中古文士精神之演進①

陳引馳

【內容提要】如果要了解中國文學，除了要對文學文本下功夫，對文學本身要有很深入的了解，了解的方面越廣、越深，越好，包括宗教信仰、學術思想等。所謂“中古”的時段，一般中文系的同學可能考慮的都是魏晉南北朝或者六朝。但是這樣的理解實際上比較狹，只在研習文學史的群體里有這么一個認同。如果走出去，到歷史學界，包括到海外的學術界，他們所講的“中古”包含的時段范圍比我們更廣，簡單說，從漢魏之際一直到唐宋之際都可以是所謂“中古”。講中古史，往往是將隋唐史都包含在里面的。

如果要了解中國文學，除了要對文學文本下功夫，對文學本身要有很深入的了解，了解的方面越廣、越深，越好，包括宗教信仰、學術思想這些，有更多了解可能更好。今天我想談的是中古文人的精神世界的演進。

首先，所謂“中古”的時段，一般中文系的同學可能考慮的都是魏晉南北朝或者六朝。但是這樣的理解實際上比較狹，只在研習文學史的群體里有這么一個認同。

如果你走出去，到歷史學界，包括到海外的學術界，他們所講的“中古”包含的時段范圍比我們更廣，簡單說，從漢魏之際一直到唐宋之際都可以是所謂“中古”。講中古史，往往是將隋唐史都包含在里面的，很多的前輩老先生，如陳寅恪先生，從國外回來，20世紀20年代末以后逐漸轉向中古史研究，范圍基本上就是魏晉南北朝唐代，當然隋唐部分他完成了《唐代政治史述論稿》《隋唐制度淵源略論稿》等專書，形成清楚的學術系統，而對六朝他也有很多論文，可惜沒有著成專書，但是對他而言，“中古史”涵括了魏晉南北朝唐代或者說漢魏之際到唐宋之際這樣的一個范圍，是沒有疑問的。這是我首先要做的一個說明。

那么所謂的“精神演進”，為什么要了解這個？有的時候我們了解一個時代文人的思想世界或者他們的精神世界，對我們理解他們的內心世界、他們的情感世界、他們的文學表現、他們的文學文本，是有很大幫助的。如果你沒有這方面的了解，其實會有很大欠缺，有的時候會看不進去。這里簡略地勾勒一下中古時代的情形，大家可能都知道的部分，就不再多說了。

一、從經學、子學到玄學

就早期來講，大家知道先秦時代的戰國有所謂“百家爭鳴”，而其中最重要的是儒、道兩家。如果把西漢和東漢的學術思想流變視為一整個的過程的話，基本上它是腰鼓狀的：初期繼承了戰國以下的那樣一種“百家爭鳴”的局面，然后儒、道相爭，然后就是所謂“獨尊儒術”，經學成立，于是，子學時代終結，經學時代來臨——馮友蘭先生最初寫他的兩卷本《中國哲學史》的時候，就是這么稱呼的；經學時代，所謂“五經”或“六經”都是以儒家學術為中心的，到了東漢，儒家經學當然繼續在發展；而到了東漢后期，經學逐漸瓦解，多元的各種各家的思想又重新出來，首先出現的現象就是很多人又重新關注子學，比如說《墨子》，早期的墨學在西漢初年就沒落了，但是墨子的研究在東漢后期又重新起來，當然還有《老子》《莊子》，包括像《孫子兵法》，我們今天都能看到曹操注的《孫子兵法》——所以基本上東漢末期這樣的狀況越來越清晰，隨著經學的瓦解，子學重新興起。

子學興起以后，最重要的一個變化就是所謂玄學的成立。玄學的興起，一般會認為它與道家有莫大的關系。馮友蘭先生在抗日戰爭結束之后的20世紀40年代后期，到美國賓夕法尼亞大學講課，講稿的英文本20世紀80年代才翻譯回來，就是現在非常流行的《中國哲學簡史》。這本書對于魏晉時代的玄學，用的英文就是Neo-Taoism，這意謂著在馮先生的理解之中，道家是玄學的關鍵因素——這當然是對的；不過，另一方面，你如果進入那個時代，仔細看那個學術展開的具體過程，便可以說：玄學是從儒學或者說從經學轉出來，而兼納了道家的很多成分，是儒、道兩家結合的一個結果。這里只講最簡單的事實，這與我們研究這一時期的文人、文學和文學史也很有關系。大家都聽到過當時有所謂“三玄”的講法，《易》《老》《莊》三部重要的玄學經典——大家往往這么說，也沒錯，但如果是你們學生寫論文，我就要批評：你不能這么寫，因為還不夠嚴謹，實際上“三玄”這個名稱的出現是在《顏氏家訓》的《勉學》這一篇，“洎于梁世，茲風復闡。《莊》《老》《周易》，總謂三玄”，顯然，所講的“三玄”指的是南朝蕭梁時代的風氣，并不是直接指魏晉的時代。當然，魏晉時對《易》《老》《莊》“三玄”也是非常關注的。為什么要從玄學所關注的經典來談？以往的研究有從思想的側重談，比如從“有”“無”的討論來談，這是哲學史的一般近路；有從“自然”“名教”的關系來談，歷史學家多從此角度進行梳理。我們之所以從“三玄”來談，是因為中國古代思想的發展，往往是借助于對前代經典的闡發。思考學術思潮的起伏變化，你關注它注釋什么經典、闡釋什么經典，可以非常清楚地看出來。

玄學的第一個階段，核心人物是何晏、王弼，這個大家都知道。何晏、王弼的學問，聚焦在哪里？他們關注的經典是什么？最重要的是三部：《周易》《老子》《論語》。

《周易》：何晏沒有什么著作留下來，但是他很樂意談《周易》，這在《世說新語》里有清楚的記載；王弼是注了《周易》的，那是一部極重要的注本。

《老子》：何晏曾想注《老子》，不過他后來遇到王弼，兩人傾談之下，何晏非常吃驚，感覺這人年紀那么輕，卻真正能論“天人之際”，然后他說我就不注了，“退而著《道》《德》二論”，寫了兩篇論文——所以，由此可以看出來，在當時的學術著述層級中，“注”是第一位的，今天，“注”可能不算學術著作，不如專著，而每個時代有每個時代的觀念，那時“注”可是居第一位的——何晏不注《老子》了，退而著《道》《德》二論，那《老子》的注是誰做的呢？是王弼。我們現在都知道，也很重視20世紀70年代出土的馬王堆帛書本，乃至20世紀90年代出土的郭店簡本，但之前很長時間大家讀的八十一章《老子》，就是王弼注的，王注本最為流行了。

《論語》：何晏的《論語集解》大家都知道，今天常見的《十三經注疏》就收了；王弼關于《論語》沒有像他《周易注》《老子注》那樣的專門著述，但他有《論語釋疑》。

所以，由以上的情形，可以很清楚地看出來：何晏、王弼他們最關注而下功夫的主要是《周易》《老子》《論語》這三部書。《老子》比較特殊，沒有問題是道家的經典，而《周易》雖有玄旨，但無疑首先是儒家經典，是“五經”之一，《論語》早期在漢代屬“傳”，后來也進入“經”的行列——從何晏、王弼他們對經典的關注，可以說他們是兼合儒、道而展開他們的學術的，他們的玄學是從經學轉出的。

玄學的第二個階段，我們可以看到許多文學史上熟知的文人，他們的玄學被稱為“竹林玄學”，也就是嵇康、阮籍這些人的玄學。嵇康、阮籍他們實際上是文人，今天在哲學史上或者思想史上也未得到濃墨重彩的刻畫，不像王弼留下了完整的著作，可供深入討論，但他們在玄學的發展當中有非常重要的作用。那么，他們最重要的貢獻是什么呢？就是從他們開始特別關注《莊子》。嵇康特別喜歡談《莊子》，他的系統見解，今天是看不到的，但是如果你打開陸德明《經典釋文》，《莊子·逍遙游》開篇“北冥有魚，其名為鯤”，一上來就有嵇康的意見被摘錄在那里。阮籍則是最典型的代表，他寫了三篇重要的文章：《通易論》《通老論》《達莊論》。我們講文學史經常會談到《大人先生傳》，然后說它受到莊學怎么樣的影響；而從這三篇文章——當然現在留下來已不是完整的全篇——你可以看到他對《易》《老》《莊》三種經典都有討論，是真下過功夫的。當然最重要的要數向秀，他最初要注《莊子》，嵇康雖然對《莊子》很喜歡，也下了功夫，卻不主張向秀注它，說這書大家聊聊心得便很好，何必去注？但是向秀不管朋友的勸阻，也幸好他沒聽嵇康的話，他注成之后，《世說新語》里講因此而導致“玄風大暢”，莊學一下子就為大家所關注了。向秀的注基本應該是保留下來了，后來一個著名的公案，就是向秀的注是不是被那位“口若懸河”的郭象剽竊了。《經典釋文》記說向秀大概注了二十六篇共二十卷，我們今天讀到的郭象本是三十三篇，那時候有一個說法，向秀的二十幾篇可能都被郭象囊括到自己的注里邊去了。現代也有人嘗試做離析的工作，要分清哪些是向秀注哪些是郭象注，這恐怕很難。簡而言之，我們今天看到的當然是郭象注本，但郭象注文里面肯定有相當部分——雖然很難估計——是向秀的見解，對這些注，有的學者就合稱為《莊子》“向郭義”，這可能是比較周到的。講得可能有些細瑣，但意思就是說向秀在《莊子》成為重要的玄學經典過程中有關鍵的作用。

回頭來說，從何晏、王弼的《易》《老》《論語》到竹林文士的《易》《老》《莊》，這一經典關注的變化趨向顯示，玄學從經學里面轉出來，加入了《老子》，再是《莊子》，道家老莊的思想融入其中，這是玄學主要的發展線索，也是主要的演進脈絡。

二、玄學對于文士的意義

玄學是魏晉時代非常重要的新思潮，那玄學對于文學有什么樣的重要性呢？我們研究的是文學，所關心的還是文學，梳理玄學的過程，對我們理解文學有什么重要意義呢？我個人覺得能幫助我們對某些文學的問題、文學的文本有不同的認識和了解。不少學者關注到道家的思想、莊子的思想在魏晉時代對文人和文學的影響，這樣的考察當然可以有各種各樣的方式，我個人覺得莊學對于文人最重要的啟示，一個是關于自由，一個是關于生命。

生命觀的問題，今天不能展開，簡單談一談自由的問題。所謂自由，那個時代最突出的表現是基于對自己個性的尊重而做出自己的人生抉擇。首先就要提到嵇康，他有一篇很有名的文章，我想很多讀中文系的人都讀過，就是《與山巨源絕交書》。這篇文章，大家都知道有個背景，當時已經出來做官的山濤，是嵇康早先的朋友，也是“竹林七賢”之一，山濤勸嵇康也一起來做官，嵇康不同意，然后就寫了這篇文章給山濤，算是回應他。大家很容易注意到文章里面提到的各種放蕩不羈的言行，比如嵇康說我不能做官，我這個人很懶，懶到什么程度？實在太不像話了，假設說要上洗手間，要“令胞中略轉乃起耳”，實在憋不住了，我才去，所以我這種人是不能做官的。可能大家看到這一類事情覺得很有意思，覺得嵇康這個人很好玩。但他絕不僅是這樣，嵇康是一個特別能持論的人，當時寫“論”一類的文章，他是非常厲害的，老愛跟這個人辯論，又跟那個人辯論，關于養生問題，關于音樂本身是否有哀樂的問題，等等。那么《與山巨源絕交書》這篇文章僅僅是在講自己如何奇怪異俗的形象嗎？他沒有一點理據嗎？其實不是的，這篇文章里面最重要的理據，在我看，是一句話，叫“循性而動，各附所安”。什么意思？以大白話講，每個人都應該按照他的本性來行動。你如果通篇仔細看下來，這是他立論的根據。每個人都應按照自己的本性來行動，來選擇自己的生活道路，而我與你山濤個性不同，自然不能與你一樣進身魏闕。

嵇康講的這個“循性而動”的“性”是哪里來的？其實“性”這個概念是《莊子》里非常重要的概念。對古人來講，這整個宇宙、世界，它有其精神、有其“道”在；而天道在人間、在現實世界當中，它落實在哪里？《莊子》的《天地》篇里有一段話，講得很清楚很有條理，“天道”就落實在“性”上，落實在nature上，落實在世間萬物的性上。這是基本的觀念，不僅是道家的觀念，而且可以說是古人講天人關系的普遍的觀念，像《中庸》里面一開篇就講“天命之謂性”，這就是“天”落實到“性”上；再比如《孟子》講要“盡心”——“心”就是他所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非之心——而后知“性”，知性而后知“天”。由“心”可以推到“性”，然后推到“天”，為什么能夠推上去？因為心、性就來自于天，天道就落實在性上。這么說來，儒家和道家都是這么講的，都有這樣的一個認識。

《莊子》也是這么講的。為什么要依循于各自的本性而為？因為天道就落實在萬物包括人之性上，你依循于你的本性就是依循于天道自然。“性”這個概念在《莊子》外篇的最初幾篇比如《駢拇》《馬蹄》《胠篋》里不斷出現，非常重要。比如說“馬，蹄可以被風雪，毛可以避風寒”，說馬生活在一個自在的狀態下，“饑則食，渴則飲”，本來很好；而伯樂來了，一定要將馬訓練成為千里馬，施以種種嚴苛的辦法，違逆了馬的本性，最后可能萬里挑一，“一將功成萬骨枯”，出了一匹千里馬，卻有很多馬被弄死了。《莊子》里面講這樣意思的段落很多，比如說魯國（今天的山東包含古代的齊、魯，齊更靠海，魯國離海遠一些）的國都之外飛來一只海鳥，可能因為這樣的海鳥比較稀奇，國君就把鳥捉去，給它吃好的，還同時為它奏樂，結果這只海鳥從來沒見過這架勢，目瞪口呆，不敢吃，不敢聽，三天就餓死了。《莊子》里講這叫“以人養養鳥”，不是“以鳥養養鳥”——你這樣的方式，對人來講是很尊重的，鐘鳴鼎食嘛，但對鳥是不合適的。所以要尊重各自的本性。從《莊子》這里轉回去看嵇康《與山巨源絕交書》這篇文章，就非常清楚了：嵇康說，讀了《老》《莊》以后，我本來很自由自在的性格，就更加趨向于放曠這一路了。可以說，“循性而動”的“性”，應該就是莊子思想脈絡之中的“性”。綜觀全篇，這個“性”不斷出現，貫徹始終。嵇康對山濤說，我們兩個人的相知是偶然相知而已，實際上你并不了解我的本性，讓我來告訴你我是什么樣的性格，我是什么樣的人。在這個語境之下，他講了一大堆他自己怎么懶怎么不好，像身上有很多虱子等等，實在與做官的道路不合，最后講到你走你的陽關道，我走我的獨木橋，你走魏闕的路，我志在“長林豐草”之間，你不能逼我，逼我的話，違逆了我的本性，我會發瘋——所以說，嵇康的這篇文字，背后有一個非常清楚的理論依據，而這個“循性而動”的觀念來自于莊學。

但前邊講到的只是一個方面，另一方面，問題沒有那么簡單。再分析下去，復雜在哪兒？《與山巨源絕交書》又絕不僅是一篇從某個理論觀念出發來表達我不愿做官意愿的文字，這后面有很激烈的政治斗爭：嵇康的太太是曹家人，當時曹氏與司馬氏處于激烈爭斗的情境之中，所以他不可能去依附司馬氏的力量。其實山濤一開始也很猶豫，山濤的表姑嫁給了司馬懿，他與司馬氏有了更多的關聯，但是他也一直不愿出山，直到高平陵之變曹家的皇室力量受到致命打擊以后，格局已定，他才出來做官，然后他再想把嵇康也拉出來，嵇康當然斷然拒絕。我想在嵇康和山濤的背后，是一整個非常復雜的政治環境，從這個環境里看，《與山巨源絕交書》這篇文章所表達的姿態，說到底是一個政治的選擇，非常現實的一個政治選擇。但在這樣的政治環境當中，嵇康這一政治的選擇，有很多話是不能直接講的，直接說你是那個集團的，我是這個集團的，我們“道不同不相為謀”，那恐怕早就被殺了——嵇康最后被陷害致死——不能講，怎么辦？嵇康借一個玄理，借所謂“循性而動”的理據，給你講一套道理。所以，看上去這篇文章它確實是在講道理，我們個性不同啊，所以你可以去做官，我不行啊，所以算了吧，從此我們分道揚鑣，等等，對吧？當時不管政治立場怎么樣，玄學義理都是大家所了解乃至熟悉的，可以為各方面的人物所認可的。比如，大家知道鍾會，就是最后進讒言害死嵇康的那個人，也是位玄學家，能文能武，在滅蜀之役中也是重要的人物，他也很有學問，《世說新語》里很有名的一個故事，鍾會拿著自己寫的文章去給嵇康看，嵇康在那兒打鐵都不理他，弄得鍾會很難堪。由此，我們可以知道：當時的政治環境之中，即使嵇康有非常清楚的政治選擇，但當他不能直接說的時候，他用了一個玄理——不管在政治上與我同道還是異路，哪怕是我的對頭，你們也是共有這些玄學理解的人——來寫這樣一篇文章，你們也能在玄學理論上了解它的意旨，最后嵇康曲折但堅定地給出他的結論：我不能跟你一起，我不愿出來做官。這個時候，玄學的理論對嵇康來講是有實際作用的，而不是抽象的。一般想象，那時的人們講玄學，講“有”“無”之辨，似乎很玄妙，但你應該知道這些人都不是跟政治無關的人，何晏、嵇康這些人都是深深卷入曹氏和司馬氏之間政治沖突的，在這樣一個很殘酷、非常緊張的形勢之中，他們有自己的選擇。但如何表達呢？像嵇康就借助了玄學，借助于雙方都能夠接受的玄學義理來談。單就文章而言，它確實是基于玄理對自己個性的一個說明和表態，這是玄學對于嵇康這樣的文人的第一重意義；而在因為外在局勢不允許你做出實際的政治選擇的宣示的時候，嵇康這樣的文人借助都能為雙方了解和接受的玄理來傳達自己的立場，玄學理念具有了實際的作用，這是玄學對他們的第二重意義。

如果可以再延伸一點兒，我覺得陶淵明跟嵇康是一脈相承的。我們今天講陶淵明是一位退出江湖，退出萬丈紅塵，返歸自然的超脫的詩人，對他做了田園詩般的理解。但陶淵明哪里是？你看他的生平就可以知道，他根本不是這樣的。陶淵明一輩子有起碼五次入世的經歷，入世經歷里面最長的一次是跟桓玄，大概有兩年，可能跨了三個年頭；后來他也跟過劉裕，在他手下做官。桓玄、劉裕是兩個什么樣的人物？是當時東晉后期前赴后繼，要壯大自己力量，甚至要推翻東晉政權，要篡位的人，桓玄已經稱帝，但最后沒有成功，被劉裕打敗，而劉裕最后是成功了——他們是對頭，但是在推翻東晉奪取天下方面，他們是一路人。陶淵明在這樣兩位一代梟雄手下做過事，眼見過風云變幻，你說他是一位心境純凈、非常天真淳樸的人，雖然我沒有證據，但我無法相信，殘酷的政治斗爭他都見過，所以他完全明白。

陶淵明最后離開官場、離開政壇，他退隱田園是非常自覺的一種選擇，這個自覺的選擇，我相信不僅僅是他自己講的那些理由。陶淵明很有意思，他做出了人生的重大選擇，其實很多人也都做過人生的重大選擇，但陶淵明是對他的人生重大選擇進行了最多說明的人。我們今天基本都認同了陶淵明的講法，他說：“少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網中，一去三十年。羈鳥戀舊林，池魚思故淵。開荒南野際，守拙歸園田。”所以他回去了；而且，在田園的環境里詩人說他自己感到很高興，對不對？什么“衣沾不足惜，但使愿無違”等等話語，對吧？他講了很多這樣的話，包括《歸去來兮辭》里也說：“悟已往之不諫，知來者之可追，實迷途其未遠，覺今是而昨非。”但你們想想看，一個人對自己的行為、對自己人生重大的選擇講得太多——我可能有點兒過度詮釋——好像有點兒過分，似乎他一定要講出一個令眾人信服的理由。從陶淵明早年的實際政治經歷來看，我相信他絕對有非常現實的理由，絕對有實際的考慮；但那個時候他不講或不便講，他用什么來講呢？還是這個“性”：“少無適俗韻，性本愛丘山。”他本性是喜歡自然環境的，包括《歸去來兮辭》中提到自己“質性自然”。他用這些玄學的理論來向大家解說他為什么要這樣做、這樣離開官場仕途，是因為這才是真正符合他本性的，這才是他真正希求的自由，這樣一種選擇令他開心快樂。詩人借講論眾人能懂、人所共知的玄理來為自己的人生選擇做辨說，但我想他有他非常實際的政治背景和現實的考慮。

三、佛學進入與多元信仰

玄學之后，最重要的思想潮流當然就是佛教，它與源自先秦古典時代的儒家和道家一起，構成了中國傳統文化之中最主要的三個精神脈絡。佛教起源于印度，大家知道，大約是兩漢之際傳入中國的；而佛教真正對中國的精英文化、對我們文學史上的那些文人發生影響，基本上是在東晉以后。明代的何良俊有一部《四友齋叢說》，就提出過這么一個觀點，他說晉室東渡以后佛教才真正對中國的士人有影響；現代的研究也得出大致相同的結論，比如你們看荷蘭非常有名而重要的研究佛教史的學者許理和所寫的《佛教征服中國》，它比較全面地處理相關材料，可以看到東晉之前文人跟佛教相關的材料很少，他們之間的關聯非常有限。最簡單的一種方式，你們去讀《世說新語》的《文學》篇——《世說新語》是非常重要的書，但是你不能僅僅看里面的故事好玩，實際上這些片段背后有一整個的歷史背景、文學史的背景、思想史的背景，讀《世說新語》可以讀出很多內容，有時候一兩條材料都足以引發你切入豐富而深遠的中古世界，幫助你理解那個時代。《文學》篇就是一個非常典型的代表，它講的是學術的發展和文學的起來，全篇一百多條，大致分了兩部分，從曹植七步為詩的故事之后大抵是我們今天所謂的“文學”，但之前部分的“文學”，其實還是“孔門四科”所謂“德行”“言語”“政事”“文學”中“文學”的概念，指廣義的文獻和文化——《世說新語》的《文學》篇一上來講經學，主要是馬融、鄭玄等這些經學大師的事情；接下來記述的是玄學人物何晏、王弼的故事；再往下是嵇康、阮籍；然后就是佛學，這些有關佛教的條目，時代基本都在東晉以后。

晉室東渡之后，士大夫才開始認真而深入地研讀佛經，我們不妨以一個故事來說明。最初佛教僧侶的地位比較低，像最有名的支遁即支道林要和王羲之聊聊，作為高門士族的王羲之理都不理他，不跟他接話，端著架子；支道林沒辦法，但他是一個很有學問的僧人，專門去找王羲之，趁著王羲之正要出門，支道林堵住他，硬拉著要談莊子、談“逍遙”，花言巧語，玄妙異常，王羲之聽得入迷，一高興便“披襟解帶”，把準備出門而穿得整整齊齊的衣服都解開了，他不走了，與支道林聊開了。所以一開始，應該是佛教僧人去迎合士人的，像支道林就是以莊學的“逍遙”玄義來接近王羲之。隨著士人研究佛學的深入，情況有了變化。那時候有一位殷中軍殷浩，讀佛經讀到《小品般若》，他是當時有名的玄學家，智力超卓，遇到他有疑問不懂的地方，就標記一處，積累了百余處吧，然后他就去找支道林討論。這次輪到佛教僧人不與士人接談了，支道林不跟他談。怎么回事呢？原來竟是王羲之勸阻支遁的，他的說法是殷中軍是玄學名家，非常厲害，談起玄學滔滔不絕，別人很難辯倒他，現在下了那么大功夫研究《小品般若》，他搞不清楚的，你支道林說不定也搞不清楚，你們對談，如果他問難你，你答上來，這是天經地義，你是佛教僧人嘛，你當然得答上來，萬一你答不上來，一世英名可就毀了，所以你一定不要去和他談《小品般若》。故事很有趣，但我的意思是，你可以看出來士人真正對佛教經典、佛教義理下很深的功夫，基本在東晉以后。

東晉以后，佛教進入了精英士人的主流。從東晉，一直到唐代，對中國的精英文士來講，他們的精神世界、思想世界之中，儒、道、佛三者清楚地構成了一個多元結構。傳統的經學和儒家經典，他們不會不讀，這是他們看家的東西，從一開蒙，最早都是學這些的；然后有道家的、玄學的、道教的、佛教的，這些都在他們的頭腦中盤旋，都成為他們的精神資源，在他們的為人處世、人生選擇一直到文學文本的書寫里邊，都會留下這些交錯而復雜的痕跡。

在整個的這一歷史時段中，你都可以看到這些不同的精神傳統互相之間的交織、沖突、平衡、融合，幾乎所有重要的文人身上都有這樣的一種表現。比如剛才提到的王羲之，你讀他的《蘭亭集序》，這是名文，里面有一句很重要的話：“一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。”“一死生”就是把死生看成一體，相通相貫；“齊彭殤”——彭祖活了七八百歲，殤就是未成年而夭折的小孩子——長壽的和夭折的都差不多是一樣的。王羲之對這樣的說法很惱怒，說這樣的觀點真是胡說八道。那么所謂“一死生”“齊彭殤”是誰講的呢？是莊子。王羲之這里是在罵莊子，說莊子你胡說八道，什么“一死生”“齊彭殤”！現在的人會覺得奇怪，那個時代老莊不是幾乎所有士人都傾心相向的嗎？他王羲之怎么會這樣批評莊子呢？其實很自然，因為王羲之是個道教徒，而道教的一個基本追求就是長生久視，這是與主張自然主義的道家莊子截然有異的，而那個時代，《莊子》屬“三玄”之一，與唐代以后被納入道經系統、與道教打成一片還不同，當時它是屬于玄學的。王羲之是站在了道教的立場上，對莊子的生命觀念提出嚴厲的批判。所以看起來奇怪，你了解了當時的那些文人的精神狀態，他的思想脈絡，就好理解了，道教和道家固然有很多相關的地方，但起碼在中古時代尤其是早期的中古時代，在如何理解生命的問題上，兩者之間的認識和態度并不相同。玄學脈絡之中的道家莊子是講自然的，文人之中，陶淵明領會了真正的莊學思想，他講 “縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮”（《形影神》），我隨著自然流程隨波逐流，該終結時就終結，這是一種自然主義的態度。道教不是，道教是要追求長生，采藥也好，煉丹也好，種種的修煉都是為實現長生乃至永生。所以，起碼在這一點上道家和道教不同，王羲之正是站在那個時代道教生死觀的立場上，對道家莊子的“一死生”“齊彭殤”，展開了他的批判。

類似的復雜情形其實不少，我們有必要審慎對待。比如謝靈運，今天很多人研究，特別關注到他與佛教的關系。但謝靈運的一生，佛教對他來講固然很重要，他也介入了當時最重要的佛教的爭論，有《與諸道人辨宗論》這樣的重要文章，不過就整體而言，不能講謝靈運是一個佛教徒，不能過高估量佛教對他的意義。謝靈運作為當時的高門貴族子弟，擁有各種知識儲備和精神資源，你看他的詩文，引據的經典什么樣的都有，《周易》《論語》《老子》《莊子》等等，當然也有源自佛經的；而且從謝氏的家學來講——南朝人講究家學，很多士人的信仰不完全是個人的選擇，這與后來的唐宋時代不一樣，后世的信仰往往是個人的選擇，我信什么是我的選擇，現代人也是這樣；但謝靈運那個時代，家族信仰的因素很重要，像王羲之所在的就是道教世家，王羲之、王獻之、王徽之等等，老子和兒子都叫什么之，看著奇怪，其實那是天師道；有些家族則是信佛的，跟佛教的關系很密切——絕對不是佛教世家，當時高門貴族基本還是以玄學綜合各家，儒、道、玄兼合，對佛教也有新銳的了解。所以你看謝靈運文字書寫里邊的那些引據，甚至你擴大開去看他們謝家其他人文學書寫里邊的引經據典，佛教也都不是最突出的。這樣，回過頭去，就能幫助你去理解謝靈運到底是個什么樣的人，他的種種言行和思考，到底依據的是什么樣的思想資源。簡而言之，那個時代里的文士如謝靈運一樣，擁有的都是一種多元的信仰和精神世界；這個多元的信仰和思想，相互之間可能是沖突的，有待他們的選擇，當然也能夠是兼容的，共同支撐和支持他們的人生和文學。

我想接著提到的唐代詩人白居易，就是后者的典型。白居易非常有趣，我非常喜歡白居易這個人，他看起來不像陶淵明那么高潔，而是比較俗，他自己也知道自己俗，然后他直言不諱地表現出來，但是他對于生活呢，非常熱愛，對自己的人生也很清楚。我覺得中國文學史上對自己的生活特別清楚，能夠很好理解自己是怎么樣的一個人，理解自己在這個世界上應該怎么樣生活，這樣的文人并不很多。李白、杜甫可能是最偉大的詩人，但他們對自己的實況恐怕都不太清楚，李白覺得自己很牛，“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人”，他說自己可以“為君談笑靜胡沙”，其實他根本搞不清楚狀況；杜甫想“致君堯舜上，再使風俗淳”，但你給他一個官做，馬上就跟人鬧翻了，做不成事。陶淵明對自己的人生非常清楚，蘇東坡漸漸對自己有清楚的認識，白居易也是這樣的一位，清楚自己能干什么，然后自己活得很有趣。白居易以他自己的生活為中心，什么儒、道、佛，以及各種各樣的東西，只要是他覺得能夠讓他快樂，能夠為他所受用的，他都接受，都包容。所以，他將儒、道、佛都混在一處，沒有隔礙，他有一首詩叫《味道》——不是我們吃東西的“味道”，這個“味”字在這里做動詞解——里面寫“叩齒晨興秋院靜”，“叩齒”是道教的一種修養方式，現在還有人實踐，他說早晨起來我在安靜的院子里叩齒，練這個功夫；“焚香冥坐晚窗深”，點一支香，“冥坐”就是靜坐了，在窗邊靜坐到深夜，你看，他是早晨修道，晚上念佛；下邊兩句話是“七篇《真誥》論仙事，一卷《檀經》說佛心”，道經、佛經他都有研讀、體味。白居易還有詩說到自己跑到廬山里面建了一個房子——今天大家都會背《大林寺桃花》“人間四月芳菲盡，山寺桃花始盛開”，說花開得晚，為什么呢？因為山里面天氣暖得遲一些——他住在山里面的時候，把和尚、道士一起找來，其樂融融。對各門各派各家各流，白居易都是包容的，都是接受的。

四、回向儒為宗主的世界

最后，再簡單地做一個回顧：從東漢后期經學瓦解開始，諸子學復興，接著是玄學的起來，再是從東晉以后佛教進入精英士人的精神世界，那個時代的文人便處在這么一種多元的精神和信仰的狀態之中。

我還是想再表達一下，之所以觀察這個時代的思想或學術的演變狀況，最后還是想在文學的立場上來看當時的文人擁有一個怎樣的精神世界，而這個精神世界對他們的為人和他們的為文會有什么樣的影響。從漢魏之際，經六朝直到唐代，起碼到唐代中期，那個時代文人的精神世界從那種單一的狀況越來越趨向于多元化，可以說是一個自成段落的時代。我們回過頭去看，時代的精神和思想，難說永遠都是多元，也不可能永遠都是單一的，我們所談的這個多元時代是不是顯得特別？只是一個比較特殊的時段？在這個時代里，文士們面對多元的精神世界，似乎大多沒有感覺到這是一個問題，或者說在這個時代里，多元的信仰和思想不成其為問題——不是每個時代都會如此。那些文士有時候也意識到，多元的同時就是差異乃至沖突，但他們覺得可以啊，我可以自由、圓融地出入，人生的不同時刻，可以具有多面性和各種可能。

真正要重新對精神世界進行調整，大家都知道，從中唐的韓愈開始。文學史上所謂的“古文運動”，是“安史之亂”以后中唐儒學復興運動的一個部分。韓愈們開始考慮這個問題，《原道》直接講到了，人都是要修身的，儒家《大學》里面講修身、齊家、治國、平天下，就從修身始，道家也講修養自我，佛教也是，但韓愈說這里面有個重大的不同，不同在什么地方？不同就是，儒家在修身之后“將以有為也”，你修身以后，要推展開去，齊家、治國、平天下；而釋、老就是佛教和道家，則放棄了后邊這些。道家的老子是“周守藏室之史”，開玩笑地講，在先秦諸子里面，老子的官做得不小，他是中央大員，周天子朝廷的人，其他很多人像孟子，都沒做什么官，莊子最多是漆園小吏，孔子也只是魯國的官員，地方大員而已；但《史記》里講老子“見周之衰”，便跑掉了，看東周不行了，就自己一甩手走了，典型的不負責任嘛。所以，從韓愈這些人開始，精神世界的多元性，成為一個需要面對的嚴肅的問題。不是說韓愈以后包括宋人對于道家、佛教就是完全的排斥，而是在多元的精神傳統之中，你要立一個宗主。宗主是什么？宗主就是儒家，要重新回到儒家。當然唐宋以后建立起來的所謂的儒學或者道學或者理學——不管它所擁有的各種各樣的名稱——已經與之前的早期儒家傳統不一樣了，但無論如何，重新確立傳統儒家的核心地位，是沒有什么可以爭辯的。

這代表一個新的時代的來臨。過去的中古時代，從魏晉南北朝到唐代，那樣的一種文人精神世界多元化的時代結束了，多元的時代已經從興到衰，走過了這樣一個相對自成段落的歷程。對此，我們需要有非常清楚的了解，在這個時段里，多元思想在交織沖突，當然也有融合，形成各種各樣的姿態。你進入這個時代，要有這樣的一個最重要的觀念，這是這個時代的文人和這個時代的文學最重要的特點之一。