論康德的“絕對命令”及其當代意義

摘 要：本論文對康德“絕對命令”及其當代價值進行較為系統(tǒng)的論述。對“絕對命令”的概念與來源、道德基本法則的三個實踐律令、同一規(guī)律的三種表達方式等進行了探索。同時，在“絕對命令”的當代價值方面，特別在確立“人為自身立法”、塑造人的具有高尚道德品質(zhì)、貫通“理性-自由-道德”、達到人的自由與平等使社會走向公平與公正以及創(chuàng)建未來理想社會等方面，給予了揭示與說明。因此，康德的“絕對命令”對促進當代社會倫理法治和人的道德素質(zhì)的發(fā)展與進步都有著特別重要的意義。

關(guān)鍵詞：絕對命令;概念;來源;道德律令三個公式;當代意義

絕對命令是康德哲學中非常重要的概念與理論，正是這種道德基本的實踐法則體現(xiàn)了自由概念的精神實質(zhì)，從康德的實踐哲學中的理性出發(fā)，形成了自由性規(guī)律的律令原則，為人確立行為的道德規(guī)范。由此，康德的絕對命令把自由的核心價值以道德律令的具體規(guī)律形式展現(xiàn)出來，教導人應該做什么，使深奧的形而上學理論展現(xiàn)出具體的道德行動來。因此，這個理論對如何確立人的道德素質(zhì)與提高人的德性修養(yǎng)、促進社會道德與法治的進步，都有重大的理論和實踐的意義。

一、“絕對命令”的概念及其來源

康德的“絕對命令”（kategorischer Imperativ），又稱“無待命令”、“無上命令”、“定言命令”等。這一概念的主要的含義：（1）絕對命令是康德道德哲學的基本的實踐理性概念，是用以表達最高道德律和行為的最高原則;（2）絕對命令是康德區(qū)分有前提的“假言命令”和無前提的“定言命令”的根據(jù)，是對道德命令的無條件的陳述。在[德]《哲學概念詞典》中，“絕對的（kategorisch），來于希臘語‘，它是對道德命令進行陳述的、斷言的，大多數(shù)是在對比中去做假定的（只是適合在規(guī)定前提條件下），絕對命令從那兒來所規(guī)定的前提是無條件的;在康德那里，絕對命令是與有前提的（假言的命令）相區(qū)分，是把規(guī)定的條件與命令化合，使道德命令在一種分層次的形式中形成，是對無上命令的陳述，‘你應該這樣行動……”[1];（3）“絕對命令是德行（Sittlichkeit）的最高形式的無條件的表達方式。”[2]（4）“絕對命令”的概念來自于康德（把理性遷入一種“事實‘Faktum”之上）。“從對意志強迫而言，它是那樣一種客觀原則的表象，由此稱為一種（理性的）戒律（Gebot），而戒律的簡單明了的表達形式（Formel），則稱為命令（Imperativ）”。[3]這里基本上反映了“絕對命令”概念的基本含義。

絕對命令是形而上學的概念。我們從康德《道德形而上學原理》第二章“從大眾道德哲學過渡到道德形而上學”中認為到，大眾道德哲學只能在實例中去摸索，而道德形而上學通過各種自然階段，進展到不局限于個別經(jīng)驗，貫穿于理性知識的整個內(nèi)涵到道德行為中，直達到形而上學。那么，一切命令的形式是用“命令式”來表述，命令式是表達理性動機和非理性動機與意志客觀規(guī)律的關(guān)系的普遍形式。康德認為命令式有兩種形式：一是假言的（hypotetisch），則是以愿望為目的，把一個可能行為的實踐必然性看作是達到可能愿望的手段。這種把達到其他目的的手段看作善良的行為;另一是定言的（kategorisch），也就是絕對命令，則是把行為本身當作是善良的，是自為的與客觀必然的，自身必然處在理性的意志之內(nèi)，作為它的原則而不與外在目的相關(guān)。康德認為，所有的命令式都是必然地按照某種“善良意志”規(guī)律來規(guī)定行為的公式。“命令式”是要說明什么樣的行為才是善良的，并且提出與意志相關(guān)的實踐規(guī)則，但意志并不是由于行為善良而就去行動，這在于行為主體是有主觀性的，它的認識與準則難于和實踐的客觀規(guī)律相一致。從“假言命令”看，一種善良的行為，從可能角度看是或然的實踐原則，從現(xiàn)實看則是實然的實踐原則。而把“定言命令”排除外在目的和任何主觀意圖，而是本身自為地就是客觀必然的，這樣“定言命令”本身就是“絕對命令”。由此看來，絕對命令是排斥外在目的，不把經(jīng)驗性的愿望作為目的，自己本身就是一種意志內(nèi)的客觀必然的規(guī)律性，而是以理性規(guī)律為其目的特征的形而上學的概念。

絕對命令概念是實踐理性的概念。在康德看來，理性能力按照說它是對于規(guī)律的觀念，也就是按照原則行動，或者說這就具有了意志。它是能使規(guī)律見之于行動必然性的理性概念，因此具有這樣理性的意志就是“實踐理性”。當這種理性完全規(guī)定意志時，意志行使的就是按照理性規(guī)律去行為，表現(xiàn)則是客觀必然的行為。意志能力是一種選擇能力，當理性不受愛好影響是屬于實踐上必然的東西，選擇的就是善的東西。如理性不能完全規(guī)定意志，意志的選擇還是有主觀性的，這里的關(guān)鍵是“動機”。如果離開理性動機的決定并非是客觀的，而是具有偶然性的。意志與理性的完全符合并非是自在的，而必須是以理性動機作為前提的，選擇理性來規(guī)定意志自身，這是對客觀原則的選擇，也就是對自身強制性的選擇，這才是理性命令的實質(zhì)。絕對命令是絕對的、無條件的，具有本體的意義，是實踐理性的概念，因此，它是為一切具有理性的人所必須接受的。

絕對命令概念的理論基礎是導源于純粹理性的。從理論根本上說，絕對命令是導源于理性。康德在《道德形而上學原理》第二章的一個注釋中，曾比喻說正如純粹數(shù)學區(qū)別于應用數(shù)學，純粹邏輯區(qū)別于應用邏輯一樣，人們也可把道德的純粹哲學（形而上學）和道德的應用哲學，也就是應用于人性的哲學，加以區(qū)分。但康德強調(diào)道德原則是不以人性所固有的特點為基礎，是自身先天常住的。因而，一切有理性東西的，其中包括人的實踐法則，都是來自這些原則。絕對命令是統(tǒng)轄全部道德概念與原則的，康德強調(diào)道德概念、原則與理性的關(guān)系，在《道德形而上學原理》第二章中作了說明，（1）從導源上看，全部道德概念是先天地坐落于理性里，不僅思辨理性是這樣，而且普遍理性也是這樣，都是導源于理性的;（2）從經(jīng)驗上看，道德概念、原則決不是經(jīng)驗的，也不是從偶然的經(jīng)驗知識中抽象得來的;（3）從純粹性上看，它們作為我們的最高實踐原則，在來源上是具有純粹性的，并且贏得尊嚴;（4）從純真度上看，若是有人對道德概念、原則里摻雜經(jīng)驗，那么，行為就在同等程度上失去其真純（度）的作用和不受限制的價值;（4）從需要上看，在純粹理性中汲取道德概念和規(guī)律，并加以純凈的表述，以致規(guī)定整個實踐的、或者純粹理性知識的范圍，也就是規(guī)定整個純粹的實踐理性能力的范圍，這不僅是單純思辨上的需要，同時也是極為重要的實踐需要。這里表明道德概念、原則的幾種明顯性特征，那么，它們也是作為其統(tǒng)領(lǐng)其道德概念、原則的絕對命令的基本特征。

絕對命令是直接出自于理性意志，即自由意志的。不難看出，絕對命令是康德把理性的道德規(guī)律奠基于形而上學的基礎之上，這使絕對命令取得理性本體的地位。這也為它絕對命令自身律令的行使贏得了無條件的權(quán)利。由于康德把自由意志看作立法的意志，表明它就是理性意志，而理性自由的“法”的最高法則就是“絕對命令”。因此，絕對命令把道德法則作了與整體目的相聯(lián)系，構(gòu)成了理性意志的統(tǒng)一方式。如[德]《哲學概念詞典》中所說：“如此所進行的康德的絕對命令，就是出自于‘純粹人類意志，作為在相互聯(lián)系整體目的統(tǒng)一之上的‘理性意志'的方式。”[4] 其實，這個意志選擇了理性本體規(guī)定自身，使理性意志頒布的“自由之法”對理性者具有絕對的權(quán)柄，絕對命令本質(zhì)上是以“理性意志”，也就是以“自由意志”作為聯(lián)系整體目的統(tǒng)一的方式。因此，作為聯(lián)系整體目的統(tǒng)一方式的“理性意志”或“自由意志”，才是絕對命令的直接來源。

絕對命令概念與思辨哲學（理論哲學）也是有其聯(lián)系的。康德認為探討實踐知識原則也是屬于整個純粹理性知識范圍之內(nèi)的事，因此探討絕對命令也是思辨哲學允許的，有時甚至是必須的。這是說從理性的普遍性引出道德規(guī)律，而道德規(guī)律又適合每個理性者，因此，人的道德問題是基于理性的普遍性。這種必須和需要，是因為康德在《純粹理性批判》中，在理論哲學上沒有能夠解決好理性的應用問題，理性的“理論運用”結(jié)果出現(xiàn)了理性矛盾的“二律背反”，那么，理性的“實踐運用”卻解決了這個矛盾，所以康德認為在一切有關(guān)道德因素用思辨去評價是白費力氣的，而把純粹理性的原則作為道德原則的基礎，這是必須的，這就提高了道德情操的純潔性，更能引人對世界上最高善的關(guān)切。這樣，絕對命令也是需要純粹理性來支持的。

二、“絕對命令” 作為道德基本法則的三個實踐律令

命令式表達的詞匯是“應該”（Sollen），是說客觀規(guī)律與意志的關(guān)系問題。康德在絕對命令那里它是以理性為依據(jù)的，強調(diào)的是一種強制。如果說是適意（Angenehmen），那是個人感覺對意志發(fā)生的關(guān)系，并不是普遍為人所能接受的。康德的絕對命令立足于行動本身和理性的原則及其規(guī)律的關(guān)系，并不是愛好，而是應該對理性的選擇，強制意志按理性規(guī)律行動。絕對命令不同于“善良意志”，善良意志有服從客觀規(guī)律一面，但缺少對意志的強制符合規(guī)律來行動的一面。絕對命令補充了這方面，但不用上帝之類所謂神圣的意志，因為在那里缺少“應該”的存在。

絕對命令有三個實踐律令（或三個公式），是作為純粹實踐理性的基本法則，從而成為人的一切行動準則的最高原則，它就是指導人“應該”怎樣行為的戒律。

絕對命令的第一實踐律令：“要這樣行動，使你的意志的準則任何時候同時都能夠適用于作為一種普遍立法的原則。”[5] 康德對這一法則作了注釋，表明它有立法的能力。首先，康德用有條件的和無條件的實踐命題作比較，如純粹幾何學有些命題為實踐命題，但它的定理或公式是假設的，是說如果應該這樣，就能這樣。但康德指出，在意志的或然條件下原有的實踐規(guī)則，是絕對按照某種方式行事，因此這個實踐規(guī)則是無條件的，是被先天地表象為定言的實踐命題的，通過這條實踐規(guī)則本身，意志被直接無條件規(guī)定，這實踐規(guī)則就成了法則。這表明純粹理性本身是能夠直接立法的。其次，意志作為立法的意志是獨立于經(jīng)驗的，被法則的單純形式?jīng)Q定，這個規(guī)定根據(jù)被看作一切準則的最高條件。這令人驚訝的是在其余實踐知識里都沒有與它相同的，而這個不是外在的、不是從經(jīng)驗來的僅是或然的普遍立法的先天思想作了法則，以無限的命令形式給予了人。但它不是欲求結(jié)果的規(guī)則，而是依據(jù)意志準則形式先天地規(guī)定意志的一種規(guī)則，這就是使這種可能的規(guī)則能夠?qū)崿F(xiàn)就在于：我們把只施與主觀原則形式上的一條法則來設想成為一般客觀法則形式上的規(guī)定原理。再次，關(guān)于基本法則的意識不是經(jīng)驗的事實，而是一個理性方面的事實。在康德看來，這種法則不能從理性的先前材料如自由意識推測出法則，因自由意識不是預先給予的。它作為理性方面的事實，是因為它作為一個先天綜合命題強加于我們，而這個命題不是建立在經(jīng)驗直觀，也不是建立在純粹直觀上，如我們設定了自由意識它會成為分析的，如把自由作為一個積極概念需要有理智的（有智力的）直觀（intellektuelle Ansohauung）為前提，然而這種前提是根本不能假設的。這個法則是作為被給予的，它是理性的事實，由此，純粹理性才宣布自己具有原始立法的力量。

作為實踐律令基本法則的第一公式，給人是一條”普遍立法”的原則。康德認為純粹理性只就自身來說就有實踐力量，它給人一條我們稱之為德性法則的普遍法則。這是說普遍立法原則作為理性的，它強制自身在行為中把意志的準則保持在純粹意志自身方向上，它把自身看作是先天實踐的。它不管經(jīng)驗如何，不顧意志的主觀差異，使德性原則成為意志形式上的最高規(guī)定依據(jù)的最普遍的形式，于是理性把德性原則宣布為對一切理性存在者普遍有效的法則。“正是理性決定意志，自由才成為意志自身的原因性，這就使意志從一般的意志概念上升到實踐理性的意志概念，那么作為實踐理性的意志，自由則成為了它的特性。” “自由意志把意志本身引向立法意志”。[6]在康德看來，這一立法的法則不僅僅適用于人類，也適用于一切具有理性和意志的有限存在者之上，它還包括了“最高的神圣”無限存在者在內(nèi)。康德把道德法則表現(xiàn)在人類方面采用了”命令”的形式，命令是通過“定言命令”來規(guī)定人的。定言命令要求是無條件的，因為人類是具有純粹意志的，意志對法則的關(guān)系是以責任（Pflicht，又譯為：‘義務）為名則是從屬關(guān)系，這種關(guān)系是說僅憑純粹理性及其客觀法則就發(fā)生對行為的強制力量，按這樣關(guān)系行為被稱為責任或義務。

康德又提出了智力（理智）的強制。在意志對理性法則的依屬關(guān)系中，意志受感性影響但又不為感性決定，意志雖說永是自由的， 但實屬為自由的任意。意志帶有一種主觀原因與純客觀動機相抵觸，于是這就需要實踐理性進行抗衡，給意志的主觀性加以強制，這種約束是內(nèi)部的，這就是智力（智性）的強制。實際上智力的強制，就是實踐法則在人的內(nèi)在意識中限制意志主觀性必規(guī)范在道德范圍之內(nèi)。在康德看來，睿智合理設想它的任何選擇所依據(jù)的準則沒有不能同時是客觀法則的，這是神圣的，是意志的神圣性概念，雖然不使任意選擇擺脫一切實踐法則，但也使它脫離一切實踐法則的有限性，使它超乎責任或義務。這樣意志的神圣性實質(zhì)就是無限的實踐理念的象征，它超越一切有限，是理性追求的目標和原型。有限理性追求它作為行為的最高準則，也作為道德最高價值的實現(xiàn)，有限的行為追求無限的實踐理念是一個無限的進程，雖說不能圓滿地完成，但確使實踐理性在有限中發(fā)揮了極大程度的努力。這樣，康德強調(diào)不能把無窮追求實踐理念當作確定的必然性，否則，那是很危險的。實際，康德相信普遍立法的實現(xiàn)是一個漫長的過程，是人內(nèi)省自身永遠追求“至善”不斷完善自身的過程，不是某一時刻人就能夠一蹴而就的事，雖然人不能成為“神”，但人卻能成為道德高尚之人。

絕對命令的第二實踐律令：“要這樣行動，你不僅要把在你自己身中的人性，而且也要把每一其他人身中的人性，在任何時候都同樣作為目的，決不僅僅當作手段使用。”[7] 這里講的是怎樣看待人的問題，是把人當作什么，當作目的還是手段。康德把目的和價值聯(lián)系起來，是說如果有一樣東西，它的存在本身就有一種絕對的價值，它就是目的本身，可以把它當作特定規(guī)律的根據(jù)，只有在那里才可能有直言律令的根據(jù)，也就是實踐規(guī)律的根據(jù)。這種價值關(guān)系對其他東西（物）與人是不同的，如果是物的話，當你愛好它時它對你是有價值的，當你不愛好拋棄了它，它也就失去價值。愛好本身是要求有來源的，是要求建立在“愛好”上，無愛好就無要求了，這種價值是相對的沒有絕對性。這些東西的存在是依靠自然而不靠意志，如果它是無理性者，只能作為手段具有相對價值。如此康德區(qū)分開人和物的不同的價值關(guān)系。

人和物的不同價值關(guān)系，就決定了如何看待人與物。在康德那里，人是理性動物，是區(qū)別于一切其他動物、生物的和事物，必須把人看作目的本身而存在的，并不是僅僅作為手段給某個意志任意使用的，我們必須在他的一切活動中，不管這行動是對他自己的，還是對其他理性動物的，永遠把他本身當作目的看待。康德把理性的動物看作是人，正是他們的本性表明是目的本身，不能僅僅當作手段使用，否則人本身就成為受限制的對象，任人驅(qū)使壓迫而就失去了作為人的尊嚴。康德強調(diào)人本身就是目的，是說這個目的是惟一的不能為任何其他目所取代，因人本身具有絕對的價值，不能成為其他目的使用的工具。而無理性的東西作為手段使用，這是由于它只具有相對價值之故。如果把理性的人和無理性的物等同起來，把一切價值看成是有條件的，沒有必然只有偶然，康德明確指出這樣理性就根本不可能有最高的實踐原則了。這表明實踐原則是與“人是目的”的絕對價值相關(guān)。

康德強調(diào)實踐原則的根據(jù)是把理性的本性作為目的本身而存在的。這就是說人必須把自身存在看成自身的目的存在，如此，人的存在就是人行動的客觀原則，這種客觀原則對每一個理性者都是普遍有效的。于是，“人是目的”，決不把人當作“手段”而必須是目的，也就成為最高的實踐原則。這就是康德的“人”與“目的”的關(guān)系理論。

絕對命令的第三實踐律令：“通過那種簡單明了的表達形式，對全部準則作一完整規(guī)定，也就是，一切準則為一種可能的目的王國則來于自己的立法，與一個自然王國相比，則應該和諧一致。”[8] 這里的“自然王國”，康德有個注釋，是說“目的論”把自然當作一個“目的王國”;“道德學”則把一個可能的“目的王國”當作“自然王國”。在前一種情況下，目的王國是用來說明現(xiàn)存失誤的理論觀念。在后一種情況下，自然王國則是一個實踐概念，要通過我們的行動，把尚未存在的東西變成現(xiàn)實，也就是與實踐觀念相一致。在第三律令里，康德強調(diào)律令的整體是作為立法的意志與目的王國相一致的思想。康德把理性與自在目的聯(lián)系起來，他認為人性，通常作為每個人行為最高境界的理性本性，是以自在目的為其原則的，目的是來自純粹理性，它不是來與經(jīng)驗而是適合一切理性者，因此具有普遍的有效性。理性法則是一種客觀規(guī)則，一切實踐立法都是以客觀規(guī)則為依據(jù)。在康德那里，人的意志，是通過它的全部準則而成為立法的意志，它的原則就是定言命令，它的出發(fā)點是“普遍立法”的觀念，在一切命令式中只有它才是無條件的。如果來自意志的準則都是由一個普遍立法的意志來制作的話，那么，實踐規(guī)律和意志所服從的命令才是無條件的和不以感覺經(jīng)驗為根據(jù)。這里所說的“命令”是無條件的。如果命令是有條件的話，那么，盡管是從責任出發(fā)為規(guī)律所規(guī)定，但是這法規(guī)是由他自己制定的，盡管規(guī)律是普遍的，然而是被其他意志強迫而來的，康德認為這些都不能成為道德的戒律。

康德在第三實踐律令中，十分重視“目的王國”（ein Reichder Zwecke）概念。“目的王國”是以一切理性者的意志普遍立法概念為其基礎，以此作為自身及其行為的評價，從而導致與此概念相關(guān)而富有成果。目的王國是由理性規(guī)律來統(tǒng)轄，并由理性者所構(gòu)成的系統(tǒng)。目的的普遍有效性是通過理性規(guī)律規(guī)定的，這就必須排除理性者的個體差別、私有目的，但可能設想是在聯(lián)系的系統(tǒng)、理想的目的中，包括每個人設定的個人目的，這樣可能設想一個可能存在的目的王國。如果這個目的王國的理性者成員，既是普遍立法者，始終把人當目的不僅僅當工具，又普遍服從為自身制定的法規(guī)，而王國的首領(lǐng)意志立法時是不服從另外的其他意志的，由此康德就承認這是“理想的目的王國”。康德認為道德和全部立法只有在“目的王國”里才有可能。理性者都賦有立法的能力，“法”出自其意志，他的意志同時通過準則而普遍立法，他就能始終按照與普遍規(guī)律相一致的準則來行動。那么，如若遵從與作為普遍立法的理性的客觀原則相一致的準則去行動，這種行動的必然性就是實踐的必然性，康德稱其為“責任”或“義務”。在目的王國里“首領(lǐng)”與“每一成員”都肩負著同等的責任或義務。責任是以理性者相互關(guān)系為基礎，不以愛好、情感為基礎，理性者的意志必須是立法的意志，否則就不是自在目的了。從而，理性把意志的每個準則當作普遍規(guī)律和其他意志聯(lián)系起來，也與自身行動聯(lián)系起來，這正是在于這種于責任。

康德強調(diào)，道德是一個理性者作為自在目的而存在的唯一條件，因為只有通過道德他才能成為目的王國一個立法成員。由此，只有道德以及與道德相適應的人性，才是具有尊嚴的東西。康德認為對道德的善良意向或德性評價如此之高，是因為它為理性者取得了普遍立法的參與權(quán)，這樣理性者才有資格成為目的王國的一員。作為自在目的，使理性者的本性就可以規(guī)定它為目的王國的立法者。唯有立法，才能使理性者自身具有尊嚴和無條件不可比擬的價值，才可配上稱為“尊重”一詞。康德把意志的自律性看成是人和任何理性本性的尊嚴的根據(jù)，這也是由于意志的自律規(guī)則是道德最高原則的緣故。其實，意志的自律性是說，不管意志的對象性質(zhì)如何，它是使意志唯一成為自身規(guī)律的屬性。這表明意志的自身立法才使全部準則與目的王國相一致，這是康德一個頗為重要的道德原則思想。

其實，絕對命令的三個律令并不是分散的，各自獨立的，它是對絕對命令同一自身規(guī)律的三種不同表達方式。

三、絕對命令是“同一規(guī)律”的三種表達方式

康德絕對命令的道德原則呈現(xiàn)出三種表達方式或三個公式，也就是康德對“同一規(guī)律”用以三種不同形式或公式來表達。康德在《道德形而上學原理》第二章中指出，“道德原則所表現(xiàn)的，那種列舉的三種方式，但它們歸根到底，正是僅為同一規(guī)律的多種表達形式，其中每一個又包含著其他兩者，來自它們自身相符合。可是在它們間不過還有區(qū)別，而這種區(qū)別與其說是客觀實踐的，還不如說是主觀的，也就是說，通過一種理性的理念與直觀某種類比，以這種方式帶來接近情感。”[9] 這里所說的“同一規(guī)律”就是心中道德律的同一律，實質(zhì)上它是以“善良意志”絕對性為基礎的，所呈現(xiàn)出自由意志的道德最高原則的自律原則的同一規(guī)律。它是說，在同一意愿中所選擇的準則同時則為普遍規(guī)律。 因此，康德的絕對命令的第一命令式“普遍立法”是說道德律的準則具有形式的單一性、普遍性，它是絕對命令的基礎。第二命令式“人是目的”是說準則是以人為研究對象，具有質(zhì)料的多樣性，為客體，也就是目的的多樣性，它是絕對命令的內(nèi)容;第三命令式“意志自律”與“目的國”，是說只有意志自律、具有立法的人才能達到目的王國，才使全部準則形成體系的整體性或全體性。正是這三者的統(tǒng)一，它們不是遠離道德內(nèi)容、情感而是更接近，由此構(gòu)成了完整道德原則的絕對命令。

絕對命令的三個道德原則是構(gòu)成絕對命令的統(tǒng)一整體。康德認為在進行道德評價時是要按照步驟將三者的概念循序漸進的，使道德的普遍性盡可能和直觀個別性相接近。首先，康德把行為準則的普遍規(guī)律置于善良意志的最高規(guī)律上。康德看到絕對命令的結(jié)束的地方卻正在我們開始的地方，也就是結(jié)束在無條件的善良意志上。善良意志是徹底的善而決不是惡，康德說若把它的行為準則變成普遍規(guī)律，永不會自相矛盾的。當你想把準則的普遍性來變成規(guī)律性的行動時，康德認為這一原則就是善良意志的最高規(guī)律，是使意志成為唯一的不自相矛盾的定言的命令式。因為當意志對作為那種可能行為予以普遍規(guī)律時，這種有效性類似于依照作為自然一般形式的普遍規(guī)律而形成的，這正是與實存事物相聯(lián)系的。由此，康德說定言命令可以這樣表述：你行為所依據(jù)的準則，要能同時使其自身成為像自然普遍規(guī)律那樣的對象，因此，這也就成了徹底的善良意志的公式。這是說善良意志徹底善的絕對性奠定了準則的普遍有效性。

其次，康德進一步從目的與手段的關(guān)系來闡發(fā)準則對人的關(guān)系。行為準則的普遍性使目的主體的人只能成為自在主體，即理性者或人的本身。康德認為理性自然區(qū)別于其他自然，就在于它為自身設定一個目的，這一目的是任何善良意志的質(zhì)料。可是在徹底的善良意志那里并不存在達到此目的的限制條件，一切設想的目的都要被抽象掉，因為設想的目的使意志成為相對性的善良，也就是不徹底的善良，因此這里的目的必須是自在的目的。因為自在的目的有一種自在的必然性，它是永不能違背它行為的，永不能把它只作為工具使用，對無論何時與任何意愿的自在目的都應該得到尊重。康德把自在目的看成是一切可能目的本身的主體，也是一個可能徹底善良意志的主體，這一善良意志若去適應別的對象必引起矛盾。對于每一理性者來說，你的行動按照自在目的的準則，無論是你或是其他人都同樣去遵守。這一準則與另一基本準則，對每一理性者都是普遍有效的。康德強調(diào)，在目的與手段的關(guān)系上，工具使用對于目的，我們的準則應該限制在以它的普遍性對任何主體都是以規(guī)律為前提的，這就保證了任何時候作為理性自身的目的主體都不被單純地只做工具使用，這作為限制工具使用的最高條件才能實現(xiàn)任何時候都必須被當作目的。康德把它看作為一切行動準則的基礎。這表明康德把目的與手段的關(guān)系是建立在必然與偶然、服從與被服從和本體與條件的關(guān)系上，無論任何時候目的都是本體、必然，手段必須作為實現(xiàn)本體的條件去服從，即使手段呈現(xiàn)最高地位，也必須限制它的普遍性，對于任何目的主體來說，都是不能以構(gòu)成規(guī)律為前提條件。

再次，康德把“人是目的”理性者本身就看成是立法者，由此構(gòu)成 “目的王國”。康德是由絕對命令的形式與內(nèi)容進一步得出結(jié)論，任何一個作為自在目的的理性者，無論它服從何種規(guī)律，從法律上看它必定同時也被看作是普遍立法者。理性者的行為準則作為普遍立法就在于它本身就是自在目的，由此，它與一切自然目的區(qū)分開來，表明它是超越一切自然的東西，其實它就是“人本身”。一個由理性者構(gòu)成的世界，就是一個目的王國。在目的王國里的法律是由理性者自己確立的，因此，每個理性者本身都是目的王國的成員。其實，康德想把絕對命令和人的活動聯(lián)系起來，這樣人才能按照絕對命令的規(guī)則行動以達到道德的行為。這樣，康德必須把目的王國和自然王國給與聯(lián)系與統(tǒng)一 ，于是他強調(diào)一個目的王國只有和自然王國相類似才有可能，也就是要使絕對命令的規(guī)律性變成理想目的的現(xiàn)實性。

在康德看來，“目的王國”遵從理性者自立的準則和加于自身的規(guī)則，而“自然王國”依從外在必然的規(guī)律，只有把自然王國看作是以理性的為目的，以理性自在目的為根據(jù)，這種理性化的自然王國，才能與目的王國真正聯(lián)系在一起。康德認為像這樣的目的王國通過準則變?yōu)楝F(xiàn)實，這些準則借助于它們的規(guī)則把定言命令加于理性者之上，使它們受到普遍服從。康德發(fā)現(xiàn)理性者純粹按準則行為也不能說別人也同樣地恪守，也不能指望自然王國、次序及他作為一個由他而可能的目的王國合格成員相一致，這是說不能指望滿足他對幸福的祈求。這是說，康德對理想化的自然王國類似目的王國的人，也就是理性自然的人，是有嚴格要求的，對他們行動依從準則只是成為可能目的王國普遍立法成員的要求，他們必須唯有對理念的尊重，不計較達到目的和獲得效益，要把這些當成意志始終如一的規(guī)范，同時，準則的崇高正是由于在選擇理性為動機來規(guī)定意志的這種獨立性中。正是理性者的尊嚴使他成為目的王國的立法者，同時他也是這種立法的遵守者。若不是這樣，他就服從自己的自然規(guī)律了。正是康德解決了目的王國與自然王國相聯(lián)系遇到的問題，才使絕對命令從絕對到相對、從自由到自然，從而在理論上奠定了基礎，在實踐上做出了貢獻。

四、絕對命令的當代意義

康德的絕對命令理論在康德的道德哲學中是舉足輕重的理論。它對道德哲學的發(fā)展不僅從理論方面還是從實踐方面都起到了推進作用。特別是在對當代社會的道德法治建設，提高公民道德素養(yǎng)，整治腐敗等方面，具有重大的理論價值和現(xiàn)實意義，同時也為確立人的尊嚴、自由與公平的社會理念提供了重要的理論說明。

（一）絕對命令是以肯定自律性，否定他律性為基礎，確立“人為自身立法”的理論。我們在康德的理論哲學中常說“知性為自然立法”，那么，在實踐哲學中又說“理性為自身立法”，這就是指絕對命令講的，因為絕對命令確立了意志的自律性和限制了意志的他律性的緣故。康德指出：“意志的自律性是意志通過它同一的自身（不依賴來自意向?qū)ο蟮囊磺刑匦裕┮环N規(guī)律的特性。因此自律原則就是：并非不同地去選擇，在同一個意愿里，它的選擇的規(guī)律同時正是借助于作為普遍的規(guī)律。” [10] 這原則的實質(zhì)是為人自身確立具有普遍性規(guī)律性質(zhì)的法則，它就是命令式。但這種確立是在人的意愿中，可在意愿中出現(xiàn)了二律背反原則，或者選擇具有普遍規(guī)律的準則，或者選擇非普遍規(guī)律的準則。這就出現(xiàn)了“你所做是應該作的（普遍規(guī)律）”，“不去做所不應該作的（非普遍規(guī)律）”，那么，就出現(xiàn)了“自律”與“他律”的問題，結(jié)果絕對命令抑制他律而選擇自律作為絕對命令惟一的實踐原則。

康德認為，他律性（Heteronomie）是從某一對象的屬性中來尋求規(guī)定自身的規(guī)律。它不是意志給予自身規(guī)律，而是通過對象與意志的關(guān)系把規(guī)律給予意志，這種關(guān)系的基礎是建立在愛好、欲望之上的，這種命令式表現(xiàn)出的是一種假言命令。而自律性本身就對他律性的排斥，是以意志自由為基礎的，因為它是定言命令。康德把意志看成是有生命者的因果性，如果有生命者是屬于理性的，那么，自由就是作為意志因果性的固有性質(zhì)，它以理性自身為原因不受外在原因影響。意志的固有性質(zhì)就是不變規(guī)律的因果性，也就是規(guī)律性。康德認為意志自由就是自律性，意志的一切行動都是呈現(xiàn)它自身規(guī)律的命題，它的行動原則就是以自身成為普遍規(guī)律為目標的準則。因此，作為理性的人，是自己為自身頒布法規(guī)的，自由意志既是立法的意志，也是服從道德法規(guī)的意志。這樣，人是立法者同時也是守法者，這是對“法”的尊重。

（二）絕對命令是以“動機”為前提，以“責任”為己任，來塑造人的高尚的德性品行。絕對命令的起始，在上根據(jù)于理性，在下與人的行為相聯(lián)系，由此意志的選擇的動機是關(guān)鍵。意志選擇的動機必須是以規(guī)定使自身能成為實踐理性作為原則，那么，只能選擇理性來規(guī)定自身。因為理性的能力本身作為規(guī)律性，它的行動就是按照規(guī)律行動，因此這個意志就是實踐理性，并使規(guī)律能夠見之于行動，這樣意志必須選擇理性的東西為動機，因為理性完全規(guī)定意志，不受愛好、欲望影響，如此動機而得出的是客觀必然的行為，同時也是主觀必然性行為。意志選擇理性規(guī)定的動機，對客觀規(guī)律來說，意志的規(guī)定是必然的規(guī)定，這對意志來說就是強制，就是理性的命令。如果意志選擇的動機是主觀條件，是有愛好、欲望來規(guī)定意志，這是個人感性的東西不能為人所普遍接受的。它就不能自在地與理性相符，行為自然就是主觀偶然性的了。在康德看來，愛好就是欲望對感覺的依賴，表現(xiàn)為一種需要。而偶然決定的意志對理性原則的依賴叫做關(guān)切。人的意志也可對某種事物表示關(guān)切，但并不因為關(guān)切去行動。前者是對行動的，為主動關(guān)切，后者是對行動對象的，為被動關(guān)切。主動關(guān)切是意志對理性原則自身的依賴，被動關(guān)切則是意志，由于愛好的關(guān)系對這些原則的依賴，也就是說，理性只提供如何滿足愛好所需要的規(guī)律。在前一種情況下，關(guān)注表示的是行動，在后一種情況下，表示關(guān)注的是喜歡的行動對象。一個出自于責任的行為，是與對象的關(guān)切無涉的，它僅僅著眼于行動本身、理性原則和它的規(guī)律。康德的動機論是選擇了理性，這是對客觀規(guī)律的肯定，也是離開愛好對主觀偶然性的否定。

絕對命令的道德律是與道德情感相關(guān)的。康德指出：“道德規(guī)律當它把愛好和偏愛作為它至高道德條件時，這就是它把這種自愛來自一切加入的東西，為最高的立法把它們排斥在外，道德規(guī)律能夠在情感上施加作用，這一方面只不過是否定性的，另一方面，而雖然鑒于純粹實踐理性的限制的根據(jù)上是肯定性的，而且，對此根本沒有來自感覺的特殊方式以一種實踐的，或道德的名義，作為先于道德規(guī)律發(fā)生和不允許被假定給它奠定基礎。”[11]康德的理性動機論之所以重要，就在于它堅持了理想原則和落實于規(guī)律之上，這就保證了絕對命令以強制性和理性命令性的實施。

如果說康德理性動機論著眼于絕對命令與行為聯(lián)系的理性規(guī)律，那么康德的責任就在于行為本身就要成為自然規(guī)律。康德把絕對命令的戒律看成是先天綜合命題，因為這種戒律、律令不以愛好為前提，而是先天地客觀地把一切主觀動因歸于理性觀念之下，把活動和意志聯(lián)系起來，形成實踐命題，它不是對行動的意愿分析從預設的意志來引申，而是把意愿作為內(nèi)容包含在理性意志概念中并直接聯(lián)系起來。這種綜合實際是靠責任概念來承擔，要把“意愿”變成事物存在的自然規(guī)律。康德認為，一個出自于責任的行為，是與對象的關(guān)切無關(guān)的，它僅僅著眼于行動本身、著眼于其理性原則、規(guī)律。康德認為規(guī)定后果的規(guī)律普遍性，在普遍意義下就形式而言，構(gòu)成了稱之為自然的東西，就是事物的定在（具體存在），而這種定在又為普遍規(guī)律所規(guī)定。這種規(guī)定就是責任的普遍性，因此，康德說責任的普遍命令就是：你的行動，應該把行為準則通過你的意愿變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律。這就是說，人的行為只有符合絕對命令戒律準則才能把意愿變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律，行為本身才能稱為善。從另一方面講，只有始終遵從絕對命令而行為的人，才是一個具有德性的高尚人品的人。

（三）絕對命令是以“自由為本”，從人的“二重世界”出發(fā)，把理性-自由-道德聯(lián)系起來。康德在《道德形而上學原理》第三章“從道德形而上學過渡到純粹實踐理性批判”中認為，自由概念是闡明意志自由的關(guān)鍵，意志是有生命者的一種因果性，自由就是這種因果性的固有性質(zhì)。意志這種固有性質(zhì)就是它自身的規(guī)律，設定自由意志就可以把道德及其規(guī)律推導出來。而這種自由進一步，康德又把自由設定為一切有理性者意志所固有的性質(zhì)，就純粹理性者來說，道德就是作為規(guī)律，由此，康德說道德就是從自由所固有的性質(zhì)中引申出來的。這樣，人只有按自由觀念行動，在實踐方面才是真正的自由，理性者因是自由的而必須按自由而行動，當它拒絕外來影響作為自身規(guī)律的創(chuàng)造者，它就是實踐理性。只有自由，才能從道德形而上學進入純粹的實踐理性批判，只有堅持意志自律性才有道德行為產(chǎn)生。這為絕對命令在理論上邁向道德行為跨出了關(guān)鍵一步。

絕對命令以自由為本，是說以此來保證絕對命令任何時候都是客觀性的原則。在康德看來，理性者對自身行為因果性的意識都是有意志的，必須設定自由為前提。因為理性和意志都是依據(jù)自由規(guī)定自身去行動。絕對命令也是以自由觀念為前提，行動的規(guī)律，那怕是主觀原則任何時候都必須能夠當作客觀原則，當作普遍立法的原則。這是由于通過自由概念與一切經(jīng)驗、欲望和感性的東西決裂，使絕對命令自身行動成為自由而具有人格的價值。絕對命令本質(zhì)上就是執(zhí)行自由和意志的自身立法，就是要實現(xiàn)自律性，由此使人自身實現(xiàn)在目的序列中既是立法的，又是服從道德律的，只有服從道德律才能產(chǎn)生善行。絕對命令既有絕對性，使它和理性的無限性銜接起來，絕對命令又是普遍性，使它和道德的法則性聯(lián)結(jié)起來，而絕對命令的理性的絕對性與道德的普遍性的鏈接正是通過自由，因自由既是理性的又是道德的，絕對命令本身就是來自意志自由。這樣，自由作為理性與道德的中介，具體是體現(xiàn)在“絕對命令”自身中并由絕對命令給以實施的。

康德把人看作生活在兩個世界里，一是在“自然世界”里，服從自然規(guī)律，又生活在“理智世界”（“自在之物”世界、自由世界或知性世界）里，是按理性法則行為。可是人有受動的感性自我，又有獨立的自在自我。在自然世界中，知性是加工感性材料形成概念的能力，在理智世界中，理性表現(xiàn)為純粹能動性，在理念統(tǒng)攝下是構(gòu)成原理的能力。理性高于知性并為知性劃定界限。這樣，康德認為人在現(xiàn)象界是“他律的”，在理智世界是“自律的”。而絕對命令引導人拒絕他律性，行使“自律性”，如果離開絕對命令人就不知所往。只有絕對命令才能把人引向道德領(lǐng)域。所以康德把自由與知性、自律性和道德聯(lián)系起來。他認為我們把自己想成自由時，就把自身置于知性世界里，并且也認識了意志的自律性與它的結(jié)論——道德;在我們把自己想成受約束時，就把自身置身于感性世界里，但又是知性世界的一個成員。由此，我們從上可以看到，康德的絕對命令正是以理性為基礎，以自由為本，把人從“自由”引向“自律”，又從“自律”引向“道德”的過程。

（四）絕對命令是從“人的理性”出發(fā)自覺立法并自覺守法，使社會走向公平與公正、人與人達到自由與平等的根本法規(guī)，也是指引人創(chuàng)造性地構(gòu)建未來理想社會的法規(guī)。康德看到任何屬于“他律”的法規(guī)，都是外在制約于人，由于“他律”是從感性、欲望出發(fā)，想達到欲望的目的，由此所形成與實現(xiàn)的是各自欲望的特殊規(guī)則，因而它的規(guī)則不會成為眾人普遍遵守的法則。這樣，由于權(quán)力和財富占有的不同，就會使社會的貧富差距就越來越大，失去了社會的公平與公正。由此，社會道德倫理得不到張揚，不法行為得不到制止，有權(quán)者泛用權(quán)力，不法富人利欲熏心，社會就會在產(chǎn)生兩極分化，產(chǎn)生財產(chǎn)、分配的不合理，由此強者、富者就不會把弱者、貧者當作目的，只是當作手段去使用、奴役，如再缺乏強有力的法律去制衡，就必然引起社會的各種矛盾，人的社會道德和個人品德就會走向失落。

康德的絕對命令的出現(xiàn)，它是從人性中的理性出發(fā)，而是內(nèi)在地來解決人的社會道德和個人道德的相關(guān)問題。普遍立法、人是目的和意志自律等，之所以具有對社會和對個人的價值，就在于它體現(xiàn)了人性本身是遵循人的理性法規(guī)，是修身于內(nèi)而不是修于外，是從端正人的內(nèi)在心靈出發(fā)從根本上解決善與惡的問題。只要人心靈本身端正了，就一切都端正了，就能正確地實施自己遵循自己的意愿，應該做什么而不應該做什么，體現(xiàn)了為人的責任與履行為人的義務。這反映無論任何人，只有堅持自身修養(yǎng)，按照絕對命令的規(guī)定去做，無論對自己還是對他人與社會，將會成為一種受人尊敬的有道德修養(yǎng)、有仁愛品格的愛國愛家的高尚之人。這才是絕對命令所要求的最根本的東西。

絕對命令另一重要的方面，那就是讓人去創(chuàng)造人類最理想的夢想社會。康德的絕對命令提出“目的國”的問題，是企圖創(chuàng)建一個道德的和立法的國家，盡管這個國家在那個時代還沒有實現(xiàn)的可能性，但是永遠是人所應該追求的。正如馬克思在《1848年至1850年的法蘭西階級斗爭》中指出，“康德認為，共和國作為唯一合理的國家形式，是實際理性的基準，是一種永遠不能實現(xiàn)但又是我們應該永遠力求和企圖實現(xiàn)的基準”。[12] 可見，康德提出永遠追求這個雖不能實現(xiàn)的理想國家的思想，正是表明康德絕對命令倡導人們對人類社會發(fā)展的美好未來的想往和永遠的追求，并要創(chuàng)造超越現(xiàn)實的夢想的新社會，這些思想是值得后人稱道和思考的。

但是，我們應當看到康德的絕對命令有其歷史的進步性，也有歷史的局限性。康德所處的時代，是在德國封建專制勢力還很強大的社會里，只是在萌芽的資產(chǎn)階級反抗封建專制統(tǒng)治的背景下，它雖帶有反對封建專制的性質(zhì)，但缺乏強力而是具有軟弱性。在18世紀的歐洲，法國資產(chǎn)階級革命已成功躍居統(tǒng)治地位，英國資產(chǎn)階級政治上已獲得解放工業(yè)革命也獲得成功，而德國的情況就體現(xiàn)在哲學革命上。正如馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出的，18世紀末德國的狀況完全反映在康德的“實踐理性批判”中。軟弱無力的德國市民只有“善良意志”。康德只談“善良意志”，哪怕這個善良意志毫無效果他也心安理得，他把這個善良意志的實現(xiàn)以及它與個人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到彼岸世界。康德的這個善良意志完全符合德國市民的軟弱、受壓迫和貧乏的情況，他們的小眼小孔的利益始終不能發(fā)展成為一個階級的民族的利益，因此他們經(jīng)常遭到所有其他民族的資產(chǎn)階級的剝削。因此馬克思、恩格斯揭示，自宗教改革以來，德國的發(fā)展就具有了完全的小資產(chǎn)階級的性質(zhì)。康德和德國市民都沒有覺察到資產(chǎn)階級的這些理論思想是以物質(zhì)利益和由物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系所決定的意志為基礎的。因此，康德把這種理論的表達與它所表達的物質(zhì)利益割裂開來，并把法國資產(chǎn)階級意志的有物質(zhì)動機的規(guī)定變?yōu)椤白杂梢庵尽薄⒆栽诤妥詾榈囊庵尽⑷祟愐庵镜募兇庾晕乙?guī)定，從而就把這種意志變成純思想上的概念規(guī)定和道德假設。因此當這強有力的資產(chǎn)階級自由主義的實踐以恐怖統(tǒng)治和無恥的資產(chǎn)階級鉆營的形態(tài)出現(xiàn)的時候，德國小資產(chǎn)階級就在這種資產(chǎn)階級自由主義的實踐面前退縮了。我們可以看到，這就是康德絕對命令在那個時代的德國顯得軟弱無力和缺乏法國資產(chǎn)階級那種暴力革命性的原因。但盡管如此，馬克思恩格斯還是給予肯定的評價，“在康德那里，我們又發(fā)現(xiàn)了以現(xiàn)實的階級利益為基礎的法國自由主義在德國所采取的特有形式。”[13] 馬克思在《法的歷史學派的哲學宣言》中強調(diào)“……因此，要是能公正地把康德的哲學看成是法國革命的德國理論”。[14]。馬、恩的這些思想如說是對康德絕對命令理論的評價，也是正確的而完全符合那個時代歷史的特點。

今天，我們來看康德的“絕對命令”理論，盡管它有其歷史的局限性，但它對人的道德確立和促進社會倫理道德的進步，從某種意義上講，仍有它可貴的當代價值和不可替代的作用。

參考文獻：

[1] ?der philosophischen Begriffe [K].Felix Meiner Verlag GmbH ，Hamburg， 2005，S.339.

[2] der philosophischen Begriffe [K]， Band 1，von Dr.Rudolf Eisler， Verlegt bei E.S.MittlerεSohn/Berlin 1927.Rinsen Book Co./Kyoto 1984.S.722.

[3]參見 der philosophischen Begriffe [K]， Band 1，von Dr.Rudolf Eisler， Verlegt bei E.S.MittlerεSohn/Berlin 1927.Rinsen Book Co./Kyoto 1984.S.722.

[4]參見 ?der philosophischen Begriffe [K]， Band 1，von Dr.Rudolf Eisler， Verlegt bei E.S.MittlerεSohn/Berlin 1927.Rinsen Book Co./Kyoto 1984.S.722.

[5] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S. 140 ;（ 參見中文版，康德：《實踐理性批判》，關(guān)文運譯，北京：商務印書館，1960年，第30頁;鄧曉芒譯 楊祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第39頁）;

[6] 溫純?nèi)纾骸墩摽档聫囊庵镜阶杂梢庵镜乃枷搿罚不諑煼洞髮W學報（人文社會科學版），2018年第2期，第39頁。

[7] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S.61.（ 參見中文版，康德：《道德形而上學的原理》，苗力田譯本，上海：上海人民出版社，1986年，第81頁; 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》，北京：商務印書館，1982年，第317頁;）

[8] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S.70.（參見康德《道德形而上學原理》苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第89頁）;

[9] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S.69.（參見康德《道德形而上學原理》苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第89頁）;

[10] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S.74-75.（參見康 ?德《道德形而上學原理》苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第94頁）;

[11] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S.195.（ 參見中文版，康德：《實踐理性批判》，關(guān)文運譯，北京：商務印書館，1960年，第76頁;鄧曉芒譯 楊祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第102頁）;

[12]北京大學哲學系哲學史組編：《馬克思 恩格斯 列寧 斯大林 論德國古典哲學》，北京：商務印書館，1972年第2版，第39頁;

[13][14]北京大學哲學系哲學史組編：《馬克思 恩格斯 列寧 斯大林 論德國古典哲學》，北京：商務印書館，1972年第2版，第38頁。

主要參考文獻：

der philosophischen Begriffe [K].Felix Meiner Verlag GmbH ，Hamburg， 2005;

康德：《實踐理性批判》，關(guān)文運譯，北京：商務印書館，1960年;

康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯 楊祖陶校，北京：人民出版社，2003年;

溫純?nèi)纾骸犊档玛P(guān)于自由的拯救與從先驗到實踐的自由轉(zhuǎn)換——兼論自由“非決定論”理論的確立》，《社會學》，中國人民大學書報資料中心編輯出版，2015年第1期。

作者簡介：溫純?nèi)纾?944.12-）男，滿族，安徽大學哲學系二級教授，哲學博士，2002.2-2008.4為[德國]德累斯頓工業(yè)大學哲學所哲學系客座研究員（教授），享受國務院政府特殊津貼，安徽省院士專家聯(lián)誼會優(yōu)秀專家，遼寧省錦州市人，研究生學歷，哲學博士學位，教授，研究方向：外國哲學史，德國古典哲學，康德哲學。

基金項目：安徽省哲學社會科學規(guī)劃項目AHSKYG2017D127