慎獨本體工夫：天道與人道的最終契合

王?！『致?/p>

摘 要：本體必合工夫，合著本體的是工夫，做得工夫的方識本體?！蔼殹敝疄轶w，合著的便是“慎”之工夫，“慎”之工夫，合著的便是“獨”體。? “獨”為本體，“慎”為工夫，工夫所至，即是本體?！蔼殹睘樘斓?、天命;又為心、性，天命之謂性，正好體現了儒家天道與人道的最終契合，“慎”之工夫，正是要實現天人之合一。

關鍵詞：慎獨;本體;功夫;天道;人道

本體必合工夫，合著本體的是工夫，做得工夫的方識本體?！蔼殹敝疄轶w，合著的便是“慎”之工夫，“慎”之工夫，合著的便是“獨”體。獨體，乃天道，天命;也是人的心性;慎者，順也;慎者，誠也;對于不以人的客觀意志為轉移的“天道”“天命”，我們當順應之;天道具足于人的心性，然而我們的本心容易受外在的萬物染污而為“意”，“心之所發便是意”，“意”是不真實的，故而需要“誠”，意誠之后則回歸本心。

“獨”為本體，“慎”為工夫，工夫所至，即是本體?！蔼殹睘樘斓馈⑻烀?又為心、性，天命之謂性，正好體現了儒家天道與人道的最終契合，“慎”之工夫，正是要實現天人之合一。于人而言，天人合一的目的就是要造就“君子”一樣的品格，正所謂“君子集大成”，（《五行》）能“集大成”的當是“君子”，此處“君子”品格實際上就是“圣人”的境界，《孟子》說“孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振也。”（《萬章下》）可見，只有造就了孔子一樣的“君子”境界，才能稱為“集大成”、“金聲而玉振”。在《五行》中，同樣也是以“金聲而玉振之”來概括君子的完滿人格。

“慎其獨”的最終要求，是要造就“君子”一樣的理想人格，而“君子”這樣的理想人格是天人合一的境界，是天道與人道的最終契合。以“君子慎其獨”的句構為例，試作如下分析?！熬由髌洫殹笔菭钫Z后置的句構，就是君子于其“獨”要“慎”，這個“獨”就是天道，也是人道，所體現的就是一個“天人合一”的境界。觀《禮記》三篇及簡帛《五行》篇，在論及“慎其獨”時，無論其前置條件若何，而能做到“慎其獨”的必是“君子”“君子慎其獨”。這就包含了兩層含義，一、真正的“君子”是做到了“慎獨”的，這是從境界論的角度而言，真正的“君子”本來就已經做到了“慎獨”，所以他才成其為“君子”;二、要達到“君子”的境界，也必須“慎獨”，這是從方法論的角度而言，人可以通過“慎獨”的修養工夫以達“君子”境界。而此“君子”人格究竟是什么樣的呢？《五行》曰：五行皆形于內而時行之謂之君【子】。[1]

此處“五行”即仁、義、禮、智、圣外在的“五行”，都“形于內”并且還要做到“時行之”，才能稱得上是君子的品格，“五行”不“形于內”時只能稱得上是“行”，而必須形于內才能稱得上是“德之行”。外在的“行”必與內在的“德之行”相統一，內外合一了，且要時時修行，念茲在茲，才能算得上是君子人格。光是嘴巴說而不去實地修行，這都是不行的，要言行一致，內外合一，才是真正做到“慎獨”，那么此處“形于內”之“形”當取為“型”更為貼切了?！靶汀敝疽庠凇墩f文解字》中：“型，鑄器之法也，從土，刑聲”。[2]不難看出，“型”最初本意即一種鑄器之法，在古代，鑄器是需要一個模型的，以幫助器具融鑄為各種各樣的模具?！皟刃汀本褪恰坝趦刃汀?，這個型，就是內心里的表象活動，就是心里頭要真有，心里頭沒有愛，就沒有愛，心里頭沒有恨，也就沒有恨，所以也正如布倫塔諾說：“沒有聽，除非某物被聽，沒有信，除非某物被信，沒有希望，除非某物被希望;沒有渴望，除非某物被渴望;沒有愉悅，除非某物被愉悅?！盵3]“五行形于內”就是“德之行”，不“形于內”就是“行”，所以說《五行》強調的不是外在的仁、義、禮、智、圣“五行”，它必須是“被”“內型”于我們的內心的“五德行”。所以此處的“行”當解釋為“真實存在的表象”，而“形于內”之“五行”當為“體驗之象”。此處之“行”與“德之行”的統一，即是王陽明先生所說的“知行合一”的真實本義。所以這里對“君子”提出了兩個要求：一、要把外在的仁義禮智圣五行轉化為“形于內”的“德之行”，這是第一個升華。二、要把這個“形于內”的“德之行”實地踐履出來，時行之，這是第二個升華。這樣才能成就君子的理想人格，而此過程中，“慎獨”都是始終貫穿于其中的。君子之理想品格一旦形成，則其必然具備其自身的特點——“集大成”：

君子集大成。能進之為君子。弗能進也，各止于其里。大而晏者，能有取焉。小而軫者，能有取焉。胥廬廬達諸君子道，謂之賢。君子知而舉之，謂之尊賢。智而事之，謂之尊賢。者也。后，士之尊賢者也。[4]

人如果能使“行”與“德之行”真正合一，即真正做到“知行合一”，則能成就君子人格，如果不能，則“各止與其里”，偏執一方，不能使仁、義、禮、智、圣五行“形于內”的“五德行”在內達到“和”的狀態，是斷斷不能稱為君子的，沒達到“集大成”，而只是有志于君子之道者，這樣的人只能稱為“志士仁人”。

君子之品格養成之后，看君子之“德”，實際上是天道與人道最終契合的體現?！段逍小吩唬骸暗轮形搴椭^之德，四行和謂之善。善，人道也;德，天道也”“五行皆形于內而時行之，謂之君子。”君子的德行，必于“五行”皆“形于內”且各正其位達到了“和”的狀態，才能成其為“君子”，也就是說，君子之為君子的根據在于“德”，在于“天道”。如果未做到“五行和”而只做到“四行和”，這只是屬于“人道”的范疇，由此我們可以看到，在這個語境里，天道高于人道，所以“人道”必須實現向“天道”的“轉換”，天道的“德”它原本就呈現于那兒，而我們的“人道”則必須向“天道”靠攏，這個過程是起步于人道的善，而最終必歸于天道的德。天道的“德”必由人道的“善”開始，人道的“善”必以天道的“德”為目標，從人道的善超越而達到了天道的德，從四行和到五行和，君子最終集大成，完成了從人道上升到天道的過程。這正體現了天道與人道的完美契合，天人合一。

《五行》論述了“君子‘慎其獨”之后，接著論述君子之品質乃“金聲而玉振之”，“金聲而玉振之”乃“有德者”，是天道內化于自身之后的一個完滿狀態，是自覺踐行慎獨之后的完滿和諧?！段逍小氛f：

君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，【有與始，無與終】也。金聲而玉振之，有德者也。

金聲，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天【道也】?！疚ā坑械抡?，然后能金聲而玉振之。[5]

由上文，我們可見“金聲，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天道也”。其對應關系為：善—金聲—人道（四行和）;圣—玉音;德—金聲而玉（即圣）振之—天道（五行和）“人道”“善”與“金聲”是并列關系、“天道”“德”與“金聲而玉振之”也是并列關系，它們的內涵是如何聯系在一起的呢？要理解此關系，必須弄清楚“金聲”“玉音”“金聲而玉振之”的內涵，“金聲”“玉音”在古代常用來表示音韻的響亮、和諧。“金聲玉振”就是以鐘發聲，以磬收韻，奏樂從始至終的這么個過程。在《五行》中，金聲是代表人道的善，代表了“仁、義、禮、智四行和”，而“玉音”是代表“仁、義、禮、智、圣”中的“圣”，代表了人道實現向天道轉換的最后一個環節，“金聲而玉振”則是“仁、義、禮、智、圣”于內而“形”達到了“和”的狀態的呈現，是“德”“天道”的境界，“君子”“圣人”所要達到的正是這一境界。這里強調了一個于內而“形”，即內外合一。劉信芳據此認為“所謂‘金聲應指外在之聲，‘玉振應指內心之振?！渡袝ご髠鳌罚骸趦日呓杂裆?，在外者皆金聲。此金聲玉振分內外之證?！盵6]因而“金聲而玉振”也強調“內外合一”的過程，結合《五行》看，“仁、義、禮、智、圣”于內而“形”變為“五德行和”，這就是內外合一的過程。那又為什么要說“君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無與終也？”君子在經驗世界里行善（仁義禮智四行和），是有始有終的，“有始”即個體生命的開始，君子在人道層面行善，隨著生命的開始而開始，但也隨著生命的結束而結束。這就說明“人道的善”是有生有滅的，是不能永恒的。但是君子之為德就不一樣，“有與始，有與終也”，君子如果為“天道的德”的話，雖有一個生命時間的起點，但是是沒有終結的。這就說明天道高于人道，天道永恒，而人道有生有滅。要想實現永恒，必須實現人道向天道的轉換，實現“金聲而玉振”。關于此點，貴州大學哲學系張連順教授有論述，他認為：“金聲”是指銅，是指禮樂文化，這是青銅文化;“玉振”是指黃帝文化，堯舜的禮樂文化是偏向于人道的善的，而玉振之這個黃帝的文化，是偏向于天道的這個德的，而人的生命是要始于人道的善而終于天道的德，所以叫金聲而玉振之，由金聲起始，歸到玉振，只有這樣的人才叫有德之人，只有金聲不能叫有德，只有玉振也不能叫有德，只有是經過了金聲而玉振才能夠叫德。那么金聲是自度，玉振是度他，金聲而玉振就是自度度他圓滿，這就是德的境界。所以君子之德，“金聲而玉振之”，是天道與人道的最終契合。

參考文獻

[1] 魏啟鵬.簡帛文獻《五行》箋證[M].北京：中華書局.2005，8.

[2] 許慎著，班吉慶等點校.說文解字[M].南京：鳳凰出版社.2004，402.

[3] 布倫塔諾著，馮平，許為勤譯.倫理知識的起源（稿本）.20.

[4] 魏啟鵬.簡帛文獻《五行》箋證[M].北京：中華書局.2005，38.

[5] 魏啟鵬.簡帛文獻《五行》箋證[M].北京：中華書局.2005，17.

[6] 劉信芳.“金聲玉振之”及其相關問題[J].古籍整理研究學刊，2001，1.

作者簡介：王海（1990-），男，貴州織金人，中共黔西南州委黨?？蒲胁恐v師，哲學碩士，研究方向：中國哲學與中國文化。

胡林蔓（1989-），女，侗族，湖南會同人，中共黔西南州委黨校黨史黨建教研部講師，研究方向：黨史黨建。