“業鏡”補說
——以功用、場合的固化為中心

王晶波

（杭州師范大學 人文學院，浙江 杭州 311121）

“業鏡”是古代幽冥文化語境中頻繁出現的一個詞，往往出現在與地獄審判相關的傳說與記載里，不少學者已注意到相關材料并有過討論，但泛論者眾，談現象、性質并羅列文例者眾，深入探究者則不多見。其中值得注意的研究，如劉藝對鏡與佛教文化關系的概括①劉藝 《鏡與中國傳統文化》，成都：巴蜀書社，2004年，第206－208頁。，陳登武從法文化角度對冥府業鏡與審判的討論②陳登武 《從人間世到幽冥界：唐代的法制、社會與國家》，臺北：五南圖書出版公司，2006年，第362－365頁。，夏廣興有關密教與唐五代小說 “鏡像”之考察③夏廣興 《密教傳持與唐代社會》，上海：上海人民出版社，2008年，第295－305頁。，郭忠從事實認定角度對業鏡的論述④郭忠 《看不見的正義——幽冥文化中的 “法”觀念》，北京：中國政法大學出版社，2015年，第131－133頁。，等等，都頗具學術意義；最為系統全面的考察，當推姜守誠，他的 《業鏡小考》 《中國古代的 “業鏡”觀念》等文⑤姜守誠 《“業鏡”小考》，《老子學刊》第2輯，成都：巴蜀書社，2011年，第143－170頁；《中國古代的 “業鏡”觀念》，《江淮論壇》2011年第4期，第60－66頁。，結合佛教典籍、宋元道書及明清民間宗教寶卷中的有關記載，梳理了業鏡觀念產生發展的脈絡，討論了業鏡的宗教含義及其應用，并從圖像學角度分析其造型、種類，將這一 “冥府地獄中審判亡人之工具”的總體情況梳理得相當全面。不過，以上學者在討論中往往忽略了業鏡的宗教應用場合及其功用實際上存在一個由善惡悉現到專顯罪惡的轉變過程，而這一過程的發生及展開，與佛教地獄觀念的廣泛傳播以及唐代司法制度的特點有著密切關系。弄清這一轉變，對我們深入認識古代宗教信仰與社會的復雜互動，亦不無裨益。故本文在學者研究的基礎上，圍繞業鏡應用場合及其功用的轉變，進行一些必要的補充及辯證商榷。

一、業鏡在漢譯佛經中的最初含義及特點

如學者所指出，佛典中的 “業鏡”一詞出現于北魏婆羅門瞿曇般若流支譯 《正法念處經·觀天品》的記載。姜守誠引用其中部分文字加以討論。他摘引了其中的兩段，并據此歸納出業鏡在此經中所顯示的作用：

這里談到 “業鏡”位于 “天帝釋”所處天界中，它的作用在于呈現 （或投射）天界眾多天人的行狀 （如 “放逸”“游戲”等）以及相應而來的 “業果”（即“業報”）。換言之，此時 “業鏡”尚不具備彰顯善惡之功能，其功用僅限于 “照形”而非 “悉現善惡”。①姜守誠 《“業鏡”小考》，第144頁。

這個結論不夠準確。《正法念處經》中有關業鏡的記載較多，主要涉及 《觀天品》之一、九、十，即第二十二、三十、三十一卷的內容，姜文所述，未能全面準確概括出《正法念處經》所說業鏡的性質、功用，故需進一步討論補充。為能說明問題，今略引經文如下：

《正法念處經》卷30：

復次比丘，知業果報。觀三十三天所住之地。彼以聞慧，見有地處第二十四地，名閻摩娑羅。……帝釋告言：汝等諸天，未知如是閻摩娑羅樹之功德，唯見其色，汝當觀此二樹勢力。時天帝釋，從殿而下，手執金剛，擊此大樹，其門即開。于其樹中，無量園林華池流水，蓮華莊嚴，摩尼山峰。……

時天帝釋，告諸天眾：汝等見此雙樹之內奇特事不？諸天白言：唯然已見。時天帝釋自觀天眾，放逸著樂，將諸天眾入于示業果報之殿。其殿清凈，猶如明鏡，其明普照。時天帝釋，曉示諸天，汝等當于寶殿壁上觀業果報，隨其因緣所作之業。若于福田，施以財寶，信心奉施，隨心而施，以時而施，得如意報，隨其生處，則受果報。……時天帝釋，復示諸天業鏡之影，告諸天曰：汝等觀于一切業報，若有丈夫，作諸善業，集于智慧正見之燈，能知如是上中下智，漏無漏果。時天帝釋，復示天眾九種布施持戒之智，于布施中，有上中下。……天子汝等觀是業鏡之影，種種業果中布施果。……于鏡殿壁見如是相。時天帝釋，復示天眾業之果

報，告言天子：汝等當觀上中下業，……諸天子，汝當觀此業鏡之壁。①［北魏］瞿曇般若流支譯 《正法念處經》卷30，《大正藏》，第17冊，第176－177頁。

可見最初的 “業鏡”，是天帝釋為使諸天眾遠離放逸而觀看的業力果報之殿壁，其形象并非如后世所展現的銅鏡模樣，而是 “示業果報”之寶殿的殿壁，其殿壁清凈明亮光芒普照，于中可以顯示隨各種因緣所作之業及其所受不同果報，簡稱 “業鏡”。而 “示業果報”之殿的地點，則處在三十三天之第二十四地閻摩娑羅所在的二娑羅樹中。卷31又進一步解釋了業鏡的來歷：

時天帝釋，復示諸天上布施果。思心具足，福田具足，財物具足，思心功德皆悉具足。……是名上施，如是等施，于鏡壁中見其果報。

時天帝釋，復于清凈毘琉璃壁，示于三種布施之果，鏡壁中現。所謂資生布施得大富，果報如前所說。……于鏡壁中見如是業。

又于鏡壁見勝布施。所謂法施最為無上，能出一切有為生死之種子也。此無上施得無上果。……

時天帝釋，為諸天眾，說是法時，諸天放逸，曾不在念。唯除已見業鏡地者，皆生厭心。白帝釋言：愿入第二娑羅之樹。此樹乃是迦葉如來為欲利益放逸諸天所化業網，示生死報業鏡之壁。……

時天帝釋告諸天子，汝今諦聽，當為汝說：吾于此天初生之時，宿舊天子，名須摩羅，是吾第一之親友也。從彼次第聞如是事，如迦葉佛，為調諸天，來至于此。迦葉如來，見諸天子心大放逸，為欲利益諸天子故，以憶念神通，化作如此業影之壁，留此樹中。……汝等天子，若心放逸，當入此樹。自觀己身上中下色，則自愧恥。……示如是事，調伏諸天，于業鏡地，令住善道，還閻浮提。我從如是大德之天，聞此希有難見之事，我時聞已，為離放逸。與諸天眾，來至于此，令諸天眾皆得慚愧是故我今示于汝等業鏡之壁上中下業。汝等天子，慎勿放逸也。爾時天帝釋復告天眾：當共汝等，詣第二樹，觀諸業鏡。往昔之時，迦葉如來，于此樹中，示現變化。利益一切，放逸諸天，觀于生死諸業之網。我今示汝……

爾時諸天子，白天王言：憍尸迦、迦葉如來，以何因緣，于此閻摩娑羅樹中，示于業網生死之化，何故不于樹外而化？時天帝釋告諸天子：……希有之法，不可常見。不常見故，見則深信。以是因緣，如來留化。不在于外，非一切人皆悉能見。若化在外，諸天見之，不生希有。或生過惡，以是因緣，于此閻摩娑羅樹內，示留化像。此二樹中，希有神化。樹內之化，第一希有。一切諸天，所不能見。以是因緣，迦葉如來，于此樹內，化留影像及以鏡壁，示生死業。……

時天帝釋，復示諸天宮殿之壁，廣五由旬。于此鏡壁，初觀見于活地獄十六隔處。殺生之人，墮此地獄，具受無量種種楚毒。如前所說，從地獄出，生餓鬼中。多起嗔恚，妬心增長。以刀相害，業網所系。生畜生中，互相殘害，為人所食。……時天帝釋，復觀業果。于殿壁中，見叫喚大地獄十六隔處。如前所說，殺生偷盜邪淫妄語，墮此地獄。……

爾時天帝釋，示諸天子希有事已。眾生無量決定之業，及不定業，現報所受、生報所受、余報所受，復有三種，善不善業及無記業，示如是等無量業網。迦葉如來，所化影像。……①［北魏］瞿曇般若流支譯 《正法念處經》卷31，《大正藏》，第17冊，第178－181頁。

這里將業鏡又稱作 “清凈毘琉璃壁”，是迦葉佛為使諸天免于放逸，而 “以憶念神通，化作如此業影之壁，留此樹中”，就是說，這是迦葉佛以他無所不知、無所不記的 “憶念神通”化現出的一面神奇的情境回放影壁，以展現世間有情眾生的各種善惡果報來警誡諸天。這樣的業鏡不止一處，三十三天之閻摩娑羅所住地的雙娑羅樹中皆有此鏡。這個有著神奇妙用的業鏡，可以顯示各種善惡諸業及其果報，使諸天遠離放逸，起到鏡鑒警示的作用。但它并非真實世界中的鏡子，而是迦葉佛運用記憶神通所化的明亮殿壁，因其鑒照顯示的特點，故以 “鏡”名之。

按卷31的記載：“時天帝釋，悉共諸天，復往詣于毘琉璃山，其山清凈第一無比。于其山頂，有千柱殿。毘琉璃寶之所成就，赤蓮花寶以為欄楯，黃金為地。其琉璃殿，長五由旬，廣三由旬。迦葉如來，化所成就。時天帝釋，共諸天眾，乘七寶階，升琉璃殿，得見迦葉如來影像。如迦葉佛在殿說法時，天帝釋及諸天眾，合掌恭敬，禮如來影，深生信敬……時天帝釋，見如來像神通化影，以此影像，示于憍慢放逸諸天，令離憍慢放逸心故。”②［北魏］瞿曇般若流支譯 《正法念處經》卷31，《大正藏》，第17冊，第179－180頁。迦葉如來所化琉璃寶殿， “長五由旬，廣三由旬”，而 “宮殿之壁，廣五由旬。于此鏡壁，初觀見于活地獄十六隔處……”③［北魏］瞿曇般若流支譯 《正法念處經》卷31，《大正藏》，第17冊，第180頁。。由旬，是梵語yojana的音譯，為印度計算里程的單位，指公牛掛軛行走一日的里程，或帝王一日行軍的路程，若換算成中國的里數，大約相當于四十里④《佛光大辭典》對 “由旬”一詞引用不同典籍記載以及近代學者的考察，有較為詳盡的解釋。參慈怡編著《佛光大辭典》，臺北：佛光文化事業有限公司，1988年，第2075－2076頁。。整個琉璃寶殿之壁就是這面業鏡，其大 “廣五由旬”，確實大到令人難以想象。由這樣巨大無比的業鏡來顯示的業果報之影像，對觀看者所產生的震撼影響，自然世間是無可比擬的，故能使觀看諸天大受震動，從而遠離放逸憍慢。

從經文來看，閻摩娑羅所住之地的雙娑羅樹中共有兩面這樣的鏡壁。仔細讀來，這兩面鏡壁，所展示的業果報各有不同。在第一樹的業鏡中，帝釋帶領諸天所觀之業果報，首先是福田布施得如意報；其次是持戒修行，隨其行處天人之中受持戒果；九種布施持戒之智及所得相應之果；上布施、無畏布施、勝布施之上中下法施之果報等；入第二樹所觀業鏡，主要 “示生死報業鏡之壁”，帝釋帶領諸天觀看地獄之果報，所觀有活地獄十六隔處，“殺生之人，墮此地獄，具受無量種種楚毒”；復又觀看了黑繩地獄十六隔處、眾合地獄十六隔處、叫喚大地獄十六隔處、大叫喚地獄十六隔處、焦熱地獄十六隔處。最后還說：“大焦熱地獄、阿鼻地獄，此二地獄，業之果報，不作化現。何以故？恐天心軟，見之喪命。若見如是二地獄者，則大怖畏。是故不化此生死報。”①［北魏］瞿曇般若流支譯 《正法念處經》卷30，《大正藏》，第17冊，第181頁。

歸納起來，第一樹之業鏡所顯示的主要是布施、修行、持戒所得之果，雖然也有上中下之不同等級，總之都是善果，有此業者可于人、天中得大果報，最上者可以解脫輪回，得無上菩提、等正覺果；第二樹之業鏡所顯示的，主要是殺生、偷盜、邪淫、妄語、嗔恚、妒嫉、飲酒醉亂等業所受之報，以地獄惡報為主，雖可出地獄，但在餓鬼、畜生、阿修羅及人、天諸道中輪回受苦，都是惡果報，以至于帝釋不忍心顯示其中大焦熱地獄、阿鼻地獄的恐怖景象，以免嚇壞了諸天。

與后世 “業鏡”語義的使用來看，《正法念處經》中提到的業鏡，主要是為警誡那些貪圖逸樂的諸天而幻化出來，用以顯示眾生所作之業及所受相應果報，而不僅僅只是“呈現 （或投射）天界眾多天人的行狀 （如 ‘放逸’‘游戲’等）以及相應而來的 ‘業果’（即 ‘業報’）”②姜守誠 《“業鏡”小考》，第144頁。，它同時還顯示出 “眾生無量決定之業，及不定業，現報所受、生報所受、余報所受，復有三種，善不善業及無記業，示如是等無量業網”“汝觀是業上中下報”“自觀己身上中下色”，即展現出所有眾生之業及其業果報，當然也包括所有善惡之果報，故不能說它是 “僅限于 ‘照形’而非 ‘悉現善惡’”③姜守誠 《“業鏡”小考》，第144頁。。不僅可以顯現業力果報之影像，此處的業鏡還可以進入，“時諸天眾，與天帝釋，入于業鏡”④［北魏］瞿曇般若流支譯 《正法念處經》卷30，《大正藏》，第17冊，第179頁。。

因此，佛教 “業鏡”的想象，在其最早被翻譯為漢語并被中國人所知曉的時候，其功用范圍非常廣泛而且全面。《正法念處經》中有關 “業鏡”的想象，大約可概括出以下特點：

（1）從名稱上說，稱為 “業鏡”，是就其顯現眾生業力果報之功用而言，但經中也有相近的另外幾種稱呼，如業影之壁、鏡殿壁、鏡壁、宮殿之壁、殿壁、寶殿壁、清凈毘琉璃壁、業鏡之影、鏡林、鏡樹、異樹，等等；

（2）想象過去、現在及未來所有發生的事物情境，都可以在這面影壁上完整再現；

（3）可以任意選擇抽出某些過去、現在、未來發生的情境事物加以顯現或回放，并且還能壓縮、快進；

（4）是神佛諸天能夠自由穿越，反復出入的時空情境；

（5）可以顯現迦葉如來說法之影像。

此外，卷22《觀天品第六之一四天王初》在鬘持天之第七地處，還提到可以觀看業報果的鏡林、鏡樹、異樹，其功用與 “業鏡”相似：

復次比丘，知業果報。觀鬘持天第七地處，……入鏡林中，自照其身。樹凈無垢，猶如明鏡，自觀見其善惡業相。若有善業，自見其身生于善處。若有惡業，將受苦報。自見其身，先造業相，墮三惡處，五道生死所受苦樂皆悉明見。若不善業，見墮活地獄，黑繩地獄，叫喚大叫喚等大地獄中，受種種苦。如前所說，皆悉具見。如天上樂，不可稱說。地獄罪報，亦復如是，不可稱說于鏡樹中，自見相已。悉忘天樂，猶如隔世。見無量苦，不復覺樂。……見是事已，舍至異處，心還耽著天諸五欲。復于異樹，自見其身，墮于種種餓鬼道中。種種苦惱，饑渴燒身，見是相已。生大怖畏，……復至鏡林，惡業因緣，見畜生身。……又入鏡林，復見自身命終退沒，生于余道，或見自身，墮于地獄餓鬼畜生復生厭離。……所謂此色，此色集，此色滅，此色滅證。于鏡林中，自見業已。①［北魏］瞿曇般若流支譯 《正法念處經》卷30，《大正藏》，第17冊，第128頁。

此鏡林、鏡樹、異樹的照鑒業力果報的效果，與卷30、31的記載基本相同，所不同者有三點：

一是位置處所不同。此鏡林、鏡樹在鬘持天之第七地，業鏡在第三十三天之第二十四閻摩娑羅地；

二是形態不同。這里的鏡林、鏡樹只是明凈似鏡的樹，業鏡是雙娑羅樹中的示業果報之殿的巨大凈琉璃殿壁；

三是所觀業果報的對象不同。天人入鏡林中所觀見者，皆是自觀其業，“自觀見其善惡業相”“于鏡樹中自見相已” “又入鏡林，復見自身命終退沒” “于鏡林中自見業已”，等等；而第三十三天之閻摩娑羅地的雙娑羅樹中示業果報之毘琉璃殿壁，所觀見者是六道眾生之善惡果報，次序也是先述善報，次說惡報。

因此，可以認為，《正法念處經》對業鏡的記載，鬘持天之第七地之業鏡是為自觀而設，以樹為鏡，相對簡單；第三十三天之閻摩娑羅地雙娑羅樹中的示業果報之毘琉璃殿壁，是為諸天觀看六道眾生之業力果報而設，規模宏大、效果神奇，對后世產生影響的，也主要是這個業鏡。

此外，無論是業鏡還是鏡樹，其外形都非如后世所表現出的常見銅鏡形象，而是寶殿的毘琉璃墻壁，清靜明亮而又異常巨大，經由迦葉如來的神通幻化而成，故而能夠顯現各種無量業力果報。唐代筆記小說及各種 《佛說十王經》及 《閻羅王授記經》中所表現的業鏡，雖然出現得更加頻繁，也更為人們所熟悉，但實在是可憐貧弱得很，無論其使用場合、功用還是形式，都拘泥于日常所見，遠遠不如此業鏡所表現出來的功用及其想象力之豐富多彩。

從 《正法念處經》的記載來看，業鏡一詞甫一出現，就與一種對眾生善惡業力及其果報無所不包的記錄與完美再現功能結合在一起，同時也具備了教育、警示、威懾的應用性，而其后世在地獄冥判中成為不可或缺的事實認定工具，正是對這種特點及功能的進一步強調，不過相較于最初的設想，地獄冥判中的業鏡并未能全部體現其功用，只不過限于其所用應用場合，更強調突出了它的再現勘驗功能與威懾力量。

二、業鏡使用場合及功用的內斂與固化

從 《正法念處經·觀天品》中巨大無比、功用全面的業鏡，到成為專門用于幽冥審判、顯示亡人生前惡業的工具，業鏡的使用場合與功用隨著佛教在中國的進一步傳播、尤其是地獄信仰的廣泛影響，發生了一些變化并固定下來。這個過程大體可劃分為幾個階段。可以說，業鏡觀念甫一傳入，就開始被中國信徒借來作為冥判的有力證據來用，但固化為專門的冥判工具，則從唐初開始，至中晚唐完全定型，宋元時代沿襲發揚，明清則進一步發展，不僅視業鏡為顯現亡人善惡行為、彰顯最終正義的標志，發展出孽鏡、孽鏡地獄，甚至還衍生出專門鑒察內心善惡的 “心鏡”，同時還影響到現實社會中的司法及其公正要求，出現了 “明鏡高懸”這樣一個標志司法公正的用語。這個過程，即業鏡使用場合、功用的內斂與固化，與其形態的縮小固化也是同步進行的。早期可能只是對業鏡功能的化用，并不完全局限于 “鏡”本身的樣子，后來則完全固定在日常生活中常見的 “鏡”的形象上了。

南朝齊王琰所撰 《冥祥記》有關劉薩荷在冥中受審的一段記載，在這個過程中有重要意義。書載劉薩荷被帶入冥中：

道邊有高座，高數十丈，有沙門坐之。左右僧眾，列倚甚多。有人執筆，北面而立，謂荷曰：“在襄陽時，何故殺鹿？”跪答曰：“他人射鹿，我加創耳。又不啖肉，何緣受報？”時即見襄陽殺鹿之地，草樹山澗，忽然滿目。所乘黑馬，并皆能言。悉證荷殺鹿年月時日。荷懼然無對。①魯迅校錄 《古小說鉤沉》，濟南：齊魯書社，1997年，第303頁。

在懲罰面前抵賴所犯過錯大約是人的本能，所以當地獄審判者問他因何殺鹿時，劉薩荷的第一反應是諉過于人，將自己殺鹿行為推在別人身上，但當他的話剛剛說完，當時的情景便即時重現：“時即見襄陽殺鹿之地，草樹山澗，忽然滿目。所乘黑馬，并皆能言。悉證荷殺鹿年月時日。”不僅情境重現，而且所騎乘黑馬也能說話，都清清楚楚指明他殺鹿的具體時間，使他深為恐懼不敢再有什么話說。這種情境重現的情況，與上舉 《正法念處經》中所說業鏡的功能十分相似，也與后世常見的冥間業鏡相似，但都不完全相同。《正法念處經》中的業鏡，主要是讓天人眾生面對宿業果報，受到警誡，從而痛改前非，業鏡的形象巨大，顯現效果與功用多種；劉薩荷在地獄所見到的情景重現，場景、效果與業鏡相似，但功能又集中于對過去宿業的重現上，目的只在讓人承認罪行從而接受懲罰；到后代冥界專門用于審判死者的業鏡，其外形變小、功用變窄，與劉薩荷受審中所見也不全同。

從時間發展來看，《冥祥記》所載，正處在六朝與唐的兩種業鏡中間，應該是受到《正法念處經》中業鏡想象的啟發而出現，非王琰個人所獨創。由于 《冥祥記》及劉薩荷 （后來多寫作 “訶”，即慧達）事跡在佛教傳播過程中影響很大，有關釋慧達入冥及地獄審判的情形在后世流傳廣泛，在晚唐五代的寫本中仍有沿襲，如敦煌寫本P. 3570V《劉薩訶和尚因緣記》： “和尚俗姓劉氏，字薩訶，丹州定陽人也。性好游獵，多曾殺鹿，后忽卒亡，乃被鬼使擒捉，領至閻羅王所。問薩訶： ‘汝曾煞鹿也否？’薩訶因即抵諱。須臾，乃見怨家競來相證，即便招丞 （承）。聞空中唱聲 ‘薩訶為鹿’，當即身變成鹿，遂被箭射？下，迷悶無所覺知。”①竇懷永、張涌泉匯輯校注 《敦煌小說合集》，杭州：浙江文藝出版社，2010年，第421頁。《劉薩訶和尚因緣記》 另有P. 2680、P. 3727等4件寫本。這里，業鏡 “盡顯宿業、對驗諸事”的功用，在地獄審判過程中被凸顯出來，有關業鏡使用的記載更加普遍，所以 《冥祥記》中有關 “劉薩荷”的記載，在業鏡觀念傳播過程中值得特別關注。

隋代已經有人利用業鏡觀念以幻術來聚集民眾圖謀作亂。如唐初竇維鋈 《廣古今五行記》記載：“隋煬帝大業九年，唐縣人宋子賢善為幻術。每夜樓上有光明，能變作佛形，自稱彌勒佛出世。又懸鏡于堂中，壁上盡為獸形。有人來禮謁者，轉其鏡，遣觀來生像。或作蛇獸形，子賢輒告之罪業，當更禮念，乃轉人形示之。遠近惑信，聚數干百人，遂潛作亂。”②［宋］李昉等編 《太平廣記》卷285“宋子賢”條引 《廣古今五行記》，北京：中華書局，1961年，第2268頁。其中所提到的懸于堂中的鏡，可顯現人的來生形像及其罪業，當人恐懼而 “更禮念”后，原來顯現的蛇獸形則轉現為人形，這顯然是借用了佛教業鏡能夠顯現業之果報的說法來宣傳蠱惑民眾的，只是沒有提到業鏡之名而已。利用這一 “幻術”能夠在當時聚集起數千百人，可見隋唐之際有關業鏡的觀念已在民眾之中有著廣泛影響。

到唐初，有關 “冥界業鏡”之說法已在長安流行開來。“崇義寺石影像”的記載及傳播可以看出這種觀念的轉變。唐釋道宣 《續高僧傳·釋僧明傳》：

京師崇義寺石影像者，形高一尺，徑六寸許，八楞紫色，內外映徹。其源梁武太清中，有天竺僧赍來謁帝，會侯景作亂，便置江州廬山西林寺大像頂上。至隋開皇十年，煬帝作鎮江海，廣搜英異，文藝書記，并委讎括，乃于雜傳得 《影像記》，即遣中使王延壽往山推得。王自虔奉，在內供養，在蕃歷任，每有行往，函盛導前，初無寧舍。及登儲貳，乃送于曲池日嚴寺，不令外人瞻睹。武德七年，廢入崇義，像隨僧來，京邑道俗備得觀仰。其中變現，斯量難準，或佛塔形像，或賢圣天人，或山林帳蓋，或三途苦趣，或前后見同，或俄頃轉異。斯并目矚而敘之，信業鏡而非謬矣。貞觀六年下敕入內，外遂絕也。③［唐］道宣撰，郭紹林點校 《續高僧傳》卷30《釋僧明傳》，北京：中華書局，2014年，第1202－1203頁。

道宣生活于公元597－667年，《續高僧傳》撰成于七世紀前半葉，他所記載的這個“崇義寺石影像”，梁武帝時由天竺僧攜來，是一尊高一尺直徑六寸、八楞形的紫色透明石像①胡昭曦徑稱為 “佛影石”，即石雕的佛祖釋迦牟尼的影像。見氏著 《大足石刻宋碑 〈三圣御制佛牙贊〉考析》，姜錫東，李華瑞主編 《宋史研究論叢》第7輯，保定：河北大學出版社，2006年，第592頁，收入氏著 《巴蜀歷史考察研究》，成都：巴蜀書社，2007年，第324－325頁。，先藏于廬山西林寺，隋時藏于長安日嚴寺，唐初入崇義寺。其中可以顯現各種影象：“或佛塔形像，或賢圣天人，或山林帳蓋，或三途苦趣，或前后見同，或俄頃轉異。”故道宣雖然仍稱之為 “石影像”，但從特點功用方面又認為這確實是一個業鏡。

道宣所說的 “崇義寺石影像”，在稍后成書的 《法苑珠林》里也有記載，稱為 “隋京師日嚴寺石影像”：

隋京師日嚴寺石影像者，其形八楞，紫石英色，高八寸，徑五寸，內外映徹。昔梁武太清年中，有西域僧將來。……大業之末，天下沸騰，京邑僧眾，常來瞻睹。有住此寺，亦未之信重。以見石中金光晃晃，疑似佛像耳。仍見名行諸僧互說不同，咸言了了分明，面目相狀未曾有昧。每慨無所見，又潔齋別懺七日后，依前觀之，見有銀塔。后又觀之，見有銀佛。而道俗同觀，往往不同。或見佛塔菩薩，或見僧眾列坐，或見帳蓋幡幢，或見山林八部，或見三途苦相，或見七代存亡。一睹之間，或定或變，雖善惡交現，而善相繁焉。故來祈者，咸前發愿，往作何形，來生何處，依言為現。信為幽途之業鏡者也。至貞觀六年七月內，下敕入內供養。②［唐］釋道世著，周叔迦、蘇晉仁校注 《法苑珠林校注》卷14《隋京師日嚴寺瑞石影緣》，北京：中華書局，2003年，第481－482頁。

兩書所記，內容大致相同，細節上稍有差異，如石影像的尺寸、所顯現的內容等，其中值得注意的，一是后者記載了時人對石影像的崇拜，如齋戒懺悔方能觀見影像，時人至其處祈求觀看前生后世輪回；二是對石影像性質的認定里多出一個定語，稱為“幽途之業鏡”，這都與道宣的記載不同。兩個記載，時間稍有先后，內容非常接近，極可能同出一源，但對業鏡的記載，有 “幽途”這兩字與無此兩字其實是不一樣的，這差別也正是我們前面所強調的，從 《正法念處經》里的業鏡，到后世專用于幽冥審判的業鏡的差別。也就是說，到唐代初年，雖然在佛徒眼中，業鏡的功用還是如 《正法念處經》里的一樣，有顯現菩薩僧眾、佛塔、帳蓋幡幢、山林八部、三途苦相、七代存亡以及個人生死輪回、善惡諸相等多種功能，其處所也不限于幽冥，其形式也還未囿于日常所見，但在人們的觀念中，業鏡最主要的功用與場所，都已被有意無意地指向了幽冥。③順便提及，此 “石影像”的透明形象特點及其變現善惡諸相的功能，總讓人聯想起吉普賽人的占卜 “水晶球”，除了外形不一致以外，其它功用幾乎相同，而在顯現過去未來等宿業果報方面，“石影像”還更勝一籌。后世人們對業鏡形象的理解上，傳統銅鏡形象之主流以外，也有沿著 “透明／顯現”這一特點展開的，如姜守誠提到的臺灣成功大學博物館藏清末民國時 《十殿閻王》系列水陸畫之 《第三殿宋帝王》、《第七殿泰山王》中出現的業鏡形象：“有趣的是，這兩幅畫中 ‘業鏡’均成水晶球體狀，放置在一個兩頭粗、中央束腰的底座 （類似須彌座）上。球前跪有亡人，旁立冥吏負責看押；球面中顯示一男子手執大刀，正從背后偷襲一行旅之人。顯然，這里的水晶球狀物乃系 ‘業鏡’之變種。” （姜守誠 《“業鏡”小考》，第167頁）其實，這種形式的業鏡，正可看作是 “崇義寺石影像”的一種發展。

與業鏡最初之義相符合的用法，在唐初佛教著作中也還可見到。

同樣是道宣的撰著， 《凈心戒觀法》之 《凈心誡觀法五字釋名法篇第一》中說：“凈心者，于汝現行煩惱諸部過患，教修對治，令汝實時隨分解脫。……今唯使汝凈除業鏡客塵目壹等，見汝身中少分佛性。汝可飲服般若甘露洗蕩蓋纏漸顯凈心。”①［唐］釋道宣 《凈心戒觀法》，《大正藏》，第45冊，第819頁。這是教人通過凈心戒觀，以般若智慧解脫煩惱，可凈除遮蔽業鏡之塵垢惡業，顯現清凈之心。但這樣的論說并不多，到釋普光的 《俱舍論記》、般剌蜜諦譯的 《首楞嚴經》中，業鏡已然與冥界緊密結合在一起了。

八世紀初般剌密諦譯 《首楞嚴經》卷8“十習因”中之第十因：

十者，訟習交諠，發于藏覆。如是故有鑒見、照燭，如于日中不能藏影。故有惡友、業鏡、火珠，披露宿業，對驗諸事。是故十方一切如來，色目覆藏，同名陰賊。菩薩觀覆，如戴高山，履于巨海。②［唐］般剌密諦譯 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，《大正藏》，第19冊，第144頁。

經文認為，在眾生所造十習因中的第十是訟習，諍訟喧訴，皆出于藏覆，因此業鏡在這里就與惡友、火珠一樣，將人所隱藏起來的宿業全都披露出來，加以勘核對驗，使之無所藏隱。

唐釋普光所述 《俱舍論記》亦云：“業鏡現前，不可拒諱，以無用故無虛誑語。故瑜伽論說，閻羅王變化罪者本身證其所作，故無妄語。”③［唐］釋普光述 《俱舍論記》，《大正藏》，第41冊，第269頁。北宋元照律師 《四分律行事鈔資持記》：“冥界業鏡輪照南洲，若有善惡鏡中悉現。”④［宋］釋元照 《四分律行事鈔資持記》，《大正藏》，第40冊，第406頁。都是對業鏡這種功能的概括，但更強調了 “披露宿業、對驗諸事”及 “冥界”等。

八世紀成書的密宗寧瑪派著作 《西藏度亡經》中也講到業鏡在冥判時的作用：

尊貴的某某，諦聽諦聽！……假如你既不祈請三寶加被，又不知如何觀想大手印或任何護佑本尊，那時就有與你同時俱生的司善之神出來以白石子計算你的善行，又有與你同時俱生的司惡之魔出來以黑石子計算你的罪行。當此之時，你會感到極度的驚惶、畏懼和恐怖，以及顫抖戰慄；而你亦將試圖說謊：“我從來沒有做過任何壞事。”

那時，閻羅法王將說：“我來用業鏡查看！”

如此說了，他就瞧向鏡中，而每一個善行和惡行，都清清楚楚地映現其中，絲毫不爽。因此，說謊是沒有用的。⑤蓮華生著，徐進夫譯 《西藏度亡經》，北京：宗教文化出版社，1995年，第101頁。姜守誠 《業鏡小考》（第146頁）中此段文字引用了觀化廬主人張妙定漢譯的 《中陰救度密法》本 （沙市：文達刊印社1936年版，臺灣：樂明法苑，1992年再版）的文字，為簡單的文言：“于是司命鬼王，將謂汝曰：‘吾此業鏡，可以鑒照。’彼言已，即觀業鏡。彼業鏡中，凡善惡業，無不照現，朗然無逃。故汝縱謊言，亦毫無濟于事……。’”這里業鏡，已純然就是地獄中用于審判死者生前善惡之業、讓犯有過惡者無可抵賴的最有力工具。

對業鏡功能認識的固化，與唐代地獄觀念的廣泛傳播有著密切關系。業鏡使用場合與功用，從唐初即被局限于幽冥審判、用于顯現亡人隱匿的罪惡開始，隨著佛教及其地獄觀念中國化的進程，這種局限與固化進一步加強，其場合、功用都被縮限到一個更小的范圍，其結果，就是明清時期流傳的寶卷等民間宗教宣傳中，出現孽鏡、孽鏡地獄之名詞。如姜守誠所論：

明清之季部分寶卷徑稱 “業鏡”為 “孽鏡”。 “業鏡”與 “孽鏡”，雖僅一字之差，然所蘊含之義卻大不同。據佛道經書所言，“業鏡”用以甄別善惡，鏡中顯現的有善業、也有惡業，故亡人不計善惡均須在 “業鏡臺”前一照，以便甄別出良莠。而這種傳統說法在明清寶卷中出現分化，雖有部分寶卷仍承襲舊說，但更多寶卷開始采納 “孽鏡”說。……從 “業鏡”到 “孽鏡”這種稱謂上的變化，不僅代表了 “業鏡”概念內涵之收縮，也反映出民間宗教試圖借助寶卷這種宣傳形式來強化導善勸惡之用心。①姜守誠 《業鏡小考》，第153頁。

對這個階段的業鏡概念及特點有清晰的認識。

不過，若進一步細察，還可以發現，業鏡概念在明清時期的傳播發展，除衍生出孽鏡、孽鏡地獄之外，還將顯現照察的對象由亡人的所做所為，轉向對其內心善惡幽微的細鑒，并依此記錄而定其罪福。《閱微草堂筆記》中有這樣一條記載：

于道光言：有士人夜過岳廟，朱扉嚴閉，而有人自廟中出。知是神靈，膜拜呼上圣。其人引手掖之曰：“我非貴神，右臺司鏡之吏，赍文簿到此也。”問：“司鏡何義？其業鏡也耶？”曰： “近之，而又一事也。業鏡所照，行事之善惡耳。至方寸微曖，情偽萬端，起滅無恒，包藏不測，幽深邃密，無跡可窺，往往外貌麟鸞，中韜鬼蜮，隱慝未形，業鏡不能照也。南北宋后，此術滋工，涂飾彌縫，或終身不敗。故諸天合議，移業鏡于左臺，照真小人；增心鏡于右臺，照偽君子。圓光對映，靈府洞然：有拗捩者，有偏倚者，有黑如漆者，有曲如鉤者，有拉雜如糞壤者，有混濁如泥滓者，有城府險阻千重萬掩者，有脈絡屈盤左穿右貫者，有如荊棘者，有如刀劍者，有如蜂蠆者，有如狼虎者，有現冠蓋影者，有現金銀氣者。甚有隱隱躍躍，現秘戲圖者；而回顧其形，則皆岸然道貌也。其圓瑩如明珠，清澈如水晶者，千百之一二耳。如是者，吾立鏡側，籍而記之，三月一達于岳帝，定罪福焉。大抵名愈高則責愈嚴，術愈巧則罰愈重。春秋二百四十年，癉惡不一，惟震夷伯之廟，天特示譴于展氏，隱慝故也。子其識之。”士人拜受教，歸而乞道光書額，名其室曰 “觀心”。②［清］紀昀 《閱微草堂筆記》，上海：上海古籍出版社，2010年，第100頁。

“心鏡”一詞出現很早，魏晉時已使用，如三國魏曹植寫 《文帝誄》就用了 “心鏡萬機，攬照下情”的話①［魏］曹植著，趙幼文校注 《曹植集校注》北京：人民文學出版社，1984年，第342頁。，《晉書·王湛王國寶等傳論》亦有 “（王國寶）混暗識于心鏡，開險路于情田”之語②［唐］房玄齡等 《晉書》卷75《王湛王國寶等傳論》，北京：中華書局，1974年，第1995頁。。 “心鏡”作為佛教用語，其義本指清凈之心，如 《圓覺經》卷上所云 “令諸修行一切菩薩及末世眾生，慧目肅清，照曜心鏡”③［唐］佛陀多羅譯 《大方廣圓覺修多羅了義經》，《大正藏》，第17冊，第916頁。。但 《閱微草堂筆記》中所說的 “心鏡”，則前所未見，應當是紀昀新創的一個名詞，他基于傳說中“業鏡”只能顯現亡人 “行事之善惡”的局限，創造出 “心鏡”這一新的冥判工具，來彌補原有業鏡功能的不足，使之能洞察顯現亡人內心深處 “幽深邃密，無跡可窺”、“隱慝未形”的一切，將奸詐狡猾、善于偽裝者的真實內心揭示出來，并讓 “右臺司鏡之吏”加以簿記，每三月一次，上報岳帝，而據此定其罪福。他將新創的這個 “心鏡”置于 “右臺”，而將原來的業鏡移至 “左臺”，各有冥吏負責看守記錄，業鏡用于照察“真小人”，“心鏡”則專門用來鑒別 “偽君子”。這樣，“業鏡”與 “心鏡”互相補充，使得作惡者與偽善者均受到懲罰。對于這類 “偽君子”的處罰， “大抵名愈高則責愈嚴，術愈巧則罰愈重”。這不能不說是他的一種創意。不過，從本質來看，“心鏡”之說雖是紀昀最先提出，但終歸是從業鏡、孽鏡概念所延伸發展出來，其功用都是使那些未能在現實中受到懲罰的作惡者——無論是行為的罪惡，還是內心的邪惡，在死后都能受到最終的審判，以實現最終的正義與公平。因此，從概念上說，“心鏡”仍屬業鏡范疇，同時也是這一概念在清代進一步內斂、固化的體現。

三、《十王經》、十王齋的流行與業鏡

丁福保所編 《佛學大辭典》轉譯自日本真宗大谷派學僧織田得能所著 《織田佛學大辭典》，其中認為業鏡出自偽造的 《十王經》④丁福保編 《佛學大辭典》“凈玻璃鏡”“業鏡”條，上海：上海書店出版社，2015年，第1981、2348頁。，此說雖然不準確，但敏銳地點出了業鏡概念的廣泛流行與 《十王經》的關系，卻非常富有見地。筆者認為，業鏡作為幽冥審判中犯罪事實認定的重要手段之一，與 《十王經》的傳播有著密切關系，而 《十王經》中特別突出業鏡的作用，則又與唐代司法中注重嫌犯口供的證據制度相關聯。

目前所見 《十王經》，以敦煌保存的晚唐五代時期寫本為最早。按照杜斗城及張總、太史文等先生的研究⑤杜斗城 《敦煌本 〈佛說十王經〉校錄研究》，蘭州：甘肅教育出版社，1989年，第145、148頁；張總《〈閻羅王授記經〉綴補研考》，《敦煌吐魯番研究》第5卷，北京：北京大學出版社，2000年，第81－115頁，并參氏著 《地藏信仰研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第116－123頁；［美］太史文著，張煜譯 《〈十王經〉與中國中世紀佛教冥界的形成》，上海：上海古籍出版社，2016年，第87－99頁。，這些寫本實際上分屬兩個系統，即 《佛說十王經》和 《閻羅王授記經》兩個系統，其區別不僅在于有無圖、贊，也在于內容、儀式上的細微差別。就業鏡記載而言，最大的不同，是 《佛說十王經》首次將想像中的業鏡及其冥判作用以圖像的形式呈現出來，使人可更加清晰直觀地看到。雖然以圖像表現幽冥審判可以追溯到六世紀的 “樊奴子造像碑”，但將業鏡作為冥判的重要工具來表現，當以 《十王經》為首。從圖像來看，業鏡繪于第五七日亡人過閻羅王的場景中，位于閻羅王審判文案之前或側面，外形多為日常所用銅鏡的樣子，懸于立式支柱上，鏡中所現內容，多是一人手執斧頭在椎殺牛羊 （或毀謗三寶），與此相應，正看業鏡的，往往是身帶大枷、身體拘摟難支、幾乎全裸的罪人，或勉力抬頭、或被冥卒揪住頭發扳起枷鎖方能仰頭，觀看業鏡所呈現的自己從前造殺業的情形。

雖然業鏡之說流傳已久，有關形象也有著琉璃殿壁、鏡樹、透明水晶石像、虛空所懸徑丈巨鏡，以及日常所用銅鏡的種種不同，但在這部偽經之中，用日常銅鏡來代表業鏡，繪制出地獄中閻羅王審判亡人，業鏡將其所犯殺業一一顯現出來之場景，以文字記載配合圖像的形式，生動形象地表現出來，使讀者可以直面地獄審判的情形，尤其是第五七日亡人過閻羅王處，被 “策發仰頭”觀看業鏡的情形，令觀者心膽戰顫之余，業鏡之形象、作用，也更加深入人心。

《十王經》中有關業鏡的文字記載，兩個系統的寫本也有一些不同。概括而言，《佛說十王經》中業鏡一詞出現了兩次，一在經文前半部，佛為閻羅王授記并說造此經像之功德時提到：

在生之日，煞父害母，破齋破戒，煞豬、牛、羊、雞、狗、毒蛇，一切重罪，應入地獄十劫五劫，若造此經及諸尊像，記在冥案，身到之日，閻王歡喜，判放其人當生富貴家，免其罪過。

贊曰：破齋毀戒殺豬雞，業鏡照然報不虛。若造此經兼畫像，閻王判放罪消除。①杜斗城 《敦煌本 〈佛說十王經〉校錄研究》，第5頁。

一在經文后半部，閻羅王向世尊陳說十王檢齋十王名字時：

第五七過閻羅王 （筆者按：此處繪閻羅王審判圖，有業鏡圖像）

贊曰：五七閻羅息諍聲，罪人心恨未甘情。策發仰頭看業鏡，如知先世事分明。②杜斗城 《敦煌本 〈佛說十王經〉校錄研究》，第11頁。

《閻羅王授記經》中提到業鏡僅一處，即經文前半部佛為閻羅王授記并稱說造此經像之功德時：

在生之日，煞父害母，破齋破戒，煞諸牛、羊、雞、狗、毒蛇，一切重罪，應入地獄十劫五劫，若造此經及諸尊像，記在業鏡，閻羅歡喜，判放其人生富貴家，免其罪過。③杜斗城 《敦煌本 〈佛說十王經〉校錄研究》，第46頁。

因為 《佛說十王經》有圖像有贊文，“第五七過閻羅王”的贊文也中提到業鏡，所以比 《閻羅王授記經》多出現一次。但兩個系統寫本同在前半部提到的業鏡，卻也有一點小的不同，對應 《閻羅王授記經》中出現 “若造此經及諸尊像，記在業鏡”的位置，《佛說十王經》則是 “若造此經及諸尊像，記在冥案”，而后面贊文中才出現 “業鏡照然報不虛”。也就是說，兩個系統的 《十王經》中，冥案與業鏡是可以互換的，也就意味著它們是同義詞，業鏡是專門用于記錄并顯現亡人惡業的工具。

由 《十王經》發展而來的 《地藏菩薩發心因緣十王經》①張總認為這是日本人仿照 《十王經》又造的偽經。其時間也很早，在11世紀初已經流行開來。參張總《〈十王經〉新材料與研考轉遷》，《敦煌吐魯番研究》第15卷，上海：上海古籍出版社，2015年，第62頁，并參氏著 《地藏信仰研究》，第23－27頁。在述及 “第五閻魔王國”時記載：

閻魔王國……光明王院于中殿里有大鏡臺，懸光明王鏡，名凈頗梨鏡。昔依無遮因，感一大王鏡，閻魔法王向此王鏡鑒自心事，三世諸法情非情事，皆悉照然。復圍八方，每方懸業鏡，一切眾生共業增上鏡，時閻魔王同生神簿與人頭見，亡人策發右繞令見，即于鏡中現前生所作，善福惡業，一切諸業，各現形像，猶如對人見面眼耳。爾時同生神從座而起，合掌向佛說是偈言：我閻浮如見，今現與業鏡。毫末無差別，質影同一相。

爾時亡人驚悸逼心。頌曰：前知有業鏡，敢不造罪業。鑒鏡如削身，何此知男女……

五七亡人息諍聲，罪人心恨未甘情。策發仰頭看業鏡，悉知先世事分明。②藏經書院編 《卍續藏經》第150冊，臺北：新文豐出版社，1984年，第771－773頁。

增加了閻羅王殿中業鏡的數量，從原來的一面增加到八面，將八方圍繞起來，使得其顯現功能角度更加完備，在場的所有人——審判者、證人、被審判者共同觀看業鏡之后，同生神還要對業鏡中所顯現的亡人前生所作一切善福惡業進行當場驗證核實，證其“毫末無差別，質影同一相”，之后亡人心服口服，認罪招承。

業鏡之所以在 《佛說十王經》或 《閻羅王授記經》中被特別突出，在審判中發揮如此重要的作用，則與唐代的刑事訴訟及審判制度密切相關。陳璽在 《唐代訴訟制度研究》一書中指出：

唐代刑事訴訟案件實行 “糾問主義”審判制度，除贓罪、殺人等案件可以口供以外的其他證據定罪以外，多數案件中人犯的供認是法司定罪量刑的基本依據。因此，在各類證據之中，嫌犯口供是法司定罪量刑最重要的證據類型。③陳璽 《唐代訴訟制度研究》，北京：商務印書館，2012年，第112－113頁。

就是說，能否取得嫌犯口供是審判定罪成功與否的關鍵所在，而業鏡在地獄審判中的最主要功能，就是在法庭上全面重現犯罪場景與過程，讓嫌犯完全沒有抵賴、狡辯的可能，所以我們看到，冥判中無論嫌犯如何抵賴，一照業鏡，都變得啞口無言，恐懼認罪，如劉薩荷 “懼然無對”①魯迅校錄 《古小說鉤沉》，第303頁。，賈奕 “始伏罪”②［唐］段成式撰，許逸民校箋 《酉陽雜俎校箋》，北京：中華書局，2015年，第217頁。，僧彥先 “慚懼，莫知所措”③［五代］孫光憲撰，賈二強點校 《北夢瑣言》，北京：中華書局，2002年，第426頁。，更不用說佛經中或者勸善文中都明確指出，面對業鏡，抵賴、狡辯、說謊是沒有用處的。所以，在重視嫌犯口供的司法制度下，業鏡的證據重要性是超乎其他證據之上的，所以中國僧人在撰造偽經之時，也就特別看重業鏡能夠 “息諍聲”的作用，將其置于閻羅王之廳，讓閻羅王的審訊能成為最終的定讞，其贊文 “五七閻羅息諍聲，罪人心恨未甘情。策發仰頭看業鏡，如知先世事分明”，強調的就是閻羅王審判的終極性及業鏡在此間的作用。

與 《十王經》傳播的同時，七七齋、十王齋在唐代民眾中也十分流行。這些齋祭儀式存在的本身，就是佛教中陰觀念與十王信仰的具體表現。敦煌所存各種齋愿文中，有關七七齋、十王齋的寫本及范文很多，如S. 343號寫卷的第三篇抄 《亡妣文》：

……厥今惻 （側）足捧爐虔跪所申意者，奉為亡妣某七功德之嘉會也。惟亡妣乃母儀秀發，佳訓流芳，……亡沒已來，某七俄屆。至孝等攀號擗踴，茹毒酸辛。……唯福是憑，齋薦冥路。于是清申弟 （甲第），嚴尊容，焚寶香，陳清供。考斯勝福，莫限良緣，先用奉資亡靈去識：惟愿白毫引道，一念升于梵天；紅蓮化生，剎那游于佛國。又持勝善，次用莊嚴至孝等：大者如山不動，小者比海不傾；智惠 （慧）運運而生，煩惱粉粉而落。然後地獄火滅，天堂戶開，有色有心，齊登覺道。④黃征、吳偉匯輯校注 《敦煌愿文集》，長沙：岳麓書社，1995年，第6頁。

這是子女為亡妣追薦冥路的某次七齋齋文。作為追薦功德文字，其內容中當然不會出現閻羅王、業鏡之類的詞句，但發愿中也有 “地獄火滅，天堂戶開”之語，其基礎正是出于對地獄惡道及其刑罰的恐懼。所以七七齋、十王齋的流行與地獄、業鏡有密切聯系，同時也是這種觀念傳播影響的表現。

唐人筆記雜著多載地獄冥間及審判之事，雖然明確使用 “業鏡”一詞的不多，但提及業鏡觀念、作用或化用其概念的亦有。前舉竇維鋈 《廣古今五行記》外，段成式《酉陽雜俎·前集》卷2亦載：

明經趙裴，貞元中，選授巴州清化縣。……奄如夢中。有朱衣平幘者，引之東行。出山斷處，有水東西流。久立視之，又東行。一橋飾以金碧。過北，入一城，至曹司中，人吏甚眾。見妹婿賈奕，與己爭殺牛事。疑是冥司，遽逃避至一壁間。墻如石，黑，高數丈。廳有呵喝聲，朱衣者遂領入大院。吏通曰： “司命過人。”復見賈奕，因與辨對。奕固執之，無以自明。忽有巨鏡徑丈，虛懸空中，仰視之，宛見賈奕鼓刀。業負明。有不忍之色，奕始伏罪。⑤［唐］段成式撰，許逸民校箋 《酉陽雜俎校箋》，第216－217頁。

此段呈現的是一個典型的冥間審判場景：司命在曹司中主持審判，冥吏大聲通報，帶領相關涉案人員入內，審訊過程中當事人各執一詞，爭辯不清時， “忽有巨鏡徑丈，虛懸空中，仰視之，宛見賈奕鼓刀。業負明。有不忍之色，奕始伏罪”，這面直徑丈許的巨鏡，清晰顯現出當初殺牛的場景，乃使賈奕伏罪。這面顯現善惡行為的巨鏡，自然是業鏡無疑。

出土文獻中對業鏡的記載，《十王經》以外，其它內容文獻中也有提到業鏡的，如P. 2054、 P. 2714、 P. 3087、 P. 3268 抄一百三十多首 《禪門十二時》， 又題 “普勸四眾，依教修行”，其中講到地獄的一首是這樣的：

食時辰，若時節，善女善男聽我說。不論店肆與人家，多是烹炮啗腥血。

或豬羊，或魚鱉，盡向此時遭剸割。鰭鱗剉落口猶開，肝肚攜來氣全熱。

或渾泡，或細切，盡逞無明恣餐啜。教他忍苦受刀砧，猶嫌不美情無悅。

痛一般，命無別，爭不教他抱冤結。業鏡無情下待君，此時巧口難分雪。

閻魔王，新斷決，一一當招敢抵揭。不論銖兩總還他，如此相仇幾時歇。①任中敏 《敦煌曲研究》，南京：鳳凰出版社，2013年，第114－115頁。

“業鏡無情下待君，此時巧口難分雪”，說的正是殺生茹腥者死后要在地獄中接受審判，在業鏡面前，任何狡辯都無濟于事。這首歌辭的撰作時間，從其后 “中和年，閏三月”之句看，當在唐僖宗中和三年 （883）黃巢起兵之后，民眾仍對此兵燹災禍記憶猶新之時，很可能是唐末五代時期。

五代吳越高僧延壽在給吳越王錢俶的 《神棲安養賦》中也說：“其或誹謗三寶，破壞律儀，逼風刀解體之際，當業鏡照形之時，遇知識現不思議。劍林變七重之行樹，火車化八德之蓮池。地獄消沉，湛爾而怖心全息；天華飛引，俄然而化佛迎之。”②［宋］宗曉編 《樂邦文類》，《大正藏》，第47冊，第215頁。

宋代的有關記載多了起來，五代宋初的孫光憲在其筆記 《北夢瑣言》中記載：

青城寶園山僧彥先，嘗有隱慝，離山所蜀州，宿于中路天王院，暴卒。被人追攝，詣一官曹，未領見王，先見判官，詰其所犯。彥先抵諱之，判官乃取一豬腳與彥先，彥先推辭不及，僶俛受之。乃是一鏡，照之，見自身在鏡中，從前愆過猥褻，一切歷然。彥先慚懼，莫知所措，判官安存，戒而遣之。③［五代］孫光憲撰，賈二強點校 《北夢瑣言》，第426頁。

能照出自身所犯一切過錯的鏡子，無疑也是業鏡。

時間稍后一點的西夏文民間俗曲也提到 “業鏡”一詞。據張清秀、孫伯君對出土于黑水城遺址的西夏僧官鮮卑寶源的詩文集 《賢智集》的研究，其中一首曲子詞 《顯真性以勸修法·漢聲楊柳枝》中提到地獄、業鏡等。節引其漢譯如下：

假若誦經懺罪時，心不凈。積罪如山善塵微，焉平等？

幻術色身如電光，不多待。造罪死時獄使俘，大獄入。

業鏡本簿無謬誤，最顯明。閻羅皇帝正決斷，無情面。

羅剎獄主二邊立，兇惡相。天目吼聲人心碎，過天雷。①張清秀、孫伯君 《西夏曲子詞 〈楊柳枝〉初探》， 《寧夏社會科學》2011年第6期，第90頁；孫伯君《西夏文獻叢考》，上海：上海古籍出版社，2015年，第150頁。

該曲子詞是寶源仿中原 《楊柳枝》曲而作，其 《賢智集》卷尾題記云刻于西夏乾祐十九年 （1188）。可見十二世紀時西夏佛教的民間宣法中也已廣泛提到地獄審判及業鏡的作用②據張清秀、孫伯君考察，《賢智集》卷首有一幅木刻插圖 “鮮卑國師說法圖”，展示了寶源在寺院作俗講的生動畫面，佐證了 《顯真性以勸修法》是寶源生前宣法的講稿。《西夏曲子詞 〈楊柳枝〉初探》，第89頁；孫伯君 《西夏文獻叢考》，第148頁。。

由于業鏡觀念的影響，民間詞曲中還出現了轉喻的用法，如南宋楊湜 《古今詞話》中記載了一首失去調名的詞，其中以 “業鏡”來比喻離人眼中的中秋圓月：

月到中秋偏瑩。乍團圓、早欺我孤影。穿簾共透幕，來尋趁。鉤起窗兒，里面故把、燈兒撲燼。看盡古今歌詠。狀玉盤、又擬金餅。誰花言巧語、胡廝脛。我只道、爾是照人孤眠，惱殺人，舊都名業鏡。

野人曰：此詞極有才調，巧于游戲也。但不知在地獄對著業鏡，有甚情綴詞。予以謂野人所謂在地獄對著業鏡，然業鏡不必在地獄中也。凡人對鏡，有不稱意，必撲鏡而嘆曰：業鏡也。中秋夜月，照人孤眠，稱為業鏡。以狀景寫意及于此也。野人之言，責太過耳。③［宋］陳元靚編 《歲時廣記》，北京：中華書局，1985年，第354－355頁。

從楊湜對野人話語的記載和他自己的解釋來看，業鏡的使用場合在世人眼中已被完全固定在地獄之中，又因其呈圓形而明亮照澈的外觀與人間日常所用銅鏡相同，故將其名拿來比擬中秋圓月，在希望團圓而不喜圓月的離人眼中，形成了月亮—銅鏡—業鏡這樣的轉喻。

從以上來看，五代宋初之前，文人筆記雜著或史籍中雖然提到冥界地獄以及冥判之事例很多，也有數處使用業鏡照察善惡的觀念，但都只籠統提到 “鏡”字，很少明確用到 “業鏡”一詞；南宋時文人使用這一名詞才多起來，如洪邁 《夷堅志》等。與文人不同，釋門佛徒從六朝之后、唐初起就比較明確地用到 “業鏡”，如道宣、道世等，唐般剌蜜諦譯 《首楞嚴經》、普光 《俱舍論記》、《西藏度亡經》等都用了 “業鏡”一詞，出土文獻所見勸善警惡之民間詞曲，也多出自佛徒之手，故也多用此詞。還可看出的是，在晚唐 《十王經》廣泛流傳之前，尤其是藏川所述有圖有贊之 《佛說十王經》本流行之前，業鏡一詞多在釋門佛徒之間使用，《十王經》的撰成流布以及七七齋、十王齋的盛行，將這一佛教術語推向更廣闊的民間社會，隨著這類偽經及相關齋祭儀式的盛行，“業鏡”這一佛教構想出來警誡眾生、悉現善惡業報的輔教工具，最終固化為冥界閻羅審判中專現亡人惡業的有力工具。