個人與神圣 *西蒙娜·薇依

吳雅凌 譯

“我對你不感興趣?！币粋€人對另一個人說這句話，必定在某種層面上施暴并損害正義。

“我對你個人①不感興趣。”這句話很可以出現(xiàn)在好友之間的親昵交談中，不至于損害友誼中最微妙敏感之處。

同樣的，一個人說“我個人不重要”，而不是說“我不重要”，這么說不是在貶低自己。

由此足以證明，作為現(xiàn)代思潮語匯的人格主義②大錯特錯。在相關領域里，一個地方存在嚴重的語匯錯誤，很難不同時存在嚴重的思想錯誤。

每個人身上都有某種神圣不可侵犯之處。但不與這人的個人有關，也不與普遍人性有關。單純與這個人有關。

街上走過一個路人，長手臂，藍眼睛，腦中閃過我無從知曉但可能無足輕重的想法。

對我來說，這個路人之所以神圣不可侵犯，不在于他的個人或普遍人性。在于他。完整的他。手臂、眼睛、想法，全部包含在內(nèi)。我在損害這一切時不得不有無窮顧慮。

如果說他身上的普遍人性對我來說是神圣的，那么，我大可以輕易弄瞎他的眼睛。他變成瞎子，照舊是和從前一樣的人類。我絲毫沒有損及他身上的普遍人性。我只是損害了他的眼睛。

沒有可能定義對普遍人性的尊敬。不只是沒有可能在語言上被定義。許多光彩照人的概念同樣無法在語言上被定義。但對普遍人性的尊敬這個概念更進一步無法被構想。這個概念由思想的某種神秘操作劃定界限，不可能被定義。

以某種無法被定義被構想的概念作為公共道德準則，這無異于為諸種形式的暴政放行。

1789年盛行于世的權利概念③由于內(nèi)在的貧乏不足而無力勝任世人所重托的使命。

將兩個不充足的概念混為一談，美其名曰普遍人性的權利。這么做再也不可能把人類帶得更遠。

究竟是什么在阻攔我弄瞎這個人的眼睛，既然我被允許這么做并且從中得到樂趣？

雖說這個人整個兒對我來說是神圣的，但他并非在一切條件下并從各個方面對我來說都是神圣的。他不是由于手臂長或者眼睛藍或者無足輕重的想法而神圣不可侵犯。他不是身為公爵神圣不可侵犯，假設他是個公爵的話。他也不是身為撿破爛的人神圣不可侵犯，假設他是個撿破爛的人的話。讓我住手的理由與上述說法完全無關。

我之所以住手是因為我知道，如果弄瞎這個人的眼睛，那么他會因為被人傷害的想法而導致靈魂撕裂。

一個人從孩童時期直到進入墳墓，盡管有諸種犯過、忍受過、觀察過的罪惡經(jīng)驗，在他屬人類的心靈深處總有某種東西在難以克制地期待別人對他行善而不是作惡。正是這一點首先成就人類身上的神圣。

善是神圣的唯一來源。只有善以及與善相連的東西才有神圣。

人心中這一深沉而孩子般的部分總在期盼善。追討權利并不與這個部分有關。小男孩眼紅地查看哥哥分到的蛋糕是不是比他手里那塊更大。這是因為他服從來自靈魂較淺部分的動機。正義一詞有兩個截然不同的意思，分別與靈魂的兩個部分相關。只有前一個部分是重要的。

從人心深處迸發(fā)出孩子般的怨訴，就連耶穌基督也不能克制：“為什么對我作惡？”④每逢這種時候肯定有不義發(fā)生。因為，如果說在通常情況下怨訴是某種錯誤的后果，那么不義就在解釋的欠缺中。

遭受重創(chuàng)以致吶喊的人們依據(jù)不同的天性和時機而順從不同的動機。有些人在某些時候從吶喊中獲得精神上的滿足。還有許多人不知自己為何吶喊。因為這是一種寂靜的吶喊，只在人心的秘密深處回響。

這兩種精神狀況遠比表面上更互相接近。第二種狀態(tài)只不過是第一種狀態(tài)的弱化形式。不知為何吶喊，這種無知得到迎合維系，也在討好，也包含某種精神滿足。我們的意愿只受兩種限制，也就是基本物質需求和我們周遭其他人的存在。這也是為什么諸如戰(zhàn)爭或內(nèi)戰(zhàn)這類動亂如此讓人興奮——戰(zhàn)爭致使人的存在從現(xiàn)實抽離，形同把人變成木偶。這也是為什么奴隸制在主子眼里如此賞心悅目。

在那些遭受太多重創(chuàng)的人身上，好比奴隸，人心因為蒙受惡而突然吶喊的部分似乎已然死去。但它永不會徹底死去，只是再也無力吶喊，陷入某種喑啞不間斷的呻吟狀態(tài)。

一個人之神圣不可侵犯，不在于他的個人，而在于他身上非個人之處

然而，即便在那些吶喊能力完好無損的人身上，這吶喊也幾乎無法用存活下來的言語從內(nèi)到外獲得自我表達。嘗試傳譯這吶喊的言語通常會陷入徹底錯誤。

那些最常有機會感到別人對他們作惡的人也是最不擅言語的人，這是同樣難以避免的事。在輕罪法庭看到一個不幸的人結結巴巴說不清楚，他面前的法官用文雅的語言開伶俐的玩笑。再也沒有比看見這副場景更可怕的事了。

除理智以外，人類與公開表達自由真正相關的唯一官能就是人心為抵抗惡而吶喊的部分。然而，由于人心的這個部分不知如何表達，自由發(fā)揮的作用微乎其微。公共教育必須旨在盡量為人心的這個部分提供表達方式。其次必須為不同意見的公共表達規(guī)范一套制度，定義制度的原則不是自由，而是某種沉默和關注的氛圍，微弱笨拙的吶喊在其中有可能被聽到。最后必須建立一種體系，盡可能吸引那些有能力也有意愿傾聽并且理解吶喊的人承擔領導工作。

一個政黨忙于奪取或保存政府權力，只能從這些吶喊中聽見噪音。這聲音要么干擾政黨自身的宣傳聲音，要么反過來為之造勢，政黨以此為依據(jù)作出不同回應。但無論如何，政黨沒有能力擁有某種溫存先見的關注力以辨認這些吶喊的意味。

每當公共生活被政黨之爭所控制時，其他受感染模仿政黨的組織機構同樣如此，只是程度略輕。所有組織機構，也包括工會乃至教會。

顯然，政黨和相似的組織機構全然顧不上審慎的理解領會。

一旦表達自由在事實上被歸并為這類組織機構的宣傳自由，那么，人類靈魂中值得自我表達的唯一部分就不再擁有這么做的自由?；蛘咂渥杂傻某潭葮O其微小，幾乎與獨裁統(tǒng)治下無異。

這就是黨派之爭決定權力分配的民主現(xiàn)狀。這也是我們法國人迄今美其名曰的民主現(xiàn)狀。我們不知還有其他民主。必須創(chuàng)造出其他民主。

同一標準以相似方式施行于一切公共建制，可能導致同樣明顯的后果。

提供此種標準的不是個人。由于蒙受惡而從靈魂深處突然迸發(fā)出痛苦吶喊，這不是個人的事。單單損害個人和人的欲求不足以促使人發(fā)出吶喊。只有在痛苦中感覺與不義接觸才會促使人發(fā)出吶喊。在最卑微的人身上，正如在耶穌基督身上，這吶喊總會構成某種非個人（impersonnel）的抵抗。

個人反抗的吶喊極為常見，但不重要。無須觸犯神圣就能輕易激起這類吶喊。

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一個人之神圣不可侵犯，不在于他的個人，而在于他身上非個人之處。

人類身上的一切非個人之處是并且唯一是神圣的。

在我們的時代，作家和學者如此古怪地篡奪祭司的地位，公眾帶著全無理性基礎的順從，承認藝術才能和科學才能神圣不可侵犯。這被普遍視同為不證自明的事，但其實遠非如此。如果需要給出理由的話，人們就會引證說，施展這類才能乃是讓普遍人性充分發(fā)展的最高形式。

通常確實也不過如此。在類似情況下，不難察覺這類才能的價值和作用。

這種現(xiàn)象導致產(chǎn)生不同的生活態(tài)度。比如在我們這個世紀所常見的生活態(tài)度，布萊克有一句可怕的表述：“情愿把嬰孩扼殺在搖籃中，也不要讓他心存不得滿足的欲望。”再比如某種生活態(tài)度導致產(chǎn)生無動機行為（acte gratuit）的概念。這種現(xiàn)象導致生成一門科學，各式各樣的概念準則和價值標準全被允許，只除了真實被排除在外。

格里高利圣詠、羅曼式教堂、《伊利亞特》和幾何學的發(fā)明貫穿無數(shù)人的生命傳承到我們今天。在這些人身上，上述作品絕不是個人充分發(fā)展的機會。

僅僅作為個人發(fā)展形式的科學藝術文學哲學構成一種領域，人們在其中有可能實現(xiàn)燦爛榮耀的成功，聲名流傳后世幾千年。但在這個領域之上，遠遠超乎這個領域，間隔著無邊深淵，還有另一個領域。頭等級別的東西位列其中，并且從根本上是無名的。

進入另一個領域的人要么聲名傳后世，要么被世人遺忘，這純屬偶然。就算聲名傳后世，這些人也是不具名的：他們的個人已然消失不見。

在無人稱、不具名之物所在的另一個領域里，真和美常在。這個領域才是神圣的。前一個領域并不神圣，或者說，即便前一個領域顯得神圣，那也只不過是繪畫上表示圣餐的一筆油彩所能體現(xiàn)的神圣。

科學中的神圣在于真實。藝術中的神圣在于美。真和美是非個人的。這一切再明顯不過。

就像孩子做加法運算。他如果算錯了，那錯誤自帶有他的個人特點。如果他的運算完美無誤，那么他的個人在整個運算過程中是不在場的。

完美是非個人的。我們的個人乃是我們的錯誤罪惡部分。一切神秘主義者的努力無不旨在從靈魂剝除一切聲稱“我”的部分。

然而，靈魂中聲稱“我們”的部分還要無窮倍地危險得多。

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在集體與非個人之間則無通道。首先須得是集體分解成相互分離的個人，隨后個人才有可能轉為非個人境界

在非個人中穿行，唯有借助某種罕見特質的專注才能做到這一點。只有在孤獨中才能產(chǎn)生這樣的專注。不僅是事實的孤獨，還要是發(fā)自內(nèi)心的孤獨。一個人如果自認為是某個集體的成員，某種“我們”的一分子，那么他永遠無法做到在非個人中穿行。

集體中人無法抵達非個人的境界，哪怕是較低形式也不可能。一群人甚至不可能共同做一道加法運算題。加法運算必須在特定精神狀態(tài)下進行，也就是做運算的人當時忘記還有其他任何精神存在。

個人與非個人相對。不過在兩者之間還有通道。在集體與非個人之間則無通道。首先須得是集體分解成相互分離的個人，隨后個人才有可能轉為非個人境界。

單單就這層意思而言，個人比集體具有更多的神圣性。

集體不但與神圣毫不沾邊，還會通過模仿神圣假象步入歧途。

導致集體帶有神圣特點的錯誤在于偶像崇拜：在任何時代任何國家，這是最廣泛存在的罪惡。滿眼只看重個人發(fā)展的人完全不知神圣為何物。在這兩種錯誤中，很難說清楚哪種更糟糕。通常在同一個人的腦子里會按不同比例組合這兩種錯誤。不過，第二種錯誤遠無第一種錯誤的活力和持久。

就精神層面而言，194 0 年的德國與1940年的法國之間的斗爭，從根本上不是野蠻與文明、善與惡的斗爭，而是第一種錯誤與第二種錯誤之間的斗爭。

個人服從集體不是什么丑聞，而是機械現(xiàn)象范疇里的一大事實，正如天平上的克必然向公克傾斜一樣。事實上，個人永在順從集體，哪怕是在所謂個人發(fā)展的時刻。

舉個例子。藝術家和作家越是把他們的藝術工作視同個人發(fā)展的機會，越是在事實上服從公眾趣味。雨果毫無困難地將個人崇拜和“響亮回聲”的角色融為一體。王爾德、紀德或超現(xiàn)實主義者的例子更為明顯。處在同一水平的學者同樣受風尚控制。風尚對科學比對帽子式樣的影響力更強大。專家的集體觀點總是凌駕在每個專家之上。

人一旦在事實上并且基于事物本質而服從集體，也就不存在與個人相關的自然權利。

據(jù)說古代沒有針對個人的尊敬概念，這個說法有道理。古人思想極為清晰，不會制造這么含糊的概念。

人類想要逃避集體，只能自我攀升到個人以上，進而轉入非個人境界。在那一刻，他身上有某種東西，某一小塊靈魂，完全不受集體的控制。他若能做到扎根于非個人的善，換言之，他若能變得有能力從非個人的善中汲取力量，那么，每當他覺得有必要時，他總能扭轉某種肯定微小但真實的力量，以此抵抗任何形式的集體，并且這么做時不必依靠其他任何集體。

在某些時機下，一種微末的力量可能起到?jīng)Q定性作用。一個集體遠比一個人更有力。但一切集體為了生存需要合作，加法運算就是根本的例子，只有處在孤獨狀態(tài)的精神才能完成加法運算。

集體的這一需要提供了非個人境界控制集體的可能性，前提是我們懂得研究出利用這一點的方法。

一個人進入非個人領域，必然承擔起針對所有人類的責任。這個責任就是保護，不是保護個人，而是保護個人所含帶的通往非個人境界的那點脆弱的可能性。

須得先對這些人發(fā)出尊重人類身上的神圣特質的呼吁。想要讓這種呼吁能夠存活，須得是針對那些有能力聽見呼吁的人發(fā)出。

每個集體成員的身上帶有某種集體不得侵犯的東西。對一個集體做上述解釋是沒有用的。首先，除非是虛構，一個集體不是一個人。一個集體沒有生命，只有抽象存在。對集體說話是一種虛假的運作過程。其次，即便集體像某個人，那么它將是只知尊敬自己的個人。

此外，最大的危險不在于集體傾向于壓制個人，而在于個人傾向于投身淹沒于集體中。或者說，前一種危險只是后一種危險的表象而迷惑人的形式。

最大的危險不在于集體傾向于壓制個人，而在于個人傾向于投身淹沒于集體中?；蛘哒f，前一種危險只是后一種危險的表象而迷惑人的形式

如果說，對集體說個人是神圣的，這么做沒有用，那么，對個人說其個人是神圣的，這么做同樣沒有用。他不會相信這一點。他并不自我感覺是神圣的。個人之所以不會自我感覺神圣，原因無他，個人事實上并不是神圣的。

有些人憑靠良知做出不一樣的見證。首先他們的個人帶入某種神圣感覺，其次他們相信通過普及可以使所有個人帶有這種神圣感覺。這些人實乃深陷在雙重幻影中。

他們所感受到的并非真正的神圣，而是集體所制造的對神圣的虛假模仿。他們憑靠自身經(jīng)驗感受到神圣，那是因為個人處在社會聲望的中心，并且憑靠社會聲望參與到集體幻象。

不但如此，他們還錯誤地以為有可能普及推廣。這種錯誤的普及盡管源自慷慨大方的行為，卻不具備足夠的美德，以至于不具名的人類問題在他們眼里不再真的是不具名的人類問題。但他們很難有機會察覺這一點，這是因為他們觸碰不到不具名的人類問題。

在人類身上，個人永在困境中，寒冷不堪，急不可耐地尋求避難所，尋求溫暖。

有的個人在等待中裹著社會聲望的溫暖外衣，這些人無從了解上述這一點。

正因如此，人格主義哲學就此生成并且迅速盛行，不是在普羅大眾中，而是在作家圈中?；诼殬I(yè)原因，作家擁有或者渴望擁有名氣和聲望。

集體與個人的關系確立須得帶有獨一無二的目標，也就是排除一切有可能妨礙靈魂的非個人部分的生長和神秘萌芽的東西。

為此，一方面，在空間維度的每個人周圍，須得有時間維度的一定程度的自由支配，須得有越來越高程度的關注的過渡可能性，須得有孤獨和寂靜。另一方面，須得保有個人的溫度，以免人受困境所迫淹沒在集體中。

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集體與個人的關系確立須得帶有獨一無二的目標，也就是排除一切有可能妨礙靈魂的非個人部分的生長和神秘萌芽的東西

如果這就是善，那么，人類在惡的方向里似乎很難比現(xiàn)代社會（即便是現(xiàn)代民主社會）走得更遠。一座現(xiàn)代工廠或許離恐怖的邊緣不甚遠。每個人在其中由于異己意愿的干預而持續(xù)受到糾纏和刺激，與此同時，靈魂始終處于寒冷、困頓和放棄狀態(tài)。人類原本要有溫度的寂靜，卻得到冰冷的喧囂。

體力勞動雖然辛苦，本身不是墮落。體力勞動與藝術無關，與科學無關，但具備某種與藝術科學絕對對等的價值。這是因為體力勞動提供同等可能性，有可能通往某種非個人的關注形式。

弄瞎少年華托⑥的眼睛，迫使他去推石磨。安排一個小年輕在工廠流水線或按件計酬的機車上干活，并且假定他天生只能干這類活。前一種罪行不會比后一種罪行更嚴重。只不過，比起畫家的天賦使命，小年輕的天賦使命不易察覺。

盡管方式不同，體力勞動與藝術科學在同樣程度上與這個世界的現(xiàn)實、真和美有所接觸，與成就世界秩序的永恒智慧有所接觸。

正因為此，輕視勞動是褻瀆神圣，正如辱沒圣餐是褻瀆神圣一般。

倘若勞動者感覺到這一點，倘若他們感覺到，基于他們是犧牲品的事實，他們從某種程度上也是同犯，那么，他們的抵抗將會帶有某種沖動，與關乎個人和權利的思想所能提供給他們的沖動截然不同。這將不是權利的追討。這將是整個人的存在的翻轉，粗暴而絕望，好比年輕姑娘被強行逼進妓院時的反抗。與此同時，這也將是從內(nèi)心深處迸發(fā)的一聲希望的吶喊。

這種感覺就潛藏在他們身上，只是含糊不清，他們自己也無力辨認。擅長言語的專家無能力為他們提供表達方式。

有人對他們談論他們的命運，通常情況下就是談論薪資。而他們疲倦不堪，在疲倦中任何專注的努力都會帶來痛苦，他們情愿松一口氣接受淺易的數(shù)字澄清。

他們抱怨被克扣工錢，被拒絕拿公平報酬。他們的目標變得可以討價還價。他們忘了目標不是別的就是他們的靈魂。

讓我們想象魔鬼正在購買某個不幸者的靈魂。這時有人對不幸者起了憐憫心，干預到論辯中，對魔鬼這樣說：“你開這個價真可恥。這件東西至少值兩倍價錢?！?/p>

這類可悲的鬧劇在工人運動中經(jīng)常上演，參演者包括工會、政黨和左派知識分子。

這種討價還價的精神早在權利概念中不言自明。1789年的人們不審慎地把權利概念安置在他們面對世界發(fā)出呼吁的核心位置。這等于預先摧毀了呼吁的功效。

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個人從本質上順從集體。權利從本質上依賴力量

權利概念與分享、交換和數(shù)量的概念相連。這個概念帶有某種商業(yè)氣息，讓人聯(lián)想到訴訟和辯護。權利只能以某種追討的語氣獲得支持。一旦這種語氣被采納，那么力量也就不遠了。力量就在權利背后，目的是確認權利的存在，否則的話權利就是可笑的。

在同一范疇內(nèi)部存在大量概念。這些概念本身與超自然完全不相干，但又略微高于暴力。這些概念全與集體的獸的習氣有關，借用柏拉圖的說法，野獸還保有恩典的超自然運作所強加的某種訓練的若干痕跡。這些概念不可能持續(xù)接收到此種運作更新所帶來的存在更新。這些概念只是某種殘余。這些概念必須順從野獸的心血來潮。

權力概念、個人概念和民主概念從屬于這一范疇。貝爾納諾斯⑦有勇氣地觀察到，民主面對獨裁者不能做出任何防衛(wèi)。個人從本質上順從集體。權利從本質上依賴力量。掩蓋這些真相的謊言和錯誤是極端危險的，因為這類謊言和錯誤會妨礙我們?nèi)デ笾俏ㄒ挥心芰[脫并預防力量的東西，那是另一種力量，即精神的光照。沉重的物質只有在一種情況下才有可能違反重力作用向上運動，那就像植物的葉綠素汲取太陽光能并利用汁液完成光合反應。一旦植物失去光照，就會重新遭受重力和死亡的循序漸進的無情支配。

在這類謊言中，就有18世紀唯物論者所提出的自然權利的謊言。這不是盧梭的概念。盧梭擁有清醒有力的精神，并且真正受到基督宗教的啟示。這是狄德羅和百科全書派的概念。

權利概念起源于古羅馬。一切來自古代羅馬的東西就如《啟示錄》中的女人，“遍體有褻瀆的名號”⑧。權利概念是非基督宗教的，是不能受洗行圣禮的。古羅馬人和希特勒一樣心知肚明，力量必須穿戴上若干理念的新衣才能充分發(fā)揮效用。他們于是運用權利概念派這個用場。這個概念確乎相當適用。世人指控現(xiàn)代德國輕視權利概念。但這個概念在無產(chǎn)階級國家訴求權利時被用了個夠。事實上，權利概念對受其控制的人只承認順服的權利。古代羅馬同樣如此。

贊美古代羅馬為我們遺留下權利概念，這尤其是駭人聽聞的事。因為，仔細觀察這個概念在古羅馬發(fā)祥地的原樣，進而辨析其類別，我們會發(fā)現(xiàn)，所有權在彼時被定義為使用權和濫用權。并且事實上，所有者擁有使用權和濫用權的對象不是別的，絕大部分就是人本身。

希臘古人沒有權利概念。希臘語中沒有專門表達這個意思的詞。希臘古人滿足于使用正義一詞。

基于某種奇特的混淆，人們才把安提戈涅所代表的的未成文法等同為自然法。⑨在克瑞翁眼里，安提戈涅的所作所為全然不帶任何自然意味。他認為她瘋了。

我們不能責備他錯了。當下的我們恰恰和他一樣思考、說話和行動。我們不妨參照文本證實這一點。

安提戈涅對克瑞翁這樣說：“宣布這法令的不是宙斯，那和冥土神靈同伴的正義神也沒有在人類中規(guī)定下相似的法令。”⑩克瑞翁試圖說服她，他下的命令是公正的。他指責她在尊敬一個兄弟的同時冒犯了另一個兄弟，因為同一種榮譽被同時給予悖逆者和忠誠者，一個在妄圖摧毀祖國的時候送命，另一個在捍衛(wèi)祖國的時候犧牲。

她這樣說：“可是冥王要求平等的法令?！彼虾醭＠淼赜枰苑瘩g：“可是勇士與叛徒不能平等，享受同樣的葬禮。”而她認為這個回答荒誕：“誰知道在冥土這是合法的嗎？”

克瑞翁的觀察完全合乎情理。“可是仇人絕不會成為朋友，即便死后也不會。”可是那個小傻子回答說：“我天生不是要恨，而是要愛?！?/p>

克瑞翁越發(fā)講理：“那么你就到冥土去吧。你要愛就去愛那里的鬼魂吧！”?

事實上，這也是她的真正下場。因為，這個年輕女子所遵循的未成文法不但與其他法令毫無共通之處，而且不帶一絲自然意味。這條未成文法不是別的，就是極端的愛，荒誕的愛，把耶穌基督推向十字架的愛。

那和冥土神靈同伴的正義神規(guī)定下這愛的過度。沒有什么權利做得出這樣的規(guī)定。權利與愛沒有直接關系。

正如權利概念與希臘精神全無相干，權利概念也與基督宗教啟示全無相干。這里指純粹的基督宗教啟示，沒有混雜古羅馬或希伯來或亞里士多德的遺產(chǎn)。我們無法想象方濟各談論權利。

如果是對有能力傾聽的人這樣說：“你對我的所作所為不公正”，那么有可能從根源上打動和喚醒對方身上的關注和愛的精神。如果是說“我有權利……”或者“你沒有權利……”情況則不會相同。這類話語蘊含潛在的戰(zhàn)爭，喚醒戰(zhàn)斗的精神。放置于社會沖突中心的權利概念致使雙方毫無可能表現(xiàn)一絲善意。

權利概念一旦作為排他性的用途，很難把目光鎖定在真正的問題上。在市場上，有個收購者冒失地對農(nóng)夫施壓，企圖用低價買走對方的雞蛋。農(nóng)夫很可以這樣回答他：“我有權保留我的雞蛋，如果你不給出好價錢的話。”然而，一個年輕姑娘被強行逼進妓院時不會談論她的權利。在第二種情況下，權利一詞因不足貧乏而顯得可笑。

這也是為什么社會悲劇盡管與第二種情況相類似，由于權利一詞的運用，卻往往錯誤地看上去與第一種情況相類似。

由于權利一詞的運用，本該從肺腑深處迸發(fā)的吶喊，在事實上淪為某種追討式的尖酸抱怨，既不純粹也無效用。

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在我們這個理解力被遮蔽的時代，有人毫無困難地代表所有人宣稱，在特權方面，在本質是特權的事物方面，人人享有平等的

權利概念自然而然帶出個人概念。這甚至是基于權利概念本身的平庸。因為權利與個人事宜相關。權利的水平就此確定。

在權利一詞之外加上個人一詞，這意味著人的權利與所謂的個人發(fā)展相互牽連，人類就此制造出一樁更嚴重得多的惡。被迫害者的吶喊每況愈下，比追討的腔調(diào)還不如，從此采用欲望的腔調(diào)。

這是因為，個人發(fā)展只能發(fā)生在社會威望讓個人自我膨脹的時候。個人發(fā)展是一種社會特權。對人群談論人的權利時不會說起特權，而會說起相反的東西。人群不具備充分的分析能力，不可能自行清楚地辨認何為特權。但人群能夠感覺特權，日常經(jīng)驗促使人群對此確信無疑。

特權不會成為人群拒斥秩序一詞的理由。在我們這個理解力被遮蔽的時代，有人毫無困難地代表所有人宣稱，在特權方面，在本質是特權的事物方面，人人享有平等的一份。這是既荒誕又卑劣的追討?；恼Q，因為特權的定義即不平等。卑劣，因為特權不值得被欲求。

然而，那些明確提出追討諸事的人，那些壟斷話語權的人，恰恰屬于特權者的范疇。他們絕不會說特權不值得被欲求。他們不這么認為。不過更重要的是，他們這么說不合時宜。

基于同一類緣由，許多不可或缺并且有可能拯救人類的真相沒有被說出來。那些能說的人無法做出明確表達，那些有可能明確表達的人不能說。找到此種不幸的解藥乃是名副其實的政治所必須面對的一大迫切問題。

在不穩(wěn)定的社會里，特權者居心不良。有的用挑戰(zhàn)的神情自我掩飾，對人群說：“你們不享受特權而我享受特權，這是再合理不過的事?！边€有的用親切的口吻對人群說：“我宣布你們所有人對我所享有的特權享有平等的一份?！?/p>

第一種態(tài)度相當可惡。第二種態(tài)度缺乏真誠，此外也過分輕率。

這兩種態(tài)度無不在刺激民眾奔跑在惡的道路上，逐漸遠離唯一真實的善。那善并不掌握在他們手里，但從某種層面上就在他們近旁。比起那些憐憫他們的人，他們更靠近真正的善，那是美、真、喜樂和充足的源泉。只是，他們不處在善之中，也不知如何進入，這使得他們看上去離真正的善無比遙遠。那些代表他們言說、對他們言說的人同樣沒有能力理解他們處在何種困境，又有何等豐盈的善幾乎就在他們手邊。他們必須得到理解，這是必要的事。

不幸本身是發(fā)音不清的。不幸者無聲地懇求有人提供給他們自我表達的詞語。有些時代他們不能如愿。另一些時代，有人提供給他們一些詞語，卻是沒有選好的詞語，這是因為做出選擇的人與他們試圖解釋的不幸毫不相干。

在通常情況下，這些人遠離不幸乃是基于環(huán)境造成的身份地位。然而，就算他們靠近不幸，就算他們在生命中的某個時期（甚至是近期）遭遇過不幸，他們始終與不幸毫不相干，因為他們總會盡快與不幸扯斷關系。

思想反感思考不幸，正如活生生的身體反感死亡。一頭鹿主動自我犧牲，一步步走向大張獠牙的獵犬。一個人的精神明明有回避能力，卻主動關注一樁真實臨近的不幸。以上兩件事的可能性同等微弱。

就善而言不可或缺的，恰恰從本質上不可能。這一點在超自然層面永遠可能存在。

不幸本身是發(fā)音不清的。不幸者無聲地懇求有人提供給他們自我表達的詞語。有些時代他們不能如愿

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超自然的善不是某種自然的善的補充，盡管有人為了最大限度地安慰我們而情愿這么說服我們，并且亞里士多德也佐證過這個觀點。事實果真如此會是讓人愉快的。但事實并非如此。作為讓人心碎的人類存在問題之一，我們只能在超自然的善與惡之間選擇。

把那些屬于價值中間地帶的詞語安放在不幸者口中，諸如民主、權利或個人，這是在送給他們一件不能帶來任何好處只會不可避免造成許多壞處的禮物。

這些概念在天上沒有位置，只能懸置在空氣中?；谶@個原因，這些概念沒有能力咬合住大地。

只有從天空持續(xù)投射的光照能夠把能量帶給一棵深而有力地扎根大地的樹。事實上，這棵樹扎根在天上。

在詞語方面，這是我們有可能提供給不幸者的兩種救援之一。另一種救援是找到那些表現(xiàn)他們的不幸真相的詞語

只有屬天的東西才有可能真正在大地上刻下印記。

想要切實有效地武裝不幸者，須得往他們的口中安放另一類詞語，這些詞語的固有居所在天上，超乎天外，在另一個世界。不應該擔心這是不可能的事。靈魂在不幸中總會如饑似渴地接收，總會暢飲來自那個所在的一切東西。這類產(chǎn)品缺乏的不是消費者而是供應者。

選擇詞語的標準很容易辨認和施行。淹沒在惡中的不幸者渴求善。必須只給他們僅僅表現(xiàn)善、表現(xiàn)純粹狀態(tài)的善的詞語。這一區(qū)分很容易做到。凡是有可能與某種指代惡的東西相搭配的詞語就與純粹狀態(tài)的善不相干。人們在譴責的時候說：“這人總把個人擺在前頭”，個人因而與善不相干。人們也會說到民主的弊端，民主因而與善不相干。擁有某種權利意味著有可能予以善用或濫用，權利因而與善不相干。反過來，履行某種責任永遠是一種善，并且處處有效。真、美、正義和同情永遠是善，并且處處有效。

事關不幸者的愿望，為了確保言語確切，須得限定使用那些時時處處在任何語境下僅僅表現(xiàn)善的詞語和句子。

在詞語方面，這是我們有可能提供給不幸者的兩種救援之一。另一種救援是找到那些表現(xiàn)他們的不幸真相的詞語。這些詞語透過外在的語境讓不幸者感知他們永在沉默中迸發(fā)的吶喊：“為什么他們對我作惡？”

就第二種救援而言，不幸者不能指望那些有才華的人，那些名流要人，甚至不能指望世人通常所說的天才人物。這是因為世人在用詞上往往混淆天才（génie）與才華（talent）。不幸者只能仰靠第一流的天才，諸如《伊利亞特》的作者、埃斯庫羅斯、索福克勒斯、寫《李爾王》時的莎士比亞、寫《費德爾》時的拉辛。這類天才極其少數(shù)。

大多數(shù)人生來沒有天分或者天分平庸，他們不僅遠遠不能企及荷馬、埃斯庫羅斯、索?？死账?、莎士比亞和拉辛，也遠遠不如維吉爾、高乃依和雨果。然而，這些人得以生活在非個人的善的國度，反倒是維吉爾、高乃依和雨果等人不得其門而入。

一個名副其實的鄉(xiāng)下白癡，從來說話含糊不清，但他真誠地熱愛真實，就思想而言他比亞里士多德無限高明。他無限親近柏拉圖，遠勝過亞里士多德親近柏拉圖。他擁有天才，相形之下，亞里士多德只適合才華這個用詞。如果有個仙女前來提出改變他的命運，讓他擁有類似亞里士多德的命運，那么他應該做出的明智反應是毫不遲疑地拒絕。可是，他對此一無所知。沒有人對他說起這層意思。所有人對他說相反的意思。須得告訴他這一點。須得鼓勵那些白癡，那些沒有才華或才華平庸但擁有天才的人。不必擔心這樣的人會變驕傲。一個人只要熱愛真實就始終有謙卑相伴。真正的天才不是別的，就是謙卑在思想領域的超自然美德。

不應該如1789年所自我標榜的那樣鼓勵才華繁榮發(fā)展，而應該帶著溫存的敬意去珍惜并重新振作天才的成長。因為，只有真正純潔的英雄、圣人和天才有可能成為不幸者的救援。處于天才與不幸者之間，那些有才華、有智力、有精力、有個性的人和名流要人則會形成屏障并阻礙救援。不應該破壞屏障，而應該把屏障悄悄放到一旁，盡量避免讓人發(fā)現(xiàn)。此外須得打破危險得多的集體屏障，取締停留在我們的制度和風俗中的任何形式的黨派精神。無論要人還是黨派從來不會傾聽真實和不幸。

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他走到無論高低與否的心智盡頭，并且有能力超越自身的心智之外，這才是唯一重要的事

真實和不幸之間有自然紐帶。這是因為兩者均系沉默的求援者，永遠被判定在世人面前發(fā)不出聲音。

好比一個流浪漢被指控從田間偷走一根蘿卜。他站在輕罪法庭上結結巴巴口齒不清。法官舒適地坐在他面前，姿態(tài)優(yōu)雅，滔滔不絕地提問評論，間或開開玩笑。在忙于優(yōu)雅地陳述觀點的智力面前，真實也是如此。

即便在表面沉默不語的人身上，語言總在形成觀點。被稱為智力的自然官能與觀點、語言相關。語言陳述關系。但語言陳述的關系有限，因為語言在時間中發(fā)生。如果語言雜亂含糊，不準確無秩序，如果發(fā)送或收聽語言的人很難保持思想專注，那么，語言就不包含或者幾乎不包含任何關系的真實內(nèi)容。如果語言完全清楚明了，準確有序，如果收聽語言的人有能力在理解第二個想法的同時保持對第一個想法的專注，并在理解第三個想法的同時保持對前兩個想法的專注，如此這般，那么，語言有可能相對而言包含諸種豐富關系。然而，和其他財富一樣，這種相對的豐富性與完美無缺相比不值一提，只有完美無缺才值得欲求。

即便在竭盡完善的情況下，一個人的精神封閉在語言中，也就形同受到監(jiān)禁。他的極限乃是借助詞語在同一時間所能關注到的關系總數(shù)。但他對那些涉及更龐大的關系數(shù)字組合的想法一無所知。這些想法超乎語言之外，不可能明確表述，雖說這些想法本身絕對準確清晰，并且構成這些想法的每個關系均有可能用完全清楚的詞語表達出來。這樣一來，一個人的精神在局部真實的或大或小的封閉空間里活動，永不可能把目光投向空間之外。

如果一個受囚的人不知自身被囚禁，那么這個人就生活在錯誤中。如果他在哪怕只有十分之一秒內(nèi)承認自身被囚禁，隨即趕緊忘卻以免受苦，那么這個人就停留在謊言中。即便是智力極其出色的人也有可能從出生到死亡始終處于錯誤和謊言中。在這些人身上，智力不是一種善或優(yōu)點。不同人的智力有高低之別，就如被判監(jiān)禁的囚犯所分配到的牢房有大小之別。一個聰明人為自身智力感到驕傲，就如一個囚犯為分配到大牢房感到驕傲。

一個人如果感覺到自身被囚禁，那么他情愿假裝不知道?？墒牵绻鲪褐e言，他就不會這么做。他將不得不深受其苦。他會四處撞墻直到昏厥過去。他隨后會醒來，害怕地看著那堵墻。有一天他還會重新反抗并再次昏厥。如此這般。沒完沒了，毫無希望。直到有一天，他在墻的另一頭醒來。

他有可能還是被囚禁，只不過空間比原來大些。但有什么關系呢？他就此掌握了鑰匙，知悉推倒所有墻壁的秘訣。他超越人們所說的智力范疇，他攀升到智慧起始之處。

一種精神但凡被封閉在語言中，就只能發(fā)表觀點。有些思想包含大量相互合并的關系故而不可表述，比起用最清晰的語言所表述的思想，這些不可表述的思想更為準確高明。一種精神但凡有能力把握這些不可表述的思想，就已然停留在真實中。這樣的人擁有確信和無遮蔽的信任。他一開始擁有或高或低的智力，關在或大或小的牢房，這不重要。他走到無論高低與否的心智盡頭，并且有能力超越自身的心智之外，這才是唯一重要的事。一個鄉(xiāng)下白癡和一個神童同樣接近真實。兩者之間僅隔著一堵墻。一個人沒有親身穿越他自身的消亡，沒有長久停留在極限而徹底的屈辱狀態(tài)中，就沒有可能走進真實。

不幸的認知面臨同樣的障礙。正如真實有別于觀點，不幸有別于苦難。不幸是一種碾壓靈魂的機制。一個人被不幸逮住，就如一名工人突然被機器的齒輪卡住。轉眼就是被撕碎的模糊血肉。

正如真實有別于觀點，不幸有別于苦難。不幸是一種碾壓靈魂的機制。一個人被不幸逮住，就如一名工人突然被機器的齒輪卡住

苦難如果構成某種字面意思的不幸，其程度和性質伴隨不同的人而有很大變化。這尤其取決于一個人最初擁有的生命力和面對苦難所采取的態(tài)度。

人的思想無法辨認出不幸的現(xiàn)實。倘若有人辨認出不幸的現(xiàn)實，那么他會自言自語：“某種無法掌控的時勢變遷有可能隨時奪走我的任何東西，也包括所有被我視同為我自己的那些東西。在我身上沒有什么是我不會丟失的。一次偶然足以隨時廢止我之所以是我的東西，取而代之以任何卑劣可鄙的東西。”

用整個靈魂思考這些，就是在體驗虛無。極限而徹底的屈辱狀態(tài)也是通往真實的前提條件。這是靈魂的一次死亡。親眼看見赤裸裸的不幸造成靈魂的攣縮，正如接近死亡造成肌肉的攣縮一般。

每當我們在腦海中追思亡者，或者走進墓園，或者看見亡者安詳?shù)靥稍陟`床上，我們總是心懷憐憫地悼念這些亡者。反過來，在戰(zhàn)場上看見橫七豎八的尸體，既陰森又怪誕，這讓人心生恐怖。死亡赤裸裸地顯現(xiàn)，毫無遮蔽，讓身體恐怖地戰(zhàn)栗。

如果是隔著物理距離或道德距離，含糊不清地看見不幸，甚至無法將之與簡單的苦難區(qū)分開來，這會讓寬容的靈魂生出一種溫柔的憐憫。然而，一旦時勢變遷，不幸在某個地方無遮蔽地突然現(xiàn)身，就像某種破壞性的東西，比如靈魂遭到截肢或傳染上惡疾，這會讓人害怕后退。就連不幸者自己也會感到同樣的恐怖和驚懼。

傾聽某人，就是在對方說話時設身處地為之著想。假設一個靈魂因不幸而殘缺，或者陷入存在的危難關頭，那么，對這樣的靈魂設身處地，就是讓自己的靈魂消亡。這是比一個生活快樂的孩子自殺更為困難的事。因為這樣，不幸者沒有被傾聽。不幸者的境況就如一個人被割去舌頭，并且他的殘疾時時被人遺忘。他們徒然地蠕動嘴唇，發(fā)不出一點聲音打動他人的耳膜。他們確定不會被聽見，很快也就淪落到無能力運用語言的境地。

基于同樣的原因，那個站在法官面前的流浪漢毫無希望可言。就算他在結結巴巴的過程中吐露什么有可能穿透靈魂的讓人心碎的話語，這些話語也不會被法官和在場看客聽見。這是無聲的吶喊。不但如此，不幸者之間沒有能力聽見彼此的吶喊。在普遍冷漠的限制下，每個不幸者借助謊言或無意識試圖讓自己聽不見自己的吶喊。

唯有神恩的超自然運作才有可能讓一個靈魂通過自身的消亡抵達某種類型的專注力得以實現(xiàn)的境界，唯有這種類型的專注力才有可能讓人關注真實和不幸。在此，兩樣東西合二為一。這是一種高度集中的專注，純粹，無動機，無依據(jù)，慷慨大方。這種專注就是愛。

正因為不幸和真實被傾聽需要同一種專注力，正義精神和真實精神合二為一。正義和真實的精神不是別的，就是某種特定類型的專注，就是純粹的愛。

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如果放棄尋找解決辦法以擺脫美使人蒙受的美妙痛楚，那么欲求慢慢就會化作愛，欲求會結成種子并萌發(fā)無動機且純粹的關注官能

出于神意的某種永恒安排，一個人受正義和真實的精神支配在任何領域做出的任何事無不煥發(fā)美的光彩。

美是此世的至高奧秘。這是一種光彩，吸引人的關注，但不提供任何讓人持續(xù)關注的動機。美永在承諾，從不給予。美引發(fā)饑渴，但不給靈魂中嘗試在此世得到滿足的那部分提供滋養(yǎng)。美只給靈魂中觀望的那部分提供滋養(yǎng)。美引發(fā)欲求，并讓人清楚感覺到在美中無可欲求，因為人們一心想要的首先是美中無所變化。如果放棄尋找解決辦法以擺脫美使人蒙受的美妙痛楚，那么欲求慢慢就會化作愛，欲求會結成種子并萌發(fā)無動機且純粹的關注官能。

不幸是何等丑陋，有關不幸的真實表達就是何等極致的美。我們可以舉近世的例子，諸如《費德爾》、《太太學堂》、《李爾王》和維庸的詩，但我們更有埃斯庫羅斯和索?？死账沟谋瘎。小兑晾麃喬亍?、《約伯記》和若干通俗詩篇，更有福音書中的耶穌受難敘事。在正義和愛的精神光照下，美的光彩散布在不幸之上。唯有正義和美的精神才能使人類思想凝視并且再現(xiàn)不幸 的原樣。

某個無法解釋的真實碎片在詞語中驚鴻一現(xiàn)。詞語從真實中汲取滋養(yǎng)而沒有能力包含真實。然而，經(jīng)過整理組織，詞語有可能與真實建立完美的呼應關系，從而為所有渴望重見真實的人類精神提供幫助。每當這樣的情況發(fā)生時，詞語就會煥發(fā)美 的光彩。

一切源自純粹的愛的東西也會煥發(fā)美的光彩。

美是可感知的，盡管在人類思想首先被囚禁的監(jiān)牢里，美的感知極其含糊，混淆有大量對美的虛假模仿。就被閹割的語言而言，真實和正義除了美沒有希望找到別的援助。美本身不具備言語能力。美不會發(fā)言。美什么也不說。但美有呼喚的聲音。美呼喚并且展現(xiàn)沒有聲音的正義和真實。就像一條狗拼命吠叫，敦促眾人趕到昏倒在雪地里的主人身邊。

正義、真和美是姊妹，是同盟。有了這么美的三個詞語，用不著再去尋找別的詞語。

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正義在于保持警惕不讓對人作惡的事發(fā)生。當一個人在內(nèi)心吶喊：“為什么要對我作惡？”那么對這個人作惡的事就真的發(fā)生了。如果這個人試圖弄清楚他蒙受的是什么不幸，誰對他作惡，為什么對他作惡，那么他常常會弄錯。但吶喊本身是不會錯的。

我們常聽到另一種吶喊：“為什么另一個擁有的比我多？”這樣的吶喊與權利相關。須得區(qū)分兩種吶喊，盡量杜絕第二種吶喊，杜絕的過程須得盡可能避免暴力，不妨借助法律條款、常規(guī)法庭和治安警察。法律學校足以培養(yǎng)出解決這類問題的人員。

然而，“為什么要對我作惡？”這樣的吶喊提出截然不同的問題。涉及這類問題，真實、正義和愛的精神不可或缺。

在人類靈魂里，免于被作惡的要求總在不斷升起。天主經(jīng)中向神提出這個要求。?然而，只有當一個靈魂的永恒部分與神發(fā)生真實直接的接觸，神方能為之免除惡。靈魂的其余部分則由屬人的意愿和時運的偶然所支配。那些未能蒙受神恩的人無緣與神發(fā)生真實而直接的接觸，他們的全部靈魂要由屬人的意愿和時運的偶然所支配。

因此，人類須得保持警惕不讓對人作惡的事發(fā)生。

一個人被作惡，不幸就真正深入他的內(nèi)心。不只有疼痛苦難，還有惡的恐怖本身。人與人之間既有能力傳遞善，也就有能力傳遞惡。通過奉承討好，為一個人提供便利樂趣，則有可能對此人作惡。但更常見的情況，通過對人作惡，人與人之間傳遞惡。

不過，基于永恒的智慧，人類靈魂不會完全由突發(fā)事件的偶然和屬人的意愿所支配。一個人以受傷的形式從外在蒙受不幸，這會刺激這個人對善的欲求，進而促使自動生成某種可能的解決方案。一個人在精神上深受創(chuàng)傷時，被欲求的善乃是一種完全純粹的善。靈魂中有一部分在發(fā)問：“為什么要對我作惡？”這是靈魂中深藏不露的部分，即便一個人殺人放火，靈魂的這一部分自幼年起始終未變質，始終無可指摘。

維護正義，保護世人免于蒙受不幸，首先須得阻止世人不對他人作惡。對于那些已然蒙受不幸的人，須得清除不幸的實質后果，須得妥善安置受害者。如果創(chuàng)傷不是過于嚴重的話，須得提供有益的環(huán)境讓傷口自然愈合。對于那些創(chuàng)傷嚴重撕裂靈魂的人，額外要做的第一件事就是讓他們吸納完全純粹的善，以此緩解他們的饑渴。

為了引發(fā)饑渴再緩解饑渴，有時候須得使人蒙受不幸。這就是懲罰所在。有些人渾然不知善的存在，一心只想在周圍散播惡，這樣的人只有通過蒙受不幸才能重新融入善中。須得持續(xù)讓他們蒙受不幸，直至某個完全無罪的聲音從他們的內(nèi)心深處發(fā)出驚異的吶喊：“為什么要對我作惡？”須得讓罪犯的靈魂中的這個無罪部分得到滋養(yǎng)不斷生長，直到靈魂內(nèi)部自行建構法庭，自我審判以往的罪行，并在神恩的救援下隨后原諒這些罪行。懲罰的運作就此完成。有罪者重新融入善中，須得幫助他們公開而隆重地重新融入城邦之中。

所謂懲罰就是如此。有些重大刑罰從字面意思上排除罪犯重新融入城邦的可能性。但即便涉及這類重大刑罰，所謂懲罰也就是如此。懲罰只能是一種運作，旨在把純粹的善給予并不欲求善的人。懲罰的技藝在于借助痛苦乃至死亡在罪犯身上喚醒對純粹的善的欲求。

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我們甚至連懲罰概念也一并丟棄。我們不再明白，懲罰旨在給予善

然而，我們甚至連懲罰概念也一并丟棄。我們不再明白，懲罰旨在給予善。在我們眼里，懲罰僅僅是讓有罪者蒙受不幸。為此，現(xiàn)代社會有一種并且僅有一種比犯罪更丑惡的東西，也就是用以鎮(zhèn)壓的正義。

把用以鎮(zhèn)壓的正義理念當成發(fā)動戰(zhàn)爭或掀起革命的核心動機，這是我們所能想象到的最危險的事。有必要運用威嚇手段去減少怯弱者的犯罪行為。然而，把我們今天在無知中構想的用以鎮(zhèn)壓的正義當成英雄們的前進動力，這是最糟糕的事。

今天的人說起處罰，說起獎懲，說起懲罰意味的正義，僅僅是在說最低級的報復。

這樣一種受難和強制死亡的財富，這是耶穌基督為自己接受的財富，也是他經(jīng)常送給愛他的世人的財富。我們卻如此看輕這財富，我們把它丟給在我們眼里最卑劣的人，并且我們心知肚明他們不會從中受益，我們甚至不愿意幫助他們從中受益。

對罪犯，須得有真正的懲罰。對不幸者，對那些在靈魂深處被不幸吞噬的人，須得有救援，引領他們用超自然的水源解除饑渴。對其他所有人，須得有一點幸福，許多的美，并且保護他們免于蒙受不幸。此外，須得到處嚴格限制謊言、宣傳和意見的喧囂，須得實現(xiàn)一種讓真實有可能萌芽成長的寂靜。以上就是對人類應有的責任。?

光照和往高處牽引的美德存在于這些詞語中，就在這些詞語本身，而不在任何觀念中

為了保證人類實現(xiàn)這一點，只能依靠那些超越某種極限之彼岸的人。我們會說這樣的人少之又少。他們或許罕見，但又不可計數(shù)，因為他們中的大多數(shù)人隱匿不可見。從天國派往人間的純粹的善在數(shù)量上微乎其微，在每個靈魂中如此，在人類社會中亦如此?！敖娌朔N在百種里是最小的?！?佩爾塞福涅只吃下一粒石榴子。掩埋田間的珍珠不可見。肉眼無法從面團中分辨出酵母。

然而，正如催化劑或細菌在化學反應中的作用，酵母即是一例，在人類事務里，不可察覺的純粹的善的種子只要各得其所就能發(fā)揮決定性的功用。

問題是如何使它們各得其所？

那些專門負責向公眾顯示理應贊美、欣賞、希望、探尋和要求之物的人，如果他們中至少有幾個人下定決心，除純粹的善、完美、真實、正義和愛以外，他們毫無例外地要絕對輕視其他一切事物，那么許多事情將得到解決。

那些現(xiàn)如今掌握有若干精神權威的人，如果他們中的大多數(shù)人感到有必要建議世人只追求真正而徹底純粹的善，那么更多的事情將會得到解決。

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詞語的力量永是一種充滿幻象和錯誤的力量。然而，作為某種神意安排的結果，有些詞語在得到善用時自帶有光照和向善升華的美德。這些詞語與某種我們無從察覺的絕對完美相呼應。光照和往高處牽引的美德存在于這些詞語中，就在這些詞語本身，而不在任何觀念中。因為，善用這些詞語，首先就是不讓這些詞語與任何觀念相適應。這些詞語所表達的意思超乎人類的理解能力。

神和真，就是這樣的詞語。還有正義、愛和善。

運用這些詞語是危險的事，形同某種神意裁判。想要正當使用這些詞語，須得同時做到既不將這些詞語局限在任何屬人的觀念之內(nèi)，又要使這些詞語與另一類言行相連，這類言行必須直接得到這些詞語的光照啟示，并且僅僅得到這些詞語的光照啟示。否則的話，很快眾人會將這些詞語視同謊言。

與這些詞語相伴不會讓人感到舒服。諸如權利、民主和個人等詞語更隨和些。就這點而言，在那些承擔公共職責的人眼里，即便他們用意善好，后一類詞語也自然而然地更加討喜。公共職責的意味無他，就是對世人行善的可能性。那些帶著善好用意履行公共職責的人想要對同時代人散播善。然而，他們普遍犯了認識上的錯誤，他們以為他們自己可以先打折扣買到善。

諸如權利、民主和個人等中間地帶的詞語有可能在中間地帶也就是一般制度里得到善用。作為所有制度的起源的啟示卻要求另一種語言。所有制度猶如這一啟示光源的投影。

個人服從集體，這屬于事物本質范疇，正如天平上的克必然向公克傾斜一樣。不過，公克也有可能向克傾斜，只需讓天平的一邊長度比另一邊長度高上千倍。在此，平衡原理壓倒性地戰(zhàn)勝重量的不平等事實。然而，重的一邊永遠不可能向輕的一邊傾斜，除非兩邊關系真正符合平衡原理。

同樣的，要在集體面前保護個人并確保民主政治，須得在公共生活中真正實踐更高級的善，這樣的善是非個人的，與一切政治形式無關。

位格一詞確乎經(jīng)常用于神。有一段經(jīng)文中，耶穌基督向世人展現(xiàn)神本身，作為世人實現(xiàn)某種自我完善的榜樣。他不但給出某種有位格的形象，也給出某種不具位格范疇內(nèi)的形象?！斑@樣就可以作你們天父的兒子。因為他叫日頭照好人，也照歹人，降雨給義人，也給不義的人。”?

這一不具位格并且神圣的宇宙秩序在世人中的形象就是正義、真和美。對于接受有死性的人類而言，但凡低于這幾樣的東西都不配作啟示。

在保護權利、個人和民主自由的制度之上，須得創(chuàng)立其他制度，后一類制度旨在分辨出當代生活中一切將靈魂碾壓于不義、謊言和丑陋的東西并予以取締。

須得創(chuàng)立這樣的制度，因為這樣的制度尚不為人所知，并且毋庸置疑，這樣的制度不可或缺。

? L a personne：指“人，個人”，源自拉丁文persona，或希臘文prosopon，后者指演員在劇場所戴的面具。薇依的用法似呼應神的位格（“三位一體”），指人的位格，或人格（la personnalité），呼應下文的“人格主義”。

? Le personnalisme: 人格主義在1930至1950年代的法國知識分子圈中極為盛行，代表者為左翼天主教刊物《精神》主編穆尼埃（Emmanuel Mounier，1905-1950）。主張“一種行為如果尊敬普遍人性并促進人格發(fā)展就是善的。

? 參看《扎根：靈魂的諸種需求》開篇：“義務概念優(yōu)先于權利概念。權利從屬于義務，并與義務有關。一種權利并不自行有效，只能通過相對應的義務才有效?！?/p>

? 約翰福音18:23。耶穌挨差役打時說：我若說的是，你為什么打我呢？

? 出自雨果詩集《秋葉》（Les feuilles d'automne，1931）：“我是這個世紀的響亮的回聲”（écho sonore）。

? Watteau（1684-1721）：法國畫家。

? Georges Bernanos（1888-1948）：法國作家。

? 啟示錄17：3。

? Droit naturel：在法國百科全書派的道德語境下譯為“自然權利”。

? 索福克勒斯，《安提戈涅》，449-451。

? 索?？死账?，《安提戈涅》，518-520。

? 索?？死账?，《安提戈涅》，521-524。

? “但求救我們免于兇惡?！?（馬太福音6:13）

? 參看《人類義務宣言研究》和《扎根：靈魂的諸種需求》。

? 馬太福音13:32等。

? 馬太福音6:45。