胡適《壇經》考證方法論再審視

高希中

(中國社會科學院 歷史理論研究所，北京 100101)

眾所周知，《壇經》是中國人所著的唯一一部被稱為“經”的佛教著作。在胡適先生之前，無人對《壇經》及其作者提出質疑。但是，胡先生的一系列大作不但如此，而且得出了與先賢截然不同的結論。從考證態度上，他是否做到了他自己所說的“大膽的假設，小心的求證”？從考證方法上，胡先生所使用的實驗主義方法是否著實有效而得出顛撲不破的結論？本文從史學史的視閾聚焦這一問題。

一、胡適《壇經》考證國內外學術史概述

自近代以來，國內外關于《壇經》考證相關問題的爭論，肇始于胡適。胡適對《壇經》的考證主要集中在19世紀20年代到30年代初這一時期，并根據新史料在50年代到60年代初有所補充。但在這兩個階段，胡先生對禪宗及《壇經》考證諸問題的主要觀點沒有太大改變，可謂連貫一致。

(一)胡適《壇經》考證歷程及所得結論。胡先生在1923-1924年間開始研究禪宗史。1926年在英國和法國發現《壇經》(敦煌英博本)，和關于神會的諸多史料。在此基礎之上，他于1929年完成《菏澤大師神會傳》，其中引用慧能“吾滅后二十余年”之懸記等資料，而得出一些頗具爭議的乃至錯誤結論。該懸記如下：

上座法海向前言，“大師，大師去后，衣法當付何人？”大師言，“法即付了，汝不須問。吾滅后二十余年，邪法遼亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。衣不合轉。”

胡先生據此而言：“此一段今本皆無，僅見于敦煌寫本《壇經》，此是《壇經》最古之本，其書成于神會或神會一派之手筆。故此一段暗指神會在開元、天寶之間‘不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨’的一段故事。”(1)胡適：《菏澤大師神會傳》，《神會和尚遺集》，胡適輯，上海：上海亞東圖書館1931年，第9-10頁。(下文引用同一版本者，只注篇名和頁碼) 另，胡先生對該文于1958年8月有所補充。并在1930年1月所撰《〈壇經〉考之一(跋〈曹溪大師別傳〉)》中仍然認為：“此條懸記可證敦煌本《壇經》為最古本，出于神會或神會一系之手”。(2)《胡適文集·胡適文存四集·〈壇經〉考之一(跋〈曹溪大師別傳〉)》(5)，第218頁。另，胡先生對該文于1961年1月有所補充。(同上，第222-223頁)在1930年4月所撰《〈神會和尚遺集〉序》中亦稱神會是“《壇經》的作者”。(3)《神會和尚遺集·自序》，第4頁。

在1953年《禪宗在中國：它的歷史和方法》一文中，胡先生認為，慧能“未留有任何著作”。并在注釋中進一步對《壇經》作者問題指出：“20年前，由于其中的主要觀念無疑是出于《神會語錄》，因此我便說它的作者可能是神會。現在，我認為它的原本系出于第八世紀的一個和尚之手，很可能是曾經讀過《神會語錄》的神會派下的一個弟子，他用小說化的傳記體改寫了六祖的生活故事，將神會的部分基本觀念添入慧能的傳道書中，作成這部《六祖壇經》。”[1](P210,222-223)1959年，胡適在《從整理國故到研究和尚》一文中仍然堅持他一貫的觀點。他說：“根據我的考據，神會實是《壇經》的作者，因為《壇經》中的許多觀念都和我在巴黎發現的《神會和尚語錄》及其他有關文獻，不謀而合。”(4)《胡適文集1·胡適口述自傳·第十章 從整理國故到研究和尚》，第345頁。

由上述可見，胡先生認定敦煌本是《壇經》為最古本，并且《壇經》的作者是神會或神會一系。但到底是神會還是神會一系？胡先生也沒有確定答案。

(二)由胡適《壇經》考證所引發的爭論。上述關于《壇經》的論述及觀點在學界并沒有受到太大重視，也沒有立即引起反響。直到1945年，錢穆發表《神會與壇經》一文反駁胡適的論斷。之后，陸續有文章對胡適的論斷質疑商榷。1969年，在臺灣地區錢穆關于慧能和《壇經》的文章引起了一場《壇經》真偽問題的激烈爭論。這場爭論持續數月之久，大家對關于《壇經》的作者到底是誰？《壇經》敦煌本是最早的版本？對《壇經》、《神會語錄》的相關內容是否能夠說明《壇經》是神會或神會一系所作？以及對《壇經》的某些具體內容展開討論。關于胡適《壇經》考證問題爭論這一公案的記錄，在臺灣有1976年出版的集成性成果《六祖壇經研究論集》。[2]

這場爭論之后，國內外諸多學者繼續對這一問題關注并多有論述。其中既有對胡適的支持者，衛護者，也有對胡適的駁斥者。盡管有些學者對胡適的某些觀點或結論并不認同，但衛護的色彩依然濃厚。例如有的學者認為，胡適《壇經》“考證之動機是正確的”。[3](P323)也有的學者認為：“經胡適的梳理，中國的禪學發展有了較為可靠的信史。”[4](P203)更甚者，有的學者認為提出“封胡適為現代禪史學之父”的觀點。[5](P62-68)這些觀點很值得商榷，因為字里行間難免夸大了胡適在禪宗研究史上的地位。

(三)關于《壇經》研究的學術史。除了20世紀前半期大陸學者對這一問題的關注外，在20世紀后半期中國大陸學界對這一問題的學術史關注，主要在1978年改革開放之后。其中尤其值得一提的主要成果是2003年由廣東新興國恩寺主編的《〈六祖壇經〉研究》。該大作是國內外學者的論文集，共五冊，其中第一冊即是全部收錄上述張曼濤主編的《六祖壇經研究論集》而成。第二至第五冊，既收錄了國內外關于《壇經》思想、內容、偈語等內容，也收錄了關于敦煌本《六祖壇經》的研究、考證、評價，以及對胡適《壇經》考證評價的文章。[6]

另外，日本學者對《壇經》及胡適《壇經》考證問題的研究，對深入了解胡適《壇經》考證問題有重要的參考價值。這主要有忽滑谷快天、柳田圣山、鈴木大拙等的主要大作，他們的研究主要在禪宗史、《壇經》的版本或成書過程及思想等方面。(5)參[日]柳田圣山主編：《胡適禪學案》，臺北：正中書局，1975年；[日]柳田圣山：《中國禪思想史》，臺北：商務印書館股份有限公司，1992年；[日]忽滑谷快天，朱謙之譯，楊曾文導讀，《中國禪學思想史》，上海：上海古籍出版社，2002年；[日]鈴木大拙：《禪學隨筆》，臺北：五南圖書出版股份有限公司，2018年。對《壇經》的海外研究，《六祖壇經研究集成》收錄了諸多中外學者對中國大陸和臺灣地區、西方(歐美)、日本、韓國對慧能及《六祖壇經》的研究綜述。這些綜述對上述國家或地區《六祖壇經》研究取得的重要成果和相關資料等，作了簡明扼要的介紹，其中包括上述胡適所引發的關于《壇經》版本及作者的論爭。[7]《六祖慧能與〈壇經〉論著目錄集成》，不僅進一步豐富了近百年來上述國家或地區的關于《六祖壇經》的研究綜述，而且對研究成果的目錄作了全面的搜集與整理，洋洋百萬字。[8]1989年1月8日至11日，臺灣佛光山舉辦了以“《六祖壇經》之宗教與文化探討”為主題的“國際禪學會議”。會后，《佛光山國際禪學會議實錄》出版，收錄了來自美國、澳洲、法國、意大利、日本、韓國，以及香港和臺灣等國家和地區學者關于禪學研究的論文。[9]上述大作對了解國內國際對《壇經》及胡適《壇經》考證問題的學術史頗有裨益。

專門就胡適考證《壇經》的學術史而言，國內外已有諸多學者對這一專題進行了研究。羅義俊《當代關于〈壇經〉作者的一場爭論——兼評胡適禪宗研究方法上的若干失誤》一文，主要圍繞1969年臺灣《中央日報》關于《壇經》作者的爭論展開，并指出胡適《壇經》考證方法方面的不足，即盲目性、偏激性、片面性、主觀性。[10](P138-145)臺灣學者江騰蛟《戰后臺灣禪宗史研究的爭辯與發展》一文，對胡適禪宗研究及1969年錢穆與楊鴻飛之間的連番辯論，以及印順針對胡適《壇經》考證問題的駁議多有敘述。[11](P251-277)江氏另一篇大作，《從大陸到臺灣：近七十年來關于中國禪宗史研究的爭辯與發展(1925—1993)》，以時間線索系統敘述中國大陸和臺灣圍繞胡適《壇經》考證的論點、論據等問題的爭鳴。[12](P329-383)總體而言，江氏關于胡適《壇經》考證學術史的研究主要在材料層面的梳理與分析，而缺乏內在、深入的佛理及思想分析。

總之，不論是在中國大陸、臺灣還是日本、韓國、歐美等國外學者對《壇經》均多有研究。其中突出的貢獻是自20世紀80年代以來，中國和日本學界對《壇經》版本等問題多有研究，既有新版本、新史料的發現，也有不同版本校勘和釋讀的推進。但不論在《壇經》思想深度，還是在禪宗發展思想內在理路方面，尚乏更為深入的分析。

就胡適《壇經》考證問題的真實性、系統性、深刻性來講，最具代表性且最有分量者當屬臺灣印順法師的《神會與壇經——評胡適禪宗史的一個重要問題》，及其《中國禪宗史》。[2](P2)印順雖為法師，但他以學術立場就事論事。他的細致考證及其觀點，奠定了本次討論的結果，即胡適關于《壇經》版本及其作者等的結論不能成立，也平息了胡適在《壇經》考證問題上的諸多爭論，維護了慧能和《壇經》在禪宗史或佛教史上自古至今的正論。從胡適1929年提出《壇經》為神會所作，到印順等做出令人信服的解答，中間相隔40余年。

二、胡適《壇經》考證的態度及意圖質疑

胡先生1910年留學美國，深受其導師杜威及其實驗主義的影響。可以說胡先生的“實驗主義”來自于杜威。杜威實驗主義主要包括兩方面的內容：

第一，歷史的方法。即不把一個制度或學說看作一個孤立的東西，總把它看作一個中段：一頭是它發生的原因，一頭是它發生的效果。

第二，實驗的方法。這至少注重三個方面：1.從具體的事實和境地下手；2.一切學說理想、一切知識都是待證的假設，并非天經地義；3.一切學說和理想都須用實行來試驗過；實驗是真理的唯一試金石。(6)《胡適文集2·杜威先生與中國》，第253-254頁。又，參《胡適文集2·胡適文存·實驗主義》，第191-226頁；《胡適文集12·胡適演講集·談談實驗主義》，第238-242頁。

1917年胡先生回國后提倡實驗主義方法，并進一步將杜威的“實驗主義”歸結為“大膽的假設，小心的求證”。(7)《胡適文集4·胡適文存三集·治學的方法與材料》，第94、99頁；《胡適文集12·胡適演講集·治學的方法》，第110-142頁。主張“有幾分證據，說幾分話。有一分證據，只可說一分話。有七分證據，只可說七分話，不可說八分話，更不可說十分話。”[13](P337)胡先生強調：“科學方法只是‘大膽的假設，小心的求證’十個字。沒有證據，只可懸而不斷；證據不夠，只可假設，不可武斷；必須等到證實以后，方才奉為定論。”(8)《胡適文集5·胡適文存四集·介紹我自己的思想》，第471頁。

胡先生對“實驗主義”的闡發，不僅提出了實驗的方法，即“科學家在試驗室里用的方法”，(9)《胡適文集2·胡適文存·實驗主義》，第191頁。而且也指出了實驗的態度，也就是“科學家在試驗室里實驗的態度”。(10)《胡適文集12·胡適演講集·談談實驗主義》，第238頁。但在《壇經》考證中，胡先生所持態度是否如此？他的立意和目的是否中道平實還是盲目武斷？這是考察胡適《壇經》考證不可忽略的一點。

其一，胡適《壇經》考證的目的得商榷。1927年2月7日，胡適在給浩徐先生的信中說：

浩徐先生，你且道，清醒白醒的胡適之卻為什么要鉆到爛紙堆里去“白費勁兒”？為什么他到了巴黎不去參觀柏斯德研究所，卻在那敦煌爛紙堆里混了十六天的工夫？

我披肝瀝膽地奉告人們：只為了我十分相信“爛紙堆”里有無數無數的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厲害勝過柏斯德( Pasteur)發現的種種病菌。只為了我自己自信，雖然不能殺菌，卻頗能“捉妖”“打鬼”。

這回到巴黎、倫敦跑了一趟，搜得不少“據款結案”的證據，可以把達摩、慧能，以至“西天二十八祖”的原形都給打出來。據款結案，即是“打鬼”。打出原形，即是“捉妖”。

這是整理國故的目的與功用。這是整理國故的好結果。(11)《胡適文集4·胡適文存三集·整理國故與“打鬼”(給浩徐先生的信)》，第105頁。

由上可見，胡先生考證《壇經》的目的躍然紙上，原來是為了“打鬼”“捉妖”。這種考證的目的及立意，不僅對研究禪宗史，即使對研究歷史，也值得反思與商榷。因為，在考證或研究問題之間，已經植入了自己嚴重的偏見。差之毫厘，謬以千里。所以，對考證的立意和態度問題，我們不得不慎。也就是對考證問題本身，我們的出發點是什么？一旦立意和出發點出現問題，之后的考證過程和結論就有可能偏離了中道和平實而得出錯誤的結論。胡先生對《壇經》的考證即是如此，所得結論及所致結果可想而知。

其二，對神秀與慧能的評價武斷。在1929年所撰《菏澤大師神會傳》中，胡先生不僅得出《壇經》版本及作者的錯誤結論，而且進一步斷言：

在《景德傳燈錄》等書里，神會只占一個極不重要的地位。他的歷史和著述，埋沒在敦煌石室里，一千多年中，幾乎沒有人知道神會在禪宗史上的地位。歷史上最不公平的事，莫有過于此事的了。然而神會的影響始終還是最偉大的，最永久的。他的勢力在這一千二百年中始終沒有隱沒。因為后世所奉為排宗唯一經典的《六祖壇經》，便是神會的杰作。

……

南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者——這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勛，永久的影響。(12)《神會和尚遺集·菏澤大師神會傳》，第73-90頁。

1930年4月，胡先生在《〈神會和尚遺集〉自序》中武斷言：

神會是南宗的第七祖，是南宗北伐的總司令，是新禪學的建立者，是《壇經》的作者。在中國佛教史上，沒有第二人比得上他的功勛之大，影響之深。……幸而他的語錄埋藏在敦煌石窟里，經過九百年的隱晦，還保存二萬字之多，到今日從海外歸來，重見天日，……使我們得推翻道原、契嵩等人妄造的禪宗偽史，而重新寫定南宗初期的信史：這豈不是我們治中國佛教史的人最應該感覺快慰的嗎？”(13)《神會和尚遺集·自序》，第3-4頁。

1934年，胡先生在《〈壇經〉考之一——跋〈曹溪大師別傳〉》中也斷言：“神會建立南宗，其功績最偉大。”(14)《胡適文集5·胡適文存四集·〈壇經〉考之一(跋〈曹溪大師別傳〉)》，第218頁。他的結論就是“一部禪宗史包括神會在內，百分之九十都是偽造的”，甚至慧能 “禪宗六祖”的地位也得力于自己的這位徒弟 。(15)《胡適文集1·胡適口述自傳·第十章 從整理國故到研究和尚》，第339-347頁。胡先生坦言他所堅持的立場不稍動搖：“那就是禪宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一團胡說、偽造、詐騙、矯飾和裝腔作年勢。”(16)《胡適文集12·胡適口述自傳·揭穿認真作假的和尚道士》，第373頁。

由上述可見，胡先生對其《壇經》考證的結論盲目自信與武斷躍然紙上，而且如此態度一直延續到其生命的終結。難道運用實驗主義所得的結論就如此顛撲不破？就如此盲目武斷？這無論如何不能不令我們深刻反思。

而與上述稱贊神會在禪宗史上無以復加的地位同時，胡先生又說神會“就是個大騙子和作偽的專家”。(17)《胡適文集12·胡適口述自傳·揭穿認真作假的和尚道士》，第373頁。這種截然不同的語言，讓人難以捉摸。這里有一常識是，作為六祖的弟子，知名的高僧，難道神會就那么不守戒律而有意作偽？

胡先生所倡導的實驗主義方法，主要是考證史料和史實，以求得歷史真實。但由上所述，我們不免反思“求真”的動機、目的，以及對“求真”所得結果的理解和闡釋等問題。而這些問題恰恰在“求真”之外，非“求真”所能得；并且滲透到了“求真”的過程，影響對所得結論的理解和闡釋。這些問題至今也一直糾纏著諸多學人，或深陷廬山不知處，或身在廬山不知出。

三、執于文字相，難入內在理路

胡先生及其支持者考證《壇經》的一個主要特點就是，執于文字相，難契《壇經》思想或禪宗史的內在理路。執著于文字，既不知文字背后的內涵，又誤會了文字本身。這就如同誤解以手指月，錯把手指當月亮，既沒有認識月亮，也錯認了手指。

(一)誤解“《壇經》傳宗”，認為《壇經》出于神會一派。對韋處厚《興福寺大義禪師碑銘》中的一段史料，被胡先生稱為“更無可疑的證據”。即：

在高祖時有道信葉昌運，在太宗時有弘忍示元珠，在高宗時有惠能筌月指。自脈散絲分，或遁秦，或居洛，或之吳，或在楚。

奏者曰秀，以方便顯。普寂其胤也。

洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成《檀經》《傳宗》，優劣詳矣。

吳者曰融，以牛頭聞，徑山其裔也。

楚老曰道一，以大乘攝，大師其黨也。

胡先生以此而言：“韋處厚明說《擅經》(《壇經》)是神會門下的‘司徒’所作。(《傳宗》不知是否《顯宗記》？)可見此書出于神會一派，是當時大家知道的事實。但究竟《壇經》是否神會本人所作呢？我說，是的。至少《壇經》的重要部分是神會作的。如要不是神會作的，便是神會的弟子采取他的語錄里的材料作成的。但后一說不如前一說的近情理，因為《壇經》中確有很精到的部分，不是門下小師所能造作的。”(18)《神會和尚遺集·菏澤大師神會傳》，第75-76頁。

值得注意的是，這里胡先生注有“《傳宗》不知是否《顯宗記》”的疑問。可見胡先生也曾對這里所說的“傳宗”有不同理解，對自己的結論曾有過懷疑，有所不確定。但問題根本，在于胡先生對這句話誤讀頗深。“《壇經》傳宗”，是一種制度，是在傳法的時候，傳付一卷《壇經》，證明為“南宗弟子”。如沒有《壇經》為憑信，即不是“南宗弟子”。《壇經》是傳授南宗的“依約”，所以名為“《壇經》傳宗”。神會門下以《壇經》為依約信物，所以在當時手寫秘本的《壇經》上，加上法統、稟承、傳宗的文句，而對《壇經》有所補充，但并不是造一部《壇經》。所以，引用韋處厚《大義禪師碑》來證明《壇經》是神會或門下所作，是完全的誤解。[14](P112-116)由此可知，胡先生所說“更無可疑的證據”不能成立。

(二)誤解“坐禪”“辟當時的禪學”“論《金剛經》”“無念”等例證，“最重要的證據”不能成立。胡先生言：“我信《壇經》的主要部分是神會所作，我的根據完全是考據學所謂‘內證’。《壇經》中有許多部分和新發現的《神會語錄》完全相同，這是最重要的證據。”在此胡先生列舉《壇經》敦煌本、《壇經》明藏本和《神會語錄》中“定慧”“坐禪”“辟當時的禪學”“論《金剛經》”“無念”等五個例證。這被胡先生認為是“挑選的最明顯的例子。我們比較這些例子，不但內容相同，并且文字也都很相同，這不是很重要的證據嗎？”(19)《神會和尚遺集·菏澤大師神會傳》，第76-90頁。對此，胡先生于1958年11月在《新校訂的敦煌寫本神會和尚遺著兩種》中再次有所論述。(20)《胡適文集10·新校訂的敦煌寫本神會和尚遺著兩種》，第459-464頁。

但是，通過印順法師等學界對禪宗史的悉心梳理和思想邏輯的疏通，證得胡適所說的這五個“最重要的證據”不能成立，并且其他的“內證”也不成立。[14](P136-137)雖然胡先生所列的上述證據在《壇經》和《神會語錄》中文字一致，但這些文字內在的意思或意蘊卻大為不同。

另外，這里值得一提的是，《壇經》作者到底是慧能還是神會或神會一系？胡先生自己也拿不準。例如，胡先生進一步用一些不確定性的詞語，如“大概”“也許”等來證明他的結論。也就是：“大概《壇經》中的幾個重要部分，如明藏本的‘行由品’‘懺悔品’，是神會用氣力撰著的，也許是有幾分歷史的根據的……此外，如‘般若’‘疑問’‘定慧’‘坐禪’諸品，都是七拼八湊的文字，大致是神會雜采他的語錄湊成的。‘付囑品’的一部分大概也是神會原本所有。”(21)《神會和尚遺集·菏澤大師神會傳》，第76-90頁。由此可見胡先生對自己所提“大膽假設，小心求證”的嚴謹程度。

根據《壇經》和《神會語錄》的諸多內容如“坐禪”“無念”等文字相同，就得出《壇經》是偽經，是神會或神會一系所作的結論。這里顯然被“文字相”所迷。執著于“文字相”，難以探究《壇經》真實的義理。1938年元旦，湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史·跋》中言：“中國佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲學。宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實為象征，發揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真。……故如徒于文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲者其糟粕而已。”[15](P722)湯先生此言針對佛教史研究而言，當然也適用于《壇經》的考證。

(三)浮于文字，顛倒了慧能、神會作品的師承邏輯。胡先生通過比較發現，《壇經》中有許多部分和新發現的《神會語錄》完全相同，便得出《壇經》出自神會或神會一系，可謂混淆了慧能和神會的師徒邏輯。師父的作品像徒弟的作品，從而便得出“師父作品是偽作，而學生才是作者”的結論。這種理由，至少在佛教著作中，不能成立。[14](P119)胡先生在此看待和分析問題的邏輯匪夷所思，既不合師承常識，也不合佛教常識。第一，作為師徒，在思想等方面，神會當然受慧能影響，并或多或少繼承慧能。第二，在成書時間上，《壇經》早于《神會語錄》。《神會語錄》中的語句，部分與《壇經》相同，為什么不說神會采用慧能的成就，要倒過來說《壇經》是神會或神會門下所造呢？ 針對胡適這一“可商榷”的結論，錢穆指出：“《論語》孔子獨稱‘顏回好學’，屢嘆‘賢哉回也’，又云，‘惟我與爾有是夫。’但后人并不疑《論語》乃顏回杰作。……若說此即神會偽造顯證，不僅太輕視了神會，抑且又輕視了慧能與法海。”[16]僅就此點而論，因《壇經》內容有些與《神會語錄》相同，就說《壇經》是偽作，就說《壇經》作者是神會或神會一系，著實欠妥。但自1929年撰寫《菏澤大師神會傳》，直至20世紀50-60年代，胡先生一直堅持此論，從未改正或放棄。

由上述可見，將實驗主義方法運用于禪宗史乃至佛教史的研究力不從心。若是能用實驗主義的方法，將研究對象如同放進實驗室做實驗一樣，當初五祖弘忍選擇繼承人時，也就沒必要那么費心，難道五祖的智商和情商不及當今的賢哲？根據《壇經》記載，五祖弘忍當初選擇繼承人時，相當謹慎，對慧能保護有加，小心翼翼。當時神秀和慧能兩首不同偈語的境界，絕非僅僅考訂文字所能明了。(22)神秀偈語：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使惹塵埃。”慧能偈語：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。”(尚榮譯注，《壇經》，北京：中華書局，2010年，第10、21頁)1959年唐德剛在《胡適口述自傳》的注釋中指出：胡先生談宗教有個不可補救弱點，“這弱點正是他‘整理國故’弱點的反面。在‘整理國故’內，他的‘科學’還不太夠；在‘整理佛教’里，他的‘科學’又太多了點。……佛教是個百分之百的出世的東西。無‘出世之心’的人，如何能求‘出世之學’呢？適之先生是位什么都能‘出’的人；他就是不能‘出世’。‘入世之筆’，寫不出‘出世之文’，所以他的‘方法’就不靈了。”(23)《胡適文集1·胡適口述自傳·第十章 從整理國故到研究和尚》，第352頁；胡適口述，唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第222-223頁。對日本學者鈴木大拙也曾指出，胡適對禪的本質并不理解，為門外漢。[17]不論是唐先生還是鈴木大拙所言，均頗有道理。在佛教的史料、史實上，胡先生的實驗主義方法頗有一定的功效，但是涉及到義理和思想層面，就力不從心了，否則胡先生也不會在《壇經》考證問題上得出與先賢天壤之別的結論。

對文字相問題，中國禪宗初祖達摩亦有所論。他在中國傳法欲返天竺時， 乃命門人曰：“時將至矣，汝等盍各言所得乎？”時門人道副對曰：“如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。”師曰：“汝得吾皮。”(24)〔宋〕釋道原編著：《景德傳燈錄》，臺北：新文豐出版社，2008年，第48頁；明潔、明堯編校：《禪宗六代祖師傳燈法本》，鄭州：中州古籍出版社，2009年，第9頁。由此可見，執于文字，浮于文字，難契佛學經典深刻的內理與精髓。佛家也講實證，即通過對佛法實實在在的修行，以身心去體證，而決不是用自我思維或情感去推測，更不是僅僅從概念到概念的推演。若此，則與事實背道而馳，相去甚遠。因此，佛家或禪宗所講的實證，決不同于胡先生所言的語言、文字或史實的考訂，也不同于他說的實驗主義方法。由此，也就不難理解胡先生何以難契禪宗的內理，而在《壇經》考證中得出武斷且錯誤的結論。這種情況在國內外諸多學者對《壇經》考證等問題的研究中也或多或少的存在，盡管程度不一。

四、沒有契入《壇經》版本演變的內在邏輯

如前所言，胡先生根據慧能“吾滅后二十余年”之懸記，就斷言敦煌本《壇經》是“《壇經》最古本，并稱其為“最明顯的證據”“很明顯的證據”。(25)《神會和尚遺集·菏澤大師神會傳》，第9-12、74頁。這里問題關鍵是，敦煌本為現存《壇經》各本中的最古本，但不是《壇經》的最原本。從《壇經》成立到敦煌本，至少已是第二次補充，即從《壇經》的“曹溪最原本”，添糅而成“南方宗旨”本；再由神會門下增補為“《壇經》傳宗”本。《壇經》主要有兩個部分，第一是《壇經》的原始和主體部分，即“大梵寺說法”。這在慧能生前已經成立了。第二是“《壇經》附錄”部分。“《壇經》附錄”是六祖平時與弟子的問答，臨終付囑，以及臨終及身后的情形。慧能入滅后，有弟子集錄了慧能平日接引弟子的機緣、臨終前后的情形，附編于被稱為《壇經》的大梵寺說法部分之后。雖然“《壇經》傳宗”中有神會門下增補的一部分內容，但決不能就此說《壇經》全部是神會或神會門下所作。胡先生“很明顯的證據”犯了以少概全的錯誤。錯誤的根源，在于不知敦煌本《壇經》成立的過程，而誤認敦煌本為《壇經》最原本。(26)詳參印順：《神會與壇經——評胡適禪宗史的一個重要問題》，《六祖壇經研究論集》，第112-118頁；《中國禪宗史》，北京：中華書局2010年，第225-264頁。

這里值得注意的一個問題是，佛家的戒律問題。我們雖然不能保證在《壇經》的流傳過程中所有僧眾都能完全嚴持戒律，但我們可以肯定，他們不論是出于對慧能與《壇經》的敬意，還是出于對師承的尊重，一定對佛教戒律有所敬畏，尤其是五大戒之一的“妄語”戒。《壇經》的敦煌本、宗寶本、惠昕本等明明寫有傳承，難道神會等不顧佛家戒律輕易妄為？

改革開放之后，大陸學界多有大作論及《壇經》的版本問題，尤其是在《壇經》諸版本的比勘、考訂上進一步有所推進。同時，在中日兩國學者的共同努力下，先后又有一些新的《壇經》版本被發現，多達幾十種。其中，敦煌莫高窟所出《壇經》就有五個版本，除了斯坦因敦煌本《壇經》尚有敦博本、旅博本等四個版本，而其中敦博本抄錄的更工整、更清秀，錯訛較少，可謂古寫本中的精品。這些都進一步證實了胡適在《壇經》版本及作者問題上提出的錯誤觀點及結論。(27)參[日]柳田圣山：《六祖壇經諸本集成》，日本京都：中文出版社，1976年；廣東省佛教協會編：《六祖壇經集成》，2012年；江泓、夏志前點校：《壇經四古本》，廣州：羊城晚報出版社，2011年；王孺童編校：《〈壇經〉諸本集成》，北京：宗教文化出版社，2014年；周紹良：《敦煌寫本〈壇經〉原本》，北京：文物出版社，1997年；楊曾文校寫：《新版敦煌本六祖壇經》，北京：宗教文化出版社，2001年；鄧文寬校注：《敦煌〈壇經〉讀本》，沈陽：遼寧教育出版社，2005年。可以說，在《壇經》研究或考證中所體現出的對文字、版本面相的“執著”，恰恰是佛家思想旨在破除的，否則如緣木求魚，終不可得。

總體而言，胡先生是開風氣之先的人物，他在《壇經》及禪宗史考證上，既有新材料的發現又有實驗主義方法的引入，對研究禪宗史提供了材料和方法上的貢獻，功不可沒。他所提出的“大膽假設，小心求證”，對近現代史學研究影響巨大。胡先生所倡導的實驗主義方法無疑具有重要價值。作為一門實證科學，歷史學決離不開精細的考證和細致的具體研究。根據以往各種各樣的記載，以及遺存、遺址、遺跡等考古資料，一則考證相關歷史記載的“真實性”；二則通過考證以往歷史記載的真實性而求得客觀歷史的真實，也就是“歷史真相”。但是，由于歷史元素的無窮性、歷史記載的不完全性，以及其所記真假混淆，所以對歷史真相的所求，只是逐漸無限的接近，而不能完全獲得。盡管不完全，但只要所記和所考達到一定程度，總可以窺測歷史某一片段的基本特征，或其中某些歷史人物與事件的基本特征。考訂史料，求得史料的真實，或歷史事實的真確，這對歷史研究和歷史學的建構必不可少。這就猶如歷史學大廈的基礎，沒有這個基礎，就不會有歷史學存在。這是實證研究的巨大價值所在。胡先生實驗主義方法的價值也在此。可以說，胡先生所倡導的實驗主義對歷史研究產生的深遠的影響，至今猶在。

所以，有必要辯證分析、看待胡先生的影響、所提觀點，及其具體的學術研究。既不能以其在《壇經》等考證問題上的偏頗，而否定其開風氣之先的貢獻；也不能以其“開風氣之先”的貢獻，而掩飾他在運用實驗主義方法中的偏頗。在《壇經》考證中，胡適并沒有嚴格遵守他所倡導的實驗主義方法，而是“大膽假設”有余，“小心求證”不足。

其一，胡先生曾提出 “大膽的假設，小心的求證”，以及“有一分證據，只可說一分話……更不可說十分話”等命題。但從其《壇經》考證的立意、態度、過程、結論等總體看，顯然不是“有一分證據，只可說一分話”的問題，而是“一分證據，說十分話”的問題。這既給予我們深刻的啟示，也仍然值得我們深刻地反思。

其二，對心靈的洞見非實驗主義所能得。不論對現實中的人，還是對歷史中的人，以及由人參與的事件和由人創造的事物而言，心靈的躍動決不是實驗一番就能獲得同樣的體驗與認知。這就如同禪宗史中對“禪”體悟一樣，決不是僅僅史考就能理解其中的深義。例如，胡先生為《壇經》與《神會語錄》中的“無念”“坐禪”等文字相所迷，而不得其中的要領。

其三，對歷史的洞見非實驗主義所能得。對歷史的洞見和選擇本身超出了實驗主義本身。一方面，歷史無盡，對歷史全面、真實的記述非實驗主義所能得。歷史已經過去，對過往的歷史并沒有完完全全、絲毫無漏地記錄下來，如何以實驗主義求得其全部的真？另一方面，以往對歷史的記載都是或大或小，或長或短的片段，甚至被記載、記錄下來的可能僅僅是歷史很少的一部分。如何以這記載、記錄下來的部分去洞見全部的歷史真實呢？顯然，這遠遠超越了實驗主義方法的有效范圍。胡先生對《壇經》的考證即如此，也就是以其所掌握的材料并不能窺見禪宗史的全貌及其真實的狀態。再一方面，盡管對過往客觀歷史的記載不是完完全全，但史料卻浩如煙海，汗牛充棟。對史料該如何選擇，如何把握住關鍵性史料，選擇記述主題和史料的目的是什么，以及如何文以載道，等等。這些“選擇”本身，就蘊含著或優或劣的目的，或深或淺的洞見。這些目的和洞見，都會或多或少的滲透到問題考證的過程，乃至影響所得結論。這點在胡先生《壇經》考證的全過程，已經顯露無疑。

其四，對思想的洞見非實驗主義所能得。實驗主義方法不能根本解決史實背后的思想問題。歷史處于千絲萬縷的聯系、互動、變異之中，盡管個別的細節、片段本身具有一定的意義，但是在縱橫交錯的因果、邏輯、內理等鏈條上，則會別有一番不同的景象，呈現不同的價值和不同的意義。如何在百千萬的細節、片段中發現關鍵細節，如何在繁雜的因果、邏輯、內理鏈條上發現關鍵的內在聯系，這決不僅僅是實驗主義所能解決。例如，在《壇經》的考證中，盡管胡先生發現了新的材料，但他并沒有認識到慧能對中國佛教史乃至中國文化史的價值與意義，而且得出了錯誤的認識和結論。

總之，胡適在對《壇經》等問題的考證上，有功有過。功者：對禪宗史的研究有某種程度的促進作用，尤其是在新材料的發現和新方法的引入上功不可沒。過者：置眾多史實于不顧，割裂禪宗文獻，斷章取義解釋文句，態度武斷，結論錯誤，導致人們對禪宗史乃至佛教史認識的混亂。中國僧人著作眾多，但只有慧能的《壇經》是唯一一部被稱為“經”的佛學經典，由此可見《壇經》不論在中國禪宗史、佛教史還是在文化史上的重要價值，它所倡導的直指人心、明心見性等思想，至今仍然值得學習和借鑒。