回歸現(xiàn)實世界的哲學(xué)
——馬克思與懷特海的感性活動論之共通性*

張秀華

馬克思與懷特海作為現(xiàn)當(dāng)代的思想家，他們都把哲學(xué)目光投向現(xiàn)實世界，并尋求哲學(xué)的經(jīng)驗基礎(chǔ)，在辯證思維和整體論、有機論立場下，超越并終結(jié)傳統(tǒng)形而上學(xué)、意識哲學(xué)及主客二元對立的思維方式。因此，他們不再分析作為實體、本體的“物”、作為主體的自我和自我意識，而是分析現(xiàn)實的人之生存活動、現(xiàn)實事態(tài)的感受和攝入活動，并回答主體如何在環(huán)境中自我生成、實現(xiàn)自身。在這個意義上說，盡管馬克思與懷特海的哲學(xué)使用的核心概念不同，比如前者強調(diào)現(xiàn)實的人、人類社會(現(xiàn)實世界、屬我世界)、勞動、生產(chǎn)、實踐，后者則運用現(xiàn)實實有、現(xiàn)實世界、感受、攝入、創(chuàng)造，但他們的哲學(xué)都立足“經(jīng)驗事實”，是感性活動論，強調(diào)“周圍世界”、環(huán)境也即客觀世界的實在性、現(xiàn)實性和生成性及其對于考察主體問題的不可或缺性、內(nèi)在性與決定性等，而具有諸多共通性。通過對這些共通性的呈現(xiàn)，一方面展示馬克思與懷特海對推動當(dāng)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向所做的理論貢獻(xiàn)；另一方面又在其思想的共通性下借助細(xì)微的比較，從而彰顯馬克思哲學(xué)革命的徹底性及其歷史唯物主義解釋原則的根本性。

一、對動詞的訴求：從“勞動”“生產(chǎn)”“實踐”到“感受”“攝入”

可以說，隨著整個現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，在形態(tài)學(xué)的意義上，不同于古代世界論的本體論、近代意識論的認(rèn)識論，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)則是活動論的實踐哲學(xué)。這種新范式的哲學(xué)，不再追問世界的始基、本原，也不再考察實體及其屬性的表象問題，其理論旨趣在于拯救和規(guī)范實踐，即使分析哲學(xué)對命題意義的討論也轉(zhuǎn)向了日常生活語言的分析，強調(diào)用法即意義。(1)[英]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，韓林合譯，商務(wù)印書館，2013年，第39頁。正是在這一哲學(xué)重建的大背景下，馬克思把勞動、生產(chǎn)、實踐等作為核心范疇，率先完成了哲學(xué)革命；懷特海則于20世紀(jì)初在分析哲學(xué)傳統(tǒng)下訴諸過程辯證法，關(guān)注經(jīng)驗主體的感受、攝入活動，從而解釋萬事萬物的自我生成、揭示宇宙秩序。因此，馬克思與懷特海都考察了經(jīng)驗主體的感性活動，將哲學(xué)的關(guān)鍵詞由名詞轉(zhuǎn)換成動詞，把名詞給動詞化，強調(diào)現(xiàn)實世界的歷史性、生成性和過程性。

(一)馬克思的勞動、生產(chǎn)與實踐概念

在馬克思那里，勞動、生產(chǎn)絕不只是經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語，而恰恰是其哲學(xué)建構(gòu)的核心范疇，屬于總體性下的內(nèi)在性關(guān)系范疇。離開現(xiàn)實的人之勞動、生產(chǎn)，馬克思的哲學(xué)觀就來不到歷史唯物主義這一現(xiàn)代唯物主義、新唯物主義這里。如果說實踐觀點是馬克思哲學(xué)的根本觀點，由于作為實踐的最基礎(chǔ)形式乃是物質(zhì)生產(chǎn)實踐，(2)張秀華：《現(xiàn)代實踐哲學(xué)與歷史唯物主義》，《哲學(xué)研究》2015年第3期。那么物質(zhì)生產(chǎn)是實踐觀點的不可或缺的內(nèi)核，既是歷史產(chǎn)生的首要因素，也是人與動物區(qū)別開來的界限，還是區(qū)別你是怎樣的人的標(biāo)準(zhǔn)。感性的物質(zhì)生產(chǎn)實踐是現(xiàn)實的人在現(xiàn)實世界中最切近的生命和生存活動方式，是確認(rèn)實踐的物質(zhì)性與客觀實在性的關(guān)鍵。

眾所周知，馬克思最初是青年黑格爾主義者，在其博士論文中主張世界的哲學(xué)化和哲學(xué)的世界化，伴隨其對現(xiàn)實問題的關(guān)注，開始從對哲學(xué)批判、宗教批判到對國家和法的政治批判，而后來到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判；由于他受費爾巴哈人本學(xué)唯物主義影響，關(guān)注現(xiàn)實的人的現(xiàn)實生活、感性事物和感性存在，把人的類生活看成是自由自覺的活動——實踐，但在資本主義私有制下，作為人的類生活的勞動異化了。他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中說：“全部人的活動迄今為止都是勞動，也就是工業(yè)，就是同自身相異化的活動”。(3)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第193、165頁。因為“異化借以實現(xiàn)的手段本身就是實踐的、現(xiàn)實的關(guān)系才能表現(xiàn)出來”，(4)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第193、165頁。所以他相信異化與異化的揚棄走得是同一條道路。在《手稿》中馬克思經(jīng)常使用勞動、生產(chǎn)、實踐這三個互釋性概念。他把勞動看成是生產(chǎn)活動，進(jìn)而區(qū)別了“兩種生產(chǎn)”——動物的生產(chǎn)和人的生產(chǎn)，前者具有受動性(只是按照自身種的尺度進(jìn)行生產(chǎn))，后者具有能動性(能夠按照任何種的尺度進(jìn)行生產(chǎn))；前者是本能性生產(chǎn)(總是從自身需要出發(fā))，后者是真正的生產(chǎn)、社會性生產(chǎn)(從他人需要出發(fā))；前者是完全受環(huán)境制約的生產(chǎn)(在必然律的鏈條上)，后者是擁有自由的生產(chǎn)(能按照美的規(guī)律來建造)。可是異化勞動下的生產(chǎn)，使工人不僅生產(chǎn)出異己和敵對的生產(chǎn)對象、生產(chǎn)行為的關(guān)系，而且還生產(chǎn)出他人對他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對這些他人的關(guān)系，生產(chǎn)出不生產(chǎn)的人(資本家)對生產(chǎn)和產(chǎn)品的支配。在私有制下資本主義“生產(chǎn)不僅把人當(dāng)做商品、當(dāng)做商品人、當(dāng)做具有商品的規(guī)定的人生產(chǎn)出來；它依照這個規(guī)定把人當(dāng)做既在精神上又在肉體上非人化的存在物生產(chǎn)出來”。(5)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第171、186、187、196、357、358、359頁。人就是通過勞動既生產(chǎn)人也生產(chǎn)社會。生產(chǎn)和消費所主導(dǎo)的私有財產(chǎn)運動是迄今為止全部生產(chǎn)運動的感性展現(xiàn)，是人的現(xiàn)實或人的實現(xiàn)(即使以異化形式)，以至于馬克思認(rèn)為，“宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。”(6)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第171、186、187、196、357、358、359頁。同時，馬克思辯證地指出，“正像社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會也是由人生產(chǎn)的”。(7)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第171、186、187、196、357、358、359頁。“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明”。(8)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第171、186、187、196、357、358、359頁。

如果說在《手稿》中馬克思跟隨費爾巴哈關(guān)注感性存在，但他已經(jīng)從感性直觀進(jìn)展到感性活動——勞動、生產(chǎn)和實踐。那么在《神圣家族》中，馬克思對黑格爾哲學(xué)的批判推進(jìn)到抽象思維層面的意識哲學(xué)批判，不僅指出“黑格爾把人變成自我意識的人，而不是把自我意識變成人的自我意識，變成現(xiàn)實的、因而是生活在現(xiàn)實的對象世界中并受這一世界制約的人的自我意識”；(9)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第171、186、187、196、357、358、359頁。而且認(rèn)為鮑威爾把絕對知識改名為批判，給自我意識的規(guī)定性換上了一個聽起來更具有世俗意味的名字——觀點。在神圣家族那里，宗教世界作為宗教世界只是作為自我意識的世界而存在，所以無論如何也不能想到：“意識和存在是不同的，而當(dāng)我只是揚棄了這個世界的思想存在，即這個世界作為范疇、作為觀點的存在的時候，也就是說，當(dāng)我改變了我自己的主觀意識而并沒有用真正對象性的方式改變對象性現(xiàn)實，這個世界仍然還像往昔一樣繼續(xù)存在”。(10)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第171、186、187、196、357、358、359頁。神圣家族一伙的根本問題在于，他們“都把現(xiàn)實的人變成了抽象的觀點”。(11)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第171、186、187、196、357、358、359頁。

在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)中，馬克思開篇就言明無論是以往一切舊唯物主義還是唯心主義他們都不懂得感性的實踐活動，要么單純持守客體性原則僅把感性理解為對現(xiàn)實、對象的直觀，要么僅關(guān)注主體的能動性原則而漠視感性與感性活動。進(jìn)而，馬克思把教育與環(huán)境的改變歸結(jié)為革命的實踐活動，并指出社會生活本質(zhì)上是實踐的。

在《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)中，馬克思不僅把物質(zhì)生產(chǎn)勞動看成是人與動物區(qū)別開來的關(guān)鍵，用生產(chǎn)什么和用什么方式生產(chǎn)來說明你是什么樣的人的問題，而且把現(xiàn)實的人的物質(zhì)生產(chǎn)活動作為歷史的前提，使物質(zhì)生產(chǎn)的歷史具有獨立性，解構(gòu)一切意識形態(tài)和語言王國的歷史獨立性。從而，確立了歷史唯物主義的立場和解釋原則。

(二)懷特海的感受與攝入范疇

懷特海的有機哲學(xué)，在過程思維下也格外強調(diào)經(jīng)驗主體的感性活動，用物質(zhì)極感受和精神極攝入活動來闡釋一切作為經(jīng)驗主體的現(xiàn)實實有或現(xiàn)實事態(tài)的自我生成與自我實現(xiàn)過程。在懷特海看來，包括宇宙在內(nèi)的一切事物都是由終極實在——現(xiàn)實實有或現(xiàn)實事態(tài)構(gòu)成的，且都處于過程中，無一例外地進(jìn)行著感受與攝入活動。當(dāng)現(xiàn)實實有的感受與攝入活動終止了，一個事物也就完成了生命歷程而消亡。

與馬克思不同的是，在懷特海這里，從事感性活動的主體不只限于有意識的人，意識僅是主體進(jìn)行感性活動必須攜帶的主體性形式之一，就是說主體性形式有多種，包括情感、評價、目的、喜歡、厭惡、意識等。

在《過程與實在》中，懷特海指出：有機哲學(xué)是關(guān)于現(xiàn)實的最小構(gòu)成單位的理論。事實的每一終極單位是一種最小構(gòu)成單位的復(fù)合……根據(jù)發(fā)生學(xué)理論，這個最小單位表現(xiàn)為把它得以從中產(chǎn)生的宇宙中的各個要素?fù)?jù)為己有，作為其自身存在的基礎(chǔ)。而把具體要素?fù)?jù)為己有的每一過程叫作攝入。以這種方式據(jù)為己有的那些宇宙的終極要素就是已經(jīng)構(gòu)成的現(xiàn)實存在和永恒客體。所有現(xiàn)實存在都是被肯定地攝入(也叫感受)，但對永恒客體的攝入?yún)s是有選擇的(這種攝入屬于否定性攝入)。在整合這些各式各樣的攝入過程中，其他一些范疇類型的存在都成為相關(guān)的存在；而這些類型的某些新存在，諸如新的命題和類屬對比，也進(jìn)入存在之中。這些其他類型的相關(guān)存在也被攝入到合生的最小構(gòu)成單位的構(gòu)成之中。(12)[英]懷特海：《過程與實在》，楊富斌譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第279-280、396頁。可見，在懷特海這里，離開了作為經(jīng)驗主體的現(xiàn)實實有之感受和攝入活動，其過程哲學(xué)和有機宇宙論無法得以說明。因為，在“實在世界中沒有什么純粹的惰性事實，世界上的每一種實在都是因感受而存在的：實在既能引起感受，又能被感受”。(13)[英]懷特海：《過程與實在》，楊富斌譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第279-280、396頁。沒有現(xiàn)實實有的感受，就沒有因果關(guān)系。也正是這種相互感受關(guān)系，構(gòu)成了相互聯(lián)系、秩序的整體宇宙。懷特海用經(jīng)驗主體——現(xiàn)實實有的物質(zhì)性感受，使其與其他客體化的現(xiàn)實實有、聚合體——現(xiàn)實世界與周圍環(huán)境甚至整個宇宙身體關(guān)聯(lián)起來；他通過時空中的現(xiàn)實實有的概念極感受與被作為現(xiàn)實實有的上帝概念性攝入而秩序化了的永恒客體關(guān)聯(lián)起來，這樣就形成了“從下到上”和“從上到下”的有機聯(lián)系的宇宙整體。宇宙中的任何現(xiàn)實實有都必須進(jìn)行物質(zhì)性感受，即使是上帝也要與世界互動，進(jìn)行物質(zhì)性感受而不斷獲得其后繼性的質(zhì)，使自己處在過程中，成為陪伴世界的詩人。這里不難看出，懷特海用現(xiàn)實實有的感受與攝入活動回答了宇宙間萬事萬物都處于過程中，以哲學(xué)的方式即過程論并徹底地回應(yīng)宗教現(xiàn)象，解構(gòu)了基督教人格神之完滿形象，讓神也非持存，一切實在都必須在過程中。而支撐過程的是物質(zhì)性與精神性感受、攝入活動。

二、對意識哲學(xué)的反動：從“實踐解釋學(xué)”到“純粹感受批判”

正是他們上述的動詞訴求，在實在論立場上，即無論從事感性活動的經(jīng)驗主體還是被經(jīng)驗的外在對象都是現(xiàn)實的客觀實在，把感性活動路徑確立起來。進(jìn)而，馬克思與懷特海先后都解構(gòu)、終結(jié)了傳統(tǒng)實體論形而上學(xué)，反對建立在傳統(tǒng)形而上學(xué)基地之上的認(rèn)識論和知識論，批判主客二元對立的思維方式，經(jīng)歷了 從“反”到“返”，從而回歸現(xiàn)實世界，要么基于物質(zhì)生產(chǎn)實踐的文本解釋理論、思想、觀念文本和意識的認(rèn)識問題，具有“實踐解釋學(xué)”特質(zhì)；要么訴諸身體哲學(xué)，從純粹意識批判、純粹理性批判，進(jìn)展到“純粹感受批判”。他們都體現(xiàn)了感性活動論的真意。

(一)馬克思的“實踐解釋學(xué)”

馬克思先是批判黑格爾及青年黑格爾主義者僅僅停留在觀念和意識層面進(jìn)行哲學(xué)批判，沒能認(rèn)識到意識只能是被意識到了的存在，人們的思維不過是人們實踐活動的內(nèi)化與升華；感覺能力、思維及其結(jié)果也是社會歷史的產(chǎn)物；人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性、現(xiàn)實性和力量。他在《形態(tài)》中指出，“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)——所制約。”(14)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第524-525頁。進(jìn)而，馬克思批判德國哲學(xué)“從天上降到人間”，而聲明自己的哲學(xué)是“從人間升到天國”，把精神生產(chǎn)、理論、意識形態(tài)觀念的文本放置在實踐文本的基地之上，消解掉前者的獨立性，從而確立起歷史唯物主義立場和實踐解釋學(xué)原則。馬克思強調(diào)：道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時，也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是社會意識決定社會生活，而是社會生活決定社會意識。前一種考察方法從意識出發(fā)，把意識看做有生命的個人。后一種符合現(xiàn)實生活的考察方法則從現(xiàn)實的、有生命的個人出發(fā)，把意識僅僅看做是他們的意識。(15)參見《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第525、526、530頁。所以，馬克思注重考察方法的前提批判，再次確認(rèn)現(xiàn)實世界——人類社會中現(xiàn)實的人是在一定條件下進(jìn)行生產(chǎn)的發(fā)展過程中的人。只要描繪這個能動的生活過程，歷史就不像抽象的經(jīng)驗主義者所認(rèn)為的那樣，作為僵死事實的匯集，也不像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動。他確信，只有在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，才是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程真正的實證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，一定會被真正的知識所代替。(16)參見《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第525、526、530頁。

而后馬克思批判費爾巴哈與一切舊唯物主義者，要么沒把目光投向社會歷史領(lǐng)域，要么因抽象地直觀歷史(對單個人和市民社會的直觀及單純的感覺)卻成了歷史唯心主義者。不過，馬克思還是看到，費爾巴哈與“純粹的”唯物主義者相比有很大的優(yōu)點：他承認(rèn)人也是“感性對象”。但是，他把人只是看做“感性對象”，而不是“感性活動”，因為他在這里仍然停留在理論領(lǐng)域，沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍社會條件來觀察人們……可見，“他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”。(17)參見《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第525、526、530頁。

因此，無論是傳統(tǒng)的唯心主義者還是舊唯物主義者，他們都不理解理論與實踐的關(guān)系。馬克思指出，“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在；我們看到，//理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是因為哲學(xué)把這僅僅看做理論的任務(wù)。”(18)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第192、529頁。

馬克思批判費爾巴哈訴諸直觀(無論是普通直觀還是“真正本質(zhì)”的高級直觀)來討論認(rèn)識是成問題的。費爾巴哈沒有看到他周圍的感性世界也是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物、歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果。即使“純粹的”自然科學(xué)也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動才達(dá)到自己的目的和獲得自己的材料。而“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)……”。(19)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第192、529頁。就是說對于馬克思而言，感性的實踐活動不僅是現(xiàn)實世界——社會歷史產(chǎn)生和發(fā)展的基礎(chǔ)(物質(zhì)生產(chǎn)與再生產(chǎn)是歷史產(chǎn)生的前提)，而且是認(rèn)識的關(guān)鍵。正是體腦勞動的分工，人們的意識才轉(zhuǎn)換為“純粹意識”。語言是一種實踐的、既為別人存在也為自身存在的現(xiàn)實的意識。語言也和意識一樣是由于交往的需要才產(chǎn)生。哲學(xué)家的語言總有其日常的普通語言的基礎(chǔ)，不存在獨立的語言王國。一切理解和解釋所形成的觀念、意識形態(tài)，都是從事著感性活動的現(xiàn)實的人在現(xiàn)實世界中并受制于現(xiàn)實生活狀況而進(jìn)行的精神生產(chǎn)的結(jié)果，必須完成對虛假的意識形態(tài)批判，才能看到實踐的地平線，了解真實的生活過程。從某種程度上說，《形態(tài)》就是意識形態(tài)現(xiàn)象學(xué)，就是實踐解釋學(xué)。

(二)懷特海的“純粹感受批判”

懷特海在批判基于傳統(tǒng)形而上學(xué)的認(rèn)識論的過程中，直接聲明自己不同于以意識分析為主的意識哲學(xué)，返回現(xiàn)實世界，借助經(jīng)驗主體的感受活動，而聲稱有機哲學(xué)渴望建構(gòu)一種“純粹感受批判”。(20)[英]懷特海：《過程與實在》，楊富斌譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第145頁。

在懷特海看來，“現(xiàn)實世界”是一個過程，過程就是各種現(xiàn)實實有的生成。因此現(xiàn)實實有不是現(xiàn)成的持存物，而是因感受、攝入活動進(jìn)行合生的創(chuàng)造物，也可叫作現(xiàn)實事態(tài)(也有譯作現(xiàn)實機緣)。在與合生相關(guān)的領(lǐng)域中，現(xiàn)實實有的聚合體或公共事實就是“現(xiàn)實世界”，每個現(xiàn)實實有都符合于“現(xiàn)實世界”本身特有的意義。該現(xiàn)實世界構(gòu)成一個現(xiàn)實實有攝入的最為切近的背景環(huán)境，更遙遠(yuǎn)的背景或者大身體乃是整個宇宙。在這個意義上說，懷特海的機體哲學(xué)也可稱為身體哲學(xué)，這種身體哲學(xué)是與意識哲學(xué)相悖的。如果說意識哲學(xué)以意識為中心，懷特海身體哲學(xué)則以身體為基礎(chǔ)。他拒斥傳統(tǒng)哲學(xué)隱含的一種假定，即經(jīng)驗的基本要素可以根據(jù)意識、思想、感官知覺這三個成分中的任何一個或全部來描述。感官知覺是以表象直接性方式表現(xiàn)出來的有意識的知覺。對此，懷特海鮮明地做出了自己的判斷：這三個成分不論在物理經(jīng)驗還是精神經(jīng)驗中都是非本質(zhì)的要素。任何經(jīng)驗事例都是兩極性的，不論這種事例是作為現(xiàn)實實有的上帝還是現(xiàn)實世界中的現(xiàn)實事態(tài)。上帝產(chǎn)生于精神極，而現(xiàn)實事態(tài)則產(chǎn)生于物質(zhì)極。但是，不論在哪一種情況下，這些要素即意識、思想和感官知覺都屬于合生的派生的“非純粹”階段，即使它們在任何有效意義上進(jìn)入這些階段。(21)[英]懷特海：《過程與實在》，楊富斌譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第46、330-331、332-333、63、71頁。實際上，只有到命題攝入環(huán)節(jié)，才有了意識這種主體性形式的出場。他將命題判斷與命題感受區(qū)別開來，批評邏輯學(xué)家只討論關(guān)于命題的判斷。在他那里，(1)命題沒有感受的特殊性，也沒有聚合體的實在性，命題是感受的材料，期待著主體去感受；(2)命題性感受的最簡單例子并不是有意識的感受，意識僅僅產(chǎn)生于命題性感受是其被整合成分的整合之中，物質(zhì)性感受永遠(yuǎn)是命題性感受發(fā)展史中的一個組成部分；(3)新的命題會隨著世界的創(chuàng)造性進(jìn)展而產(chǎn)生。因為每一種命題都包含邏輯主體，而邏輯主體就是現(xiàn)實世界中的現(xiàn)實實有。因此，懷特海作了如下概括：命題性感受只能產(chǎn)生于攝入主體發(fā)展過程的后期，它的早期階段需要：(1)物質(zhì)性感受的客體性材料包含必需的邏輯主體；(2)物質(zhì)性感受在決定其材料的確定性的確定因素中包含某種永恒客體；(3)這種永恒客體的概念性感受，根據(jù)第四種范疇條件，必然地產(chǎn)生于上述第(2)中的物質(zhì)性感受；也許還有(4)根據(jù)第五種范疇條件，某種概念性感受作為前一個概念性感受之逆轉(zhuǎn)，包含著另一個永恒客體，把它當(dāng)作材料。(22)[英]懷特海：《過程與實在》，楊富斌譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第46、330-331、332-333、63、71頁。為了消解傳統(tǒng)意識哲學(xué)，他進(jìn)一步強調(diào)：命題性感受的主體性形式將取決于面臨的環(huán)境。它可能包含也可能不包含意識，可能包含也可能不包含判斷，但它會包含喜歡或厭惡的決斷。只有在“肯定與否定”的對比進(jìn)入這種主體性形式之中，才會包含意識。(23)[英]懷特海：《過程與實在》，楊富斌譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第46、330-331、332-333、63、71頁。

懷特海還敏銳地指出，全部近代哲學(xué)都是以如何根據(jù)主詞和謂詞、實體和屬性、特殊和普遍來描述世界這個難題為轉(zhuǎn)移的。其結(jié)果總是與我們的直接經(jīng)驗相抵觸，而這種直接經(jīng)驗是通過我們的各種活動、種種期望、各類同情心和諸多目的表現(xiàn)出來的，盡管我們?nèi)狈@種直接經(jīng)驗進(jìn)行語言分析的術(shù)語，我們卻都有這種直接經(jīng)驗。(24)[英]懷特海：《過程與實在》，楊富斌譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第46、330-331、332-333、63、71頁。

針對主客二元對立的思維方式和心身關(guān)系問題，懷特海明確指出：有機哲學(xué)廢除了這種分離的心靈，精神活動在某種程度上屬于全部現(xiàn)實實有的一種感受方式，只有在某些現(xiàn)實實有中，它才等同于有意識的智能。這種高級的精神活動是由合生的晚期階段產(chǎn)生的精神感受對未完成的早期階段的存在所作的理智性自我分析。(25)[英]懷特海：《過程與實在》，楊富斌譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第46、330-331、332-333、63、71頁。他認(rèn)為，有意識的知覺是命題性感受與物質(zhì)性感受的整合。正如小約翰·柯布所認(rèn)為，懷特海同意在純粹的直接表象模式中我們只能經(jīng)驗到現(xiàn)象；但他同時強調(diào)，這種純粹模式起源于因果效驗?zāi)Ｊ降闹X；而該種知覺是由物質(zhì)性感受構(gòu)成的，只有物質(zhì)性感受才能使我們與現(xiàn)實機緣聯(lián)系。因此，懷特海推斷被感受之物與現(xiàn)實存在之物之間具有某種真實的聯(lián)系。(26)John B.Cobb Jr, Whitehead Word Book: A Glossary with Alphabetical Index to Technical Terms in Process and Reality, P & F Press, 2008, pp.54-55.

傳統(tǒng)認(rèn)識論強調(diào)對對象表象的直接性，而在懷特海看來，這種表象的直接性有更為深刻的經(jīng)驗基礎(chǔ)——因果效驗。他認(rèn)為，為了避免“當(dāng)下時刻的唯我論”，我們必須在直接的知覺中包含某種超越直接表象的東西。對有機理論來說，最原始的知覺就是“感受到身體的作用”。這是對過去的世界的感受，是要承繼作為感受集合體的世界，也就是說要感受那些產(chǎn)生出來的感受。后面這種復(fù)雜的知覺就是要“感受共時性的世界”，即使這種直接表象也開始于對當(dāng)下身體的感官表象。然而，身體只是一小塊特別密實的世界而已。(27)[英]懷特海：《過程與實在》，楊富斌譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第140、113、341頁。無疑，懷特海拒絕了休謨徹底經(jīng)驗論的懷疑論和單純的感覺主義認(rèn)識論，與馬克思的意識總是對某物的意識唯物主義認(rèn)識論有異曲同工之處。

懷特海還明確強調(diào)，有機哲學(xué)是對康德哲學(xué)的顛倒。《純粹理性批判》描述了主體性材料賴以進(jìn)入客體世界的現(xiàn)象之中的過程。有機哲學(xué)則試圖描述客體性材料如何進(jìn)入主體性滿足之中，以及客體性材料中的秩序如何提供主體性滿足中的強度。在康德看來，世界產(chǎn)生于主體；而在有機哲學(xué)看來，主體產(chǎn)生于世界——世界是一個“超體”而不是“主體”。這樣一來，“主體”一詞便意味著一種可以成為感受中某一成分的潛在性的存在；而“超體”一詞則是指由該感受過程所構(gòu)成的存在，并包含這一過程在內(nèi)。感受者是產(chǎn)生于其自身各種感受的統(tǒng)一體，而感受則是溝通該統(tǒng)一體與其諸多材料的該過程中的具體成分。這些材料對于感受來說是一些潛在物，也就是說是一些客體。而過程則是從一種主體性經(jīng)驗的統(tǒng)一體中排除感受的不確定性。這些材料中的秩序度是由該客體性誘導(dǎo)中的豐富性程度來衡量的，而其獲得的“強度”屬于該滿足的主體性形式。(28)[英]懷特海：《過程與實在》，楊富斌譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第140、113、341頁。

懷特海對上述感受的批判，旨在解構(gòu)意識中心主義，而回到身體感受的泛經(jīng)驗論立場，并明確意識與經(jīng)驗二者的關(guān)系：意識之光忽隱忽現(xiàn)，即使在最閃亮?xí)r，也只會照亮經(jīng)驗的一小片中心區(qū)域，而周圍的一大片區(qū)域則朦朧不清，只顯示出一些模糊理解的強烈經(jīng)驗。清晰意識的簡潔性無法表示完全經(jīng)驗的復(fù)雜性。我們的經(jīng)驗具有這樣的特征也表明，意識乃是經(jīng)驗的頂峰，只是偶爾才能達(dá)到，經(jīng)驗的必然基礎(chǔ)并非是意識。(29)[英]懷特海：《過程與實在》，楊富斌譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第140、113、341頁。

三、對思辨辯證法的改造：從“主客體”相互作用到“主體間性”的交往

無論是馬克思還是懷特海，他們都超越了直觀、靜觀的知性邏輯，依循歷史的邏輯和發(fā)生學(xué)路徑，在有機論、整體論下創(chuàng)造性地改造了黑格爾的辯證法，只是馬克思把思想的目光投向社會歷史領(lǐng)域這一現(xiàn)實世界——屬我世界，以歷史唯物主義立場將黑格爾的思辨的辯證法改造成主客體相互作用的勞動辯證法、生產(chǎn)辯證法和實踐辯證法；而懷特海試圖重新考察宇宙秩序，基于經(jīng)驗主體的感受和攝入活動，在泛主體論的主體間性原則與主體性范疇下，形成了過程-關(guān)系的辯證法。因此，不同于以往哲學(xué)訴諸知性的邏輯、直觀，馬克思與懷特海的哲學(xué)在感性活動論下，分別訴諸“歷史的邏輯”和“因果效驗”，進(jìn)而理解人之本質(zhì)的生成性、現(xiàn)實實有的自我實現(xiàn)。

(一)馬克思主客體相互作用的勞動、生產(chǎn)、實踐辯證法

對于馬克思來說，辯證法的本性就是批判性和革命性。他為黑格爾概念的邏輯運演找到了歷史運動的現(xiàn)實基礎(chǔ)，即把概念辯證法看成是社會歷史運動的觀念表達(dá)。歷史不再是絕對理念在時間中的展開，而是人們的實踐活動、勞動、生產(chǎn)在時間中的展開。克服了黑格爾的歷史目的論，把目的看成是從事著生產(chǎn)、勞動的現(xiàn)實的人之目的，并將歷史規(guī)律解釋成有目的的現(xiàn)實的人的活動規(guī)律。因此，主體不再是自我意識，意識只能是現(xiàn)實的人的意識，進(jìn)行著物質(zhì)生產(chǎn)的現(xiàn)實的人才是真正的主體——既有自然的限制表現(xiàn)為受動性又有意識之能動性，是能動與受動的統(tǒng)一體。正是這些現(xiàn)實的人通過可以經(jīng)驗到的現(xiàn)實的感性活動——生產(chǎn)、勞動、實踐，在改變對象世界的過程中改變著人自身，不僅豐富自己的感覺能力，提升思維水平和本質(zhì)力量，而且贏獲自身的全面發(fā)展。在這一過程中，主體與客體相互作用，對象化與非對象化、客體性原則與主體性原則既對立又統(tǒng)一。馬克思在強調(diào)現(xiàn)實的人通過生產(chǎn)勞動創(chuàng)造歷史的過程中，一方面承認(rèn)當(dāng)下的實踐活動總是在以往積累下來的生產(chǎn)力、資金和自然環(huán)境基礎(chǔ)上開始實踐活動的，另一方面又是在現(xiàn)有歷史條件下的積極和能動的創(chuàng)造。前者體現(xiàn)了他的客體性原則，后者體現(xiàn)了他的主體性原則。然而，馬克思認(rèn)為，費爾巴哈等從前的一切唯物主義者僅僅持守客體性原則和知性思維，主體直觀對象，把人當(dāng)成機器或者最高的自然存在物，只是從客體或直觀的形式去理解，而遮蔽了人的實踐活動的具體性和能動性；黑格爾等德國的唯心主義者卻與唯物主義者相反，把能動的方面抽象地發(fā)展了，而根本不知道現(xiàn)實的感性活動——實踐。這樣，馬克思既解構(gòu)了知性邏輯下舊唯物主義方法論意義上的形而上學(xué)，也批判了思辨邏輯下唯心主義辯證法，而來到歷史的辯證法。這種歷史的辯證法是建立在現(xiàn)實的人之感性勞動、生產(chǎn)和實踐活動之上，即立足唯物主義立場、依循實踐觀點的實踐解釋學(xué)的新唯物主義的辯證法——實踐辯證法、生產(chǎn)辯證法、勞動辯證法，不斷使主體作用的對象世界——客體的現(xiàn)實世界革命化。所以，馬克思在《形態(tài)》中強調(diào)，對于實踐的唯物主義者來說，“全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”；(30)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第527、545頁。在這一過程中，借助主客體的相互作用，“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”；(31)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第527、545頁。一個真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)就在于“推翻這種現(xiàn)存的東西”；因此，人的解放問題不能僅僅停留于政治領(lǐng)域，還歷史性地取決于人們的農(nóng)業(yè)狀況、工業(yè)狀況和商業(yè)狀況。克服了對人之本質(zhì)的抽象追問，而通過現(xiàn)實地生產(chǎn)了什么和用什么方式生產(chǎn)來評價你是什么人，以及借助你在生產(chǎn)中結(jié)成的各種生產(chǎn)關(guān)系、社會關(guān)系來衡量。所以馬克思認(rèn)為，工業(yè)和工業(yè)的歷史所產(chǎn)生的對象性存在是人的本質(zhì)力量的公開展示；在其現(xiàn)實性上，人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和。

這也就是為什么自盧卡奇把馬克思主義的辯證法叫作主客體相互作用的辯證法、實踐辯證法和歷史辯證法并將其僅僅限定在社會歷史領(lǐng)域后，整個西方馬克思主義者都做出相應(yīng)回應(yīng)，并否定自然辯證法的原因所在。(32)張秀華：《歷險的辯證法——拯救者與拯救者被拯救》，《理論探討》2019年第2期。然而，馬克思的辯證法絕不僅限于社會歷史領(lǐng)域，他的總體性辯證法和有機體思想反對將自然與社會對立起來。在他看來，歷史是自然史的一部分，自然的歷史與歷史的自然是統(tǒng)一的(歷史本身是自然史的一個現(xiàn)實部分，即自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分)；自然界是人的母親，就其不是人的有機身體而言，它是人的無機身體；一切關(guān)系都是屬我的關(guān)系，既是回到主體性原則，又包含著主體間性的意味。因為人總是與他人共同處于社會之中，并在生產(chǎn)、交換、分配和消費環(huán)節(jié)結(jié)成一定的關(guān)系；在工業(yè)中向來就有那個很著名的“人和自然的統(tǒng)一”，盡管在資本主義雇傭勞動制度下勞動異化導(dǎo)致人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系的異化，但隨著私有制的揚棄，異化的消除，人與自然、人與人、人與己的關(guān)系將得到和解，每個人的自由而全面的發(fā)展是一切人自由而全面發(fā)展的前提，社會也將成為自由人聯(lián)合體的社會——真正的共同體。

顯然，馬克思已經(jīng)將主體與客體的相互作用關(guān)系推進(jìn)到主體間性的關(guān)系。實際上，馬克思在《手稿》中談?wù)撊耸巧鐣拇嬖谖飼r，早就把主客體相互作用的討論放置在主體間性的原則下來考察。因為，任何一個勞動都不是孤立的行為，不僅發(fā)生著人與自然的關(guān)系，而且發(fā)生著人與人之間的關(guān)系，即使是科學(xué)家的勞動都是社會的。在《提綱》中指出人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是社會關(guān)系的總和。在《形態(tài)》中，主張人們生產(chǎn)總是結(jié)成一定社會關(guān)系下的生產(chǎn)，這種社會關(guān)系又被歸結(jié)為交往形式即后來的生產(chǎn)關(guān)系。馬克思不僅分析了歷時態(tài)代際的主體間性關(guān)系，而且考察了共時態(tài)的主體間性關(guān)系。在階級社會，任何個人都屬于某一階級的一員，具有共同的階級屬性。在《資本論》中馬克思通過對資本主義商品經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的考察和經(jīng)濟(jì)規(guī)律的批判分析，進(jìn)一步揭示資本與勞動、死勞動與活勞動、資本家與工人的對立統(tǒng)一關(guān)系，闡明資本主義生產(chǎn)是價值形成過程與價值增值過程的統(tǒng)一，是剩余價值生產(chǎn)與資本主義剝削關(guān)系生產(chǎn)的統(tǒng)一，指出資本不是物而是反映著資本家對工人的剝削關(guān)系。可以說，馬克思對這些問題的討論，既體現(xiàn)了物質(zhì)生產(chǎn)的前提性和基礎(chǔ)性，又表明主客體相互作用的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換，以及社會成員間勞動互換的主體間交往關(guān)系、勞動力成為商品后工人與資本家之間的契約關(guān)系和資本主義生產(chǎn)關(guān)系——雇傭與被雇傭的關(guān)系、剝削與被剝削的關(guān)系。無論是對虛假、虛幻的意識形態(tài)批判，還是資本主義經(jīng)濟(jì)生活的分析，馬克思都是要揭示物質(zhì)生產(chǎn)、勞動、實踐之于社會歷史乃至經(jīng)濟(jì)生活(包括剩余價值生產(chǎn)與資本積累)、政治生活與文化生活的基礎(chǔ)性、根本性。他相信：“人類始終只提出自己能夠解決的任務(wù)，因為只要仔細(xì)考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務(wù)本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產(chǎn)生”。(33)《馬克思恩格斯文集》，第2卷，人民出版社，2009年，第592頁。但如何發(fā)揮好這些生產(chǎn)力核心要素的積極作用，必須調(diào)整主體間性的生產(chǎn)關(guān)系尤其是所有制關(guān)系。只有當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系再也不適合其生產(chǎn)力發(fā)展時，社會革命才會到來。這也是為什么馬克思的實踐概念是有結(jié)構(gòu)的，但物質(zhì)生產(chǎn)實踐是變革社會的政治實踐和精神生產(chǎn)實踐的基礎(chǔ)，只有理解了這個基礎(chǔ)才能持守歷史唯物主義的根本立場，才能理解馬克思感性活動論的重要性，讓主客體相互作用的勞動辯證法與主體間交往的辯證法共存并互動互釋。哈貝馬斯使得勞動與交往對立并只強調(diào)后者，認(rèn)為馬克思只注重勞動，顯然是有偏頗的。

(二)懷特海主體間交往過程-關(guān)系的辯證法

懷特海認(rèn)為，有機哲學(xué)提出攝入學(xué)說，這些攝入包含在合生的整合過程中，結(jié)束于確定的、復(fù)合的感受統(tǒng)一性中，要成為現(xiàn)實的就一定意味著所有現(xiàn)實事物都同樣是客體，在形成創(chuàng)造性活動中都有客體的永恒性；同時，一切現(xiàn)實事物都是主體，各自攝入著產(chǎn)生自己的宇宙。這種創(chuàng)造性活動乃是宇宙在特殊而統(tǒng)一的自我經(jīng)驗中總是生成為“一”，并由此而增加了作為“多”的宇宙多樣性。這種持續(xù)地成為統(tǒng)一體的合生過程是每一種存在最終的自我同一的結(jié)果。任何存在——不管是普遍的還是特殊的——都不能起著離散的作用。自我同一要求每一種存在都有一種聯(lián)合的自我維持的功能，不管這種功能擁有什么樣的復(fù)雜性。(34)[英]懷特海：《過程與實在》，楊富斌譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第72頁。這里不難看出，懷特海回應(yīng)了以往作為主體的自我同一性問題，但這不是沒有世界、沒有身體的意識和精神自身的同一性，而是擁有現(xiàn)實世界乃至宇宙大身體的現(xiàn)實實有的自我同一性，每一次感受和攝入完成的新穎性生成都是合生，有環(huán)境中的他者參與和貢獻(xiàn)。同時，他也和馬克思一樣不僅考察了主客體相互作用，即主客體的攝入與被攝入關(guān)系，又在泛主體論下處理了主體間性關(guān)系。他借助主客體關(guān)系的討論，揭示出“從下到上”和“從上到下”的因果效驗關(guān)系，指出沒有現(xiàn)實實有就沒有因果關(guān)系。當(dāng)然，懷特海的因果觀不再是近代認(rèn)識論被休謨質(zhì)疑的那種因果關(guān)系，而是在其宇宙論形而上學(xué)的存在論、功能論乃至價值論意義上談?wù)撘蚬灥摹＿@種因果效驗因懷特海對現(xiàn)實實有感受和攝入的雙極性——物質(zhì)極與精神極區(qū)分，才有了“自下而上”和“自上而下”的因果效驗。其中，“自下而上”的因果效驗是由簡單的物質(zhì)性感受決定的，因而也可以叫作“因果”感受。如一種事態(tài)或機緣感受到先前機緣的情感并因而居有這種情感。再如能量流從一個事態(tài)流到下一個事態(tài)，這便是世界上因果性存在的基礎(chǔ)。所謂“自上而下”的因果效驗，就來自現(xiàn)實實有或現(xiàn)實事態(tài)(機緣)精神極的概念性攝入。概念攝入的客體材料是被上帝概念性攝入秩序化的永恒客體，由此就提供了一個“預(yù)定”的潛在秩序，當(dāng)現(xiàn)實實有攝入某種永恒客體并讓永恒客體進(jìn)入后，永恒客體的潛在性也就轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實性，并為現(xiàn)實實有的物質(zhì)性感受“定型”或“保型”，影響現(xiàn)實實有的合生。也就是說傳統(tǒng)的因果關(guān)系被賦予了存在論、功能論和關(guān)系論的說明，并建基在現(xiàn)實實有的兩極性感受和攝入活動之上。

因此，懷特海確認(rèn)表象直接性心靈認(rèn)識是建立在表象主體、知覺主體——現(xiàn)實實有的身體對環(huán)境中其他現(xiàn)實實有的物質(zhì)性感受基礎(chǔ)之上的，作為被感受和被攝入的其他現(xiàn)實實有對當(dāng)下感受主體、表象主體有影響和制約，這種影響和制約恰恰表明他者對于主體的意義和價值，因此對于任何一個現(xiàn)實實有而言都不是孤立的存在，而是在其現(xiàn)實世界中與他者共在并合生。這是由其哲學(xué)的有機論、整體論立場和總體性辯證法的方法論所決定的。他對表象能力僅僅賦予會思想的主體、能感知的心靈、理論理性的反思與批判，肯定洛克對知覺的外在對象之客觀性思想，確認(rèn)不僅作為表象主體的現(xiàn)實實有這一經(jīng)驗主體是現(xiàn)實的客觀存在，而且經(jīng)驗主體所知覺和表象的外物——其他現(xiàn)實實有也是客觀存在的現(xiàn)實實在。只不過與機械論的形而上學(xué)唯物主義不同的是，一切現(xiàn)實實有作為客觀的實在都是處于過程中，過程即實在。就是一切作為實在的現(xiàn)實實有都不是孤立的現(xiàn)成存在，而是處于宇宙總體內(nèi)與萬物關(guān)聯(lián)且運動、變化和生成過程中。在這一點上，也就是基于現(xiàn)實實有的物質(zhì)性感受所導(dǎo)致的從下到上的因果效驗思想，與馬克思的辯證的唯物主義自然觀和基于感性的勞動、生產(chǎn)實踐活動的唯物史觀具有了一致性。懷特海從上到下的因果效驗給出宗教現(xiàn)象的哲學(xué)解釋模型，但正是在這一點上與馬克思的宗教觀和唯物主義立場相殊異，馬克思把宗教情感和宗教的產(chǎn)生與消亡同社會現(xiàn)實的不合理性與非正義性尤其同商品生產(chǎn)的現(xiàn)實內(nèi)在相關(guān)，認(rèn)為隨著私有制的揚棄、商品生產(chǎn)的終結(jié)和物質(zhì)產(chǎn)品極其豐富的未來自由人聯(lián)合體社會的到來，宗教必將自動消亡。然而在懷特海那里宗教總是以其進(jìn)化的形式改變著自己存在樣態(tài)，使作為現(xiàn)實實有概念的上帝具有存在的存在論依據(jù)和價值論意義，他將作為詩人引導(dǎo)人的價值選擇，參與世界和宇宙的進(jìn)化直至通過觀念的冒險走向平和、秩序、美的宇宙文明，而一個社會是文明的，它必須具備五種品質(zhì)：真、美、冒險、藝術(shù)與平和。(35)A.N.Whitehead, Adventures of Ideas, The Free Press, A Division of Macmillan Publishing Co., Inc., 1967, p.274.這既需要正視從下到上的因果效驗，也不能忽視從上到下的因果效驗，只有二者結(jié)合才能把蘊含在事物自身中的美好天性展現(xiàn)出來。因此，我們說懷特海未能將其從下到上的因果效驗貫徹到底，而馬克思的唯物史觀恰恰凸顯了物質(zhì)性生產(chǎn)活動之于走出史前文明史的前提性。

總之，通過上述討論，現(xiàn)在能夠確認(rèn)馬克思與懷特海的哲學(xué)的確在完成了“反”的任務(wù)——解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)之后，在“返”——回歸生活世界的實踐哲學(xué)理路上重構(gòu)各自的哲學(xué)。馬克思通過回歸生活世界、現(xiàn)實世界，并借助現(xiàn)實的人的勞動、生產(chǎn)、(物質(zhì)生產(chǎn)性)實踐等感性活動的分析與考察，不僅發(fā)現(xiàn)了歷史規(guī)律、回答歷史規(guī)律何以可能，創(chuàng)立唯物史觀，確立了歷史唯物主義這一現(xiàn)代唯物主義的解釋原則和勞動辯證法、生產(chǎn)辯證法、實踐辯證法，使其哲學(xué)具有“實踐解釋學(xué)”的意味，而且以物質(zhì)生產(chǎn)勞動為出發(fā)點考察了資本主義經(jīng)濟(jì)，發(fā)現(xiàn)了剩余價值生產(chǎn)的秘密，并指出這種資本主義的商品生產(chǎn)過程也是資本主義生產(chǎn)關(guān)系、剝削關(guān)系的生產(chǎn)過程，因而資本積累是不可持續(xù)的，并將通過無產(chǎn)階級革命完成社會形態(tài)的躍遷，最終消除強迫分工和異化勞動，讓真正屬于人的存在方式的勞動——合目的性與合規(guī)律性的實踐活動成為自由人聯(lián)合起來的真正共同體下人們的第一需要，從而解放勞動、解放人和自然。懷特海通過作為宇宙最小構(gòu)成單位的現(xiàn)實實有這一經(jīng)驗主體的感受、攝入活動的考察，借助從下到上和從上到下的“因果效驗”闡發(fā)，以“純粹感受批判”，說明了心靈認(rèn)識的涉身性和“身體”感受的現(xiàn)實世界基礎(chǔ)乃至遙遠(yuǎn)的宇宙背景的影響，指出創(chuàng)造性合生不能沒有物質(zhì)性感受的限度，宇宙秩序的形式化研究旨在揭示現(xiàn)實實有因物質(zhì)性感受而建立起來的內(nèi)在關(guān)系。因此，馬克思與懷特海都把感性活動論作為理論建構(gòu)的關(guān)鍵因素，都考察了這些感性活動之于經(jīng)驗主體自我實現(xiàn)、共同體秩序建構(gòu)的根本性。盡管懷特海感性活動論不同于馬克思的感性活動論，但通過前者可以確認(rèn)馬克思哲學(xué)的當(dāng)代影響。同時，旨在說明理解馬克思的哲學(xué)革命一個不能遮蔽的理論進(jìn)路就是其感性活動論，重新評價勞動、生產(chǎn)、實踐這些關(guān)鍵范疇在馬克思哲學(xué)中的基礎(chǔ)性地位與作用，進(jìn)而凸顯歷史唯物主義的解釋原則。