要點有三：其一，呈現于人類的“世界”，取決于人類的“態度”;其二，人類的“態度”與其言說的“原初詞”有關;其三，作為原初詞的“我—你”與“我—它”迥不相同，其中之“我”也因之而不同。結論是，人之“我”具有雙重性。那么，原初詞“我—你”與“我—它”究竟有何不同？

按布伯的說法，“我—你”所涉是關系世界，“我—它”則指向經驗世界。經驗世界是“我”感覺、知覺、想象、意欲、體味、思想的對象，簡言之，“我經驗某物”，此即“它”。關系世界則否，它存在于“我”“你”之間。其境界有三：與自然相關聯的人生;與人相關聯的人生;與精神實體相關聯的人生。它們分別指向自然、人和藝術。三者之中，我們最容易理解的大概是與人相關聯的人生，最難理解的則是與自然相關聯的人生，因為前者是具有語言之形的關系，后者則否。自然萬物有聲而無言，我們如何將之稱述為“你”？“我—你”關系如何實現？布伯給出的例子是一個我們都熟悉的場景：“我凝視著一株樹。”當我凝視一棵樹時，作為經驗對象的樹可以依其屬性向我呈現出不同樣貌，如此，我將樹分解為不同功用而加以利用。然而，我在凝視一棵樹時也可以進抵另一種境界，在此境界中，我無需摒棄關于樹的各種知識，而是讓它們融匯于樹的整體性和唯一性之中。這時，樹不再是經驗的、分析的、計算的、工具的、對象化的外物，而是“我之外真實的存在。它與我休戚相關，正如我與它息息相通，其差別僅在于方式不同”。在植物之外，布伯也提到動物：“動物的雙目能夠表達何等豐富深邃的語言！”這種認識出于他多次有過的體驗：“我”與家貓的相互凝視，在人、貓雙目相交瞬間對“它”之世界之重負的掙脫。他還以動物與兒童并舉，因為動物像兒童一樣，“領有透破虛情假意的極高洞察力”（布，152 頁）。“孩童、動物授予我們何等高深的教育！”（布，31 頁）

在《我與你》寫成約四十年后，布伯以簡短方式回應了世人對其觀點的若干詰問，其中第一個問題便是關于“與自然相關聯的人生”的。就如前面提到的那樣，我們如何想象“我—你”關系中的自然萬物，如何把這種關系所包含的相互性推及自然？布伯認為，對此問題沒有統一的回答，因為我們要把自然界的不同領域分開來考察。首先，人與經其“馴化”的動物之間每每存在積極且直接的“對話”，這種關系也存在于人與未經馴化的動物之間，對于那些其秉性中天然具有親近動物傾向的人來說尤其如此。而這并不是因為這種人較具動物性，恰恰相反，布伯認為：“這種人身上恰好最少‘動物性，精神沛然于其心。”其次，在人與植物之間，盡管這里沒有像人與動物個體之間的那種應答，但也存在“在者本身的交互性”，“樹木生機盎然的整體性、統一性在研究者的銳利目光下隱匿其身，卻向傾吐‘你的人敞開門牖”，“向我們投射出奇異神輝”。最后，當我們擺脫思維的成規舊習，“超越一切羈絆去自由地正視這敞開自身的實在”，則“從石塊到星辰的浩瀚領域”都可以被納入“我—你”關系之中。

以上所述，誠為哲學家的個人體悟與玄思，卻也可以為普通人所分享。然而，它們又確實不易獲得，甚至難以理解。之所以如此，是因為有史以來，我們就生活在“我—它”世界之中，一部文明史，可以說就是人類受原初詞“我—它”支配的歷史。我們早已習慣以“我—它”之我，即“經驗物、利用物之主體”，去面對被視為客體的整個世界。這里，“人滿足于把‘它之世界當作經驗對象，利用對象。他不是把囚禁于‘它者解放出來，反而去壓抑它，窒息它;他不是滿腔熱情地觀照它，反而是冷靜地觀察它，分析它;他不是虔心承接它，反而是竭力利用它”。一句話，“把它當作‘它而經驗、利用，以便‘認知世界而后‘征服世界”。這個被當作被經驗、認識、利用、征服之對象的客體當然不只是自然萬物，也包括“我”之外的他人，包括人所創造的一切。不過很顯然，在所有經驗、認識和利用“它”的活動中，“我”對自然萬物的利用和征服始終是最自然、最正當、最少遭到質疑和反對的。因此之故，對自然的捕獲、占有、宰制和利用在今天不僅是“我—它”世界中最堅實的壁壘，也是實現“我—你”關系，即讓人成為真正的和完整的人的最大障礙。

對于無論作為個體還是整體的現代人來說，《我與你》所討論的問題都是根本性的。令人驚異的是，這些文字寫于差不多一百年前，那時，人類的偉力雖已顯現，卻還沒有達到今天這樣的程度，同樣，隱藏于文明繁盛表象下面的“我—它”世界的內在緊張，也沒有像今天這樣將人類推到性命攸關的十字路口。

當代有關文明生態性危機的論述，從記者的深度調查，到研究者的專門論述;從民間機構組織的專項研究，到聯合國發布的全球環境展望及生態評估報告，可謂汗牛充棟。與之相應，今人對于人與自然緊張關系的思考也已催生出一系列新的概念、理論、學科、思潮和運動。下面要提到的大地法理學就是此類思考在法學中的一種表達。

作為西方法理學的一個新分支，大地法理學的歷史不算長，理論也有待完善，但其思慮之深刻，視野之宏闊，抱負之遠大，恰與它所應對之問題的重要性和急迫性相稱。這些，由不久前譯為中文出版的一部大地法理學論著《地球正義宣言—荒野法》（英文原書題為Wild Law： A Manifesto for Earth Justice 。以下簡稱《荒野法》）可見一斑。

《荒野法》由對地球生態惡化若干征兆的概述開始，這些征兆包括生態系統的嚴重過載、人類對自然資源的過度消費、地球生命支持能力的持續惡化、大規模的物種滅絕、人類福祉的減少和維系困難，以及人類在面對這種嚴峻局面時應對措施的不充分。問題是，為什么會如此？該書的答案可以歸結為一句話，那就是，今天人類社會對世界的主宰建立在一種錯誤的宇宙認識之上，作者稱之為獨立性幻覺，即相信人類的特性在于其與自然相分離的能力，進而，人類福祉的獲得取決于其利用科技、依托市場對地球的開發，而非對全球生態系統的悉心守護。近代以來，人類以科學的名義不斷去自然之魅，逐漸確立了作為主體的“我”與作為客體的自然之間的分離和對立，結果是，地球不再是具有神性和溫情的母親，而被視為沒有生命的機器。而在此過程中，法律的作用不可或缺。正是通過法律的認可、發明和授權，所有個人和組織所開展的形形色色的占有、開發、利用和宰制自然的活動才得以順利進行。從根本上說，人類的法律讓這一切具有合法性。因為這些法律，包括其基本原則、學說和哲學，以及由它們支撐起來的治理結構，本身就建立在這種獨立性幻覺之上。因此，要從根本上扭轉人類面臨的生態危局和生存危機，必須從祛除上述“獨立性幻覺”入手。為此，我們也必須重新認識法律，突破主流法理學加于人們心靈和思想的限制，大地法理學（《荒野法》譯為“地球法理學”）于焉而生。

《荒野法》所謂大地法理學，仍系人類為實現人類利益而創立，其與主流法理學的不同在于，它擺脫了“獨立性幻覺”，因此得以跳出“人類圈”—“一個與真實世界相分離的虛幻的‘人類世界”（《荒》，41 頁），融入更大的宇宙秩序之中，其標志便是對大法理（《荒野法》譯為“偉大法理”）的遵奉。與大地法理不同，大法理非由人定，它基于“自然之法”，即內在于萬物的宇宙運行規律，而可以為人類所認識。人類基于對大法理的認識且依據其指引創立大地法理，因此可以說，大地法理出于大法理，實為后者的延伸。顯然，這是一種新出的自然法思想。對于主流法理學以及與之相應的法律思想和體制而言，這種思想的提出代表了一種具有根本意義的轉變。這種轉變，用馬丁·布伯的話說，就是把“我—它”世界中的法律變成“我—你”關系中的法律。

有意思的是，盡管這兩種思想分屬不同領域和時期，而且我們也沒有理由認為《荒野法》的作者熟悉甚至只是知道馬丁·布伯，它們之間卻有著高度的一致性：它們都看到了人的雙重性，看到這種雙重性所帶來的人與自然的分離，看到主、客體二分造成的災難性后果，看到這種分離于自然之“我”的虛妄，因而把重新融入自然母體視為人類自救之道，甚至，在轉向與自然的融合之際，它們都在人類的童年尋求有益的啟示和導引。如前所述，布伯驚異于動物和兒童的自然天成。此外，他還特別提到初民，初民的語言，以及初民的精神史。因為在他看來，“泰初即有關系”，“在求知之原初性中不可能覓見‘我思故我在，其間根本不存在最原始樸素的主體觀念”。類似地，《荒野法》在構想大地法理學和符合其原則的治理結構時，也屢屢引述非洲、大洋洲、南美洲等地原住民的觀念和習慣，因為這些前現代的思想、觀念和慣行保留了許多人類尚未脫離自然母體時的印記。比如，許多部落文化都有“一種非常真實的歸屬感和作為一個由現世的人、故去的人、即將出生的人，以及非人類生命體構成的更大環境或社會之組成部分的存在感”，“尊崇那些在他們看來是恒定而非人定的法律和準則”，等等（《荒》，98 頁）。盡管此類觀念和習慣在主流文明的擠壓之下早已極度地邊緣化，其命運岌岌可危，其中卻包含了人類在大千世界中安頓自身的真理和智慧，堪為當今人類反躬自省進而改變自身的啟示與導引。從這里出發，大地法理學將開啟一項極為龐大且艱難的工程，即全面檢視主流法理學，正本清源，同時構想一種新的基于大法理的法理學和治理結構。而這意味著，它要打破今人通過法律及其哲學所表達，同時也是后者加于我們的認識范圍和架構，把以前被人們視為當然地排除在此范圍之外的東西納入其中，重新安排整個圖景。這樣做的困難，不僅在于它涉及固有意識的深層結構，而且在于既有語言和概念往往無法表達新的經驗。恰如《荒野法》作者所言，假定有人看到了一種“人類圈”以外的顏色，他應該怎樣去描述它？“如果你稱其為某種顏色，其他人則會說它不能在調色板中被找到，因此不是某種顏色。如果你給它起一個全新的名稱，可能會掩蓋它就是某種顏色的重要事實。”（《荒》，106 頁）人們在談論非人類生命甚而非生命存在的“權利”時，面對的就是這樣的困境。

毫無疑問，權利概念是主流法理學（同時也是主流政治哲學和道德哲學）上的核心概念之一，在經由法律所建構的現實世界中，其作用同樣不可或缺。因此，大地法理學以及與之相關的思想和實踐不可避免地要觸及甚至使用這一概念。然而，同樣不可否認的是，權利概念從一開始就是“人類圈”的發明并服務于人類圈，因此在被推及非人類“主體”（另一個類似概念）時面臨種種困難，因為這個緣故，援用固有的權利概念，有時可能成為人們接受新思想的障礙。這意味著，大地法理學的任務之一，就是要創造出一套新的語匯，用以描述和規定地球共同體所有成員之間的關系。當然，這不是一項容易的工作，也不可能在短時間內完成。而在找到合適的替代性詞語之前，《荒野法》的作者也只能“使用‘權利一詞來描述地球共同體其他成員的權利”。在專門討論權利問題的第八章里，他主要引據大地法理學領域一位重要思想人物托馬斯·貝里的論述來討論這一問題。根據貝里的觀點，權利產生于存在的源頭;宇宙是所有主體的共榮共生，而非客體的集合，而作為主體的宇宙共同體成員都能夠擁有權利。這種權利包含三項基本內容，即成為其自己的權利，棲息的權利，履行在地球共同體不斷更新過程中發揮其作用的權利。與此同時，貝里又指出，地球共同體不同成員之間的權利有質的不同。換言之，權利因物種不同而異;人類有以特定方式利用自然世界的權利，但是這種權利不能抵消其他物種在其自然狀態下存在的權利（參見《荒》，113—114 頁）。按照這種觀點，人權只是地球共同體成員享有的權利的一種，既非絕對，也不是最高的，正如人類的法理必須與大法理保持一致，人權也要同共同體其他成員的“權利”保持協調，并服從于作為整體的地球的權利。由此出發，“就有必要廢除傳統法理所支持的某些權利或[ 對之] 做出重大修正”，“將土地和生物界定為人類擁有和使用的財產的觀點”即屬此類，因為它反映了一種世界觀，即人類作為主體單方面地去主宰被視為客體的地球共同體其他成員是正確的和合理的。這種觀點對于地球共同體而言極具毀滅性（參見《荒》，122 頁）。

可以想見，在許多人眼里，《荒野法》的這些觀點屬于激進無疑，而對于那些還汲汲于建立現代法律制度、實現人權和財產權的法律人來說，此類觀點更是荒謬和有害。但這不過說明，他們沉溺于“我—它”世界已經太久、太深。在一個原住民部落成員看來，人們發明公司之類的虛擬生命體，賦予其巨大權能，并不遺余力地用它來毀壞自己的自然棲息地，這種觀念和做法又是多么的不可理喻！（《荒》，123 頁）

盡管存在上述種種困難，我們也看到，大地法理學所代表的思想正在獲得越來越多的共鳴。事實上，大地法理學并不是一種孤立的思想，作為一種生態中心主義法理，它不過是當代人對自身生存狀況，尤其是人地關系危局的一系列反思在法學領域的一種表達，類似思潮也反映在憲法和國際關系理論中，產生了生態性人權、“地球母親”憲法、全球公域理論和生態憲政主義等概念。自然，這些理論和思想也從包括自然科學在內的當代諸多學科和領域的研究以及相關社會運動中汲取了大量的思想資源。重要的是，它們是面對真實的人類問題所做的嚴肅認真的思考，不但具有理論的和實踐的重要性，而且具有堅實的社會學基礎。從治理角度看，《荒野法》看重的一些概念如公共利益、生態安全、生物多樣性、恢復性司法等已經在世界很多國家和地區得到運用（盡管不完全具有大地法理學所主張的那些含義），它的一些看似更激進的主張也在一點一點變成現實。比如，在德國和瑞士民法中，動物開始擺脫單純的財產客體地位;厄瓜多爾二00八年的憲法更明確引入自然（之）權利觀念，對實現人類福祉與尊重自然的內在必然性做出說明。其中規定：“在生命繁衍和存在的地方，自然或大地母親就有持存、延續、維系和更新其生命循環、組織、運行和演化進程的權利。”（第72 條）這是一種具有法律強制力的權利，據此，個人、公司和政府都負有尊重和支持自然權利的特別義務。此外，在正規法律之外，圍繞荒野法、大地法理以及新的人地關系的各種活動正在世界各地興起，尊崇自然的社會運動也方興未艾。比如《荒野法》提到的印度地球民主運動，在“為人類找回了前消費主義的文化認知，賦予種子、食物、水和土地等以神圣之維”方面獲得相當成功（《荒》，299 頁）。更令人振奮的是，二00九年以來主要由南美洲國家、原住民組織和世界環保人士發起了一系列議程和活動。自然，與當今世界居于支配地位的思想、理論和組織相比，這些思想、活動、組織所代表的力量還很弱小，但它們無疑是塑造世界未來的力量。原因很簡單，如果它們最終未能發揮其應有的作用，這個世界將沒有未來。

在幾年前出版的《法理學前沿》一書中，於興中將大地法理學列為專章向中國讀者加以介紹。大地法理學確實稱得上是前沿，但這絕不意味著它所思考的問題離我們還很遙遠。盡管此地確實有很多人，包括許多法律人和各類專家，由于上面提到的根本原因，對于大地法理學所代表的那類思想不屑一顧，但他們無法改變一個基本事實，那就是，在經歷了全球化的今天，面對人地關系的嚴重失衡，沒有任何一個國家和社會可以置身事外。更何況，作為當代世界第二大經濟體，一個在許多方面都是“超大規模”的“大國”在人地關系方面的內、外影響力之巨，已經將其居于整個圖景的中央位置，而這意味著巨大的責任。

眼下，新冠疫情再次向我們表明，人類生為自然宇宙的一部分，無論科技如何發達，她也無法讓自己獨立于自然母體，獲得脫離自然的自由與安全。回到本文開篇提到的那首歌，我們現在可以了解其親和力與感染力的淵源所自，但是與此同時，我們也會發現，歌中所稱述的“你”，最多只是原初詞“你”的微弱回聲，而非其本身，因為它沒有把非人類生命、更不用說地球共同體中非生命的其他成員包括在內。這意味著，原本為“你”的眾多存在變成了“它”，無法與“我”面對面地交談、溝通，同呼吸，共命運。這也意味著，“我”作為人是不完整的、貧瘠的、缺乏生機的。因為，“人無‘它不可生存，但僅靠‘它則生存者不復為人”。