黑格爾自我意識的辯證進路及其批判

潘斌

摘 要：自我意識是黑格爾《精神現象學》的核心問題，它是告別意識而步入理性精神的過渡階段與中介環節。面對純粹思維與個體性如何統一的難題，斯多亞主義無視個體性存在而直接返回自我內心世界，懷疑主義則在承認外在他者的前提下又不斷否定他者，最終陷入“為了懷疑而懷疑”的二元論、不可知論。雖然苦惱意識自覺地意識到并努力融合兩極之間的差異，包括宗教神秘主義轉向的努力嘗試，但仍無法克服自我意識的同一性難題。馬克思批判了黑格爾從邏各斯中心主義立場來實現理性自我和解的做法，強調從現實生活世界出發并從實踐的途徑克服與揚棄苦惱意識的苦惱，并在此基礎上創立了唯物史觀，實現了哲學革命。

關鍵詞：自我意識;斯多亞主義;懷疑主義;苦惱意識

中圖分類號：B516.35 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1000-5099（2020）05-0036-08

Abstract：Self￣consciousness is the core issue of Hegels Spiritual Phenomenology. It is the transitional stage and intermediary link to leave the consciousness and step into the spirit. Faced with the problem of how to unify pure thinking and individuality， Stoicism ignores the existence of individuality and returns directly to the inner world of self. On the premise of acknowledging the external other， skepticism constantly denies the other， and eventually falls into dualism and agnosticism of “doubt for doubt”. Although the distressed consciousness consciously realized and tried to merge the differences between the two poles， including the efforts of religious mysticism transfer， it was still unable to overcome the identity problem of self￣consciousness. Marx criticized Hegels approach to achieve rational self￣reconciliation from the standpoint of Logicism， emphasizing the overcoming and transcending of the distressed consciousness from the real￣life world and from the practical way， and on this basis， he created historical materialism， realizing a philosophical revolution.

Key words：self￣consciousness; stoicism; skepticism; distressed consciousness

自我意識是黑格爾哲學的核心問題，意識只有成長為自我意識才能踏上精神之旅，只有成為“自在且自為”的精神，自我才能構造、克服與揚棄對象世界而進入到自由狀態。黑格爾（G. W. F. Hegel）為了清晰地呈現自我意識的精神旅程，集中而深刻地梳理和解析了自我意識的三種形態：斯多亞主義、懷疑主義與苦惱意識①，但它們都無法實現自我意識所面臨的二元論難題。馬克思對黑格爾自我意識問題的進入、認知與批判實質上開啟了一條重新理解與思考意識難題的道路。

一、精神之旅中的自我意識

自我意識在黑格爾精神現象學中處于一個極其重要而又奇特的位置：一方面精神的本質就在于自我意識，“一部《精神現象學》就是精神作為自我意識的發生、發展及其最終達到絕對統一的歷史，沒有自我意識，精神只是一個空洞的形式，現象只是一些抽象的資料，是自我意識實現了它們的統一”[1]121-122;但另一方面，自我意識與精神旅程的其他環節又沒有處在前后相繼的時間序列之中，感性確定性、知覺與知性三個階段構成了意識的三個環節，在知性與理性之間正好插入了“自我意識”， 自我意識是意識向理性過度的橋梁，“自我意識是精神的概念，意識只有在自我意識那里才獲得它的轉折點”[3]117。然而，這并非是說先有意識再有自我意識，自我意識是意識的高級進階。實際上，意識和自我意識只有邏輯上的先后關系而并無時間上的前后序列，也即是說，意識本質上就是自我意識，只不過是沒有被意識到的意識。“沒有自我意識就沒有意識，每當我們意識到時候，我們已經有了自我意識了，但這個時候，我們還不知道，還不自覺。”[4]1一方面，所有意識都是自我意識，自我意識與意識的區別在于主體是否自覺到、是否意識到這是關于自我意識的意識;另一方面，自我意識必定是意識，但意識并不必然就直接成為自我意識，它只有自覺地將意識著的自我進行對象化，并在自我的有限性與目的的無限性的對立統一中，意識才是朝向自由的自我意識。

如果對黑格爾《精神現象學》中反復提及和不斷討論的自我意識概念作一區分，則可分為廣義的自我意識與狹義的自我意識：前者是普遍的自我意識，涵蓋了整個精神的范圍，包含了主觀精神、客觀精神與絕對精神在內;狹義的自我意識是個體的自我意識，它以抽象的人為出發點，每一個自我意識的存在都是在自我與對象的兩極對立之間的折返往復。對此，黑格爾以主奴辯證法隱喻了主人與奴隸之間為了相互承認而進行的生死較量，其背后的動力與目標是自我意識。就其邏輯理路而言，它遵循了黑格爾“正題—反題—合題”的三段論式進路：（1）首先從抽象的自我意識出發，雖然它具有普遍性、絕對性與無限性，但其具體規定性的匱乏導致了內容的空洞貧乏，不得不外化并分裂為特殊的意識經驗。（2）從普遍化的自我意識分裂為特殊的意識經驗，是自我意識必經的發展環節。囿于內在的有限性，眾多特殊的自我意識面臨利益沖突甚至生死較量，如果個體化的自我意識不被有效引導與規范將極有可能陷入共同毀滅的野蠻狀態。（3）絕對的自我意識避免了特殊的自我意識因沖突與分裂所導致的解體與崩潰，它是黑格爾精神概念發展歷史的邏輯預設，其內在的絕對性前提使得普遍意識與個體意識、抽象意識與具體意識之間既相互沖突而又辯證統一。但不是所有的自我意識都能自覺地經歷與完成這三重環節的轉化，即便具有了自我意識也不是就必定能夠踏上精神之旅。自我意識展示的是自由意志，自由意志追求的是自由實現，而到達這一目標的前提就是經受與超越主奴關系。為此，黑格爾梳理了精神史上成為自我意識但卻未能實現自由的三種典型性的意識形態：斯多亞主義、懷疑主義與苦惱意識，分析了這三種自我意識的本質特征、思想形態、缺陷與不足，特別是對于自我意識如何進入、克服和超越對象意識進行了剖析。黑格爾認為，唯有以理性為根據與旨趣，自我意識才能真正踏上精神之旅而朝向自由實現。

二、回到自身之內：斯多亞主義

斯多亞主義是古希臘時代著名的哲學流派，又稱斯多葛學派，與柏拉圖（Plato）的學園派、亞里士多德（Aristotle）的逍遙學派、伊壁鳩魯學派并稱為希臘四大哲學流派，其創始人是來自塞浦路斯島的著名哲人芝諾（Zeno），因其在雅典集會廣場的廊苑“廊苑”也即藝術活動的“畫廊”，希臘文為“stoa”，對應的英文為“stoic”，漢譯是隨音譯為斯多亞學派，或斯多葛學派。聚眾講學而得該名。芝諾、西塞羅（Marcus Tullius Cicero）、塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）、奧勒留（Marcus Aurelius Antoninus Augustus）等都是斯多亞學派的代表人物，他們雖然觀點各異，但至少有兩個基本共識：（1）自然法思想。它認為世界萬物之所以秩序井然、各安其職，是因為受一個普遍法則的統一支配，這個被稱為“自然法”的普遍法則其實是邏各斯、理性或命運，自然界、人類社會與政治生活都受“自然法”的制約。（2）個體主義思想。人類生存的至上目標是什么？斯多亞主義認為是有德行的生活，而過上有德行生活的關鍵在于自我的“不動心”，即不受外界欲望的誘惑、不畏強權力量的干擾，聽從自己內心的召喚與德行的引導去做符合德行的事情。

斯多亞主義對理性的尊崇與對自我的執念，使其成為后世自我論的思想來源，這也促使黑格爾將其列為自我意識分析的首要對象。“自我意識的自由在歷史上第一次出現就是在斯多亞學派那里，或者說真正自由意識的起點在人類精神史上要從斯多亞主義算起。”[4]1斯多亞主義的意識是獨立的自我意識，是在辯證運動中不斷生成的意識，它已經包含了作為對象的他者的意識，這個他者是與自我有區別的對象性存在。他者如何表現本質是自我意識面臨的核心難題，“在斯多亞主義的自我意識看來，本質既不是另一個自我意識，也不是一個純粹而抽象的自我，而是那個本身就包含著一個他者（亦即一個思想中的差別）的自我”[3]129。本質是包含了差別的自我，而自我必須要跳出對物的依賴性而返回到自身之內，斯多亞主義者也身體力行這一思想要義。

作為一種獨立的自我意識的斯多亞主義，從形式上非常干脆地拒絕了被對象或他者所奴役、束縛的狀態，它拒絕任何對物的依賴性，返回到純粹內心世界中去尋找自由意識。黑格爾說：“斯多亞主義是另外一種自由，它從一開始就直接擺脫了奴隸狀態，退縮到思想的純粹普遍性里面。”[3]128返回到自身之內，實際上是把自我與對象、思維與存在、主體與客體之間紛繁復雜的外在對立性問題轉化為自我的內在同一性問題，試圖用先驗的同一性來解決經驗的沖突性。這種返回到自我的視角來解決經典的二元論難題，是一條屢被試及而飽含爭議的方法路徑。無論是邏各斯，還是理念甚或上帝，都是遠離了現實生活世界的抽象主體，最終只能以空洞的概念來統攝具體的內容，思維自身的一致性流于形式而空無內容。“這（斯多亞主義）仍然是一種空無內容的思維。思維的這種自身一致性始終只是一個純粹的形式，在其中沒有任何東西得到規定。它脫離實存，完全退縮回自身之內，沒有成為一種對于實存的絕對否定。”[3]129

雖然自由是斯多亞主義倫理學的根本概念，但它是沒有被差異所顯現、沒有得到生命充實的自由，僅僅是抽象的自由概念而不是活生生的自由本身。斯多亞主義認為，擁有自由的人必定擺脫了所有錯誤的欲望，自由的人必定是馴服了欲望的人。奴隸之所以是缺乏自由的人，因為他們為惡所主宰，只有賢人才能達到不受欲望束縛的境地，也只有賢人才能獲得完全的自由[5]。雖然不是人人皆可為堯舜，但探討自由的目的是為人類的自由意識確立一個可資借鑒與學習的典范。晚期斯多亞主義者提出，人的自由就是心靈的寧靜，保持自然的理性。雖然返回自身的斯多亞主義敞開了一條解決二元論困境的道路，但自我意識還尚未真正覺醒，自我論的極致必然導向唯我論或懷疑主義。

三、“偶然的紊亂”：懷疑主義

1803年，黑格爾在他和謝林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling）共同創辦的《批判哲學雜志》上發表了《懷疑主義與哲學的關系》。這篇耶拿時期的重要論文標志著黑格爾準備從懷疑主義的視角檢視以往的哲學傳統與成果，從而為創立新的哲學體系奠基。黑格爾把懷疑主義視為通向真正哲學的過渡階段。在1807年出版的《精神現象學》中，他主張從自然意識走向真正知識是一條懷疑之路，“自我意識在這條道路上失去了它的真理。所以，這條道路可以被看作是一條懷疑之路，或更確切地說，一條絕望之路：但凡在這條道路上發生的，沒有什么是不能加以懷疑的”[3]50-51。極端的意識自主性必然要表現為懷疑主義，它對一切作為對象出現的他者都進行質疑、否定，根據人類認識能力的限度劃分，最終可區分為可知論的懷疑論與不可知論的懷疑論。

黑格爾將古希臘哲人皮浪（Pyrrho）視為第一個將懷疑主義理論化、課題化的哲學家。當然，皮浪懷疑主義的重要思想來源是早期智者派的高爾吉亞（Gorgias）。高爾吉亞懷疑主義思想以對非存在進行論證的三個命題著稱：（1）無物存在;（2）即使有某物存在，我們也無法認識它;（3）即使我們可以認識某物，我們也無法把它告訴別人。這三個命題緊密圍繞著主體與客體、思維與存在、語言與對象如何統一的問題展開，深刻地影響了兩千多年來的哲學發展與形態轉向;三個命題的哲學史效應分別催生了哲學的本體論轉向、認識論轉向與語言學轉向。辯證法的核心是否定性，而否定的前提與本質正是懷疑本身。黑格爾說：“辯證法是一個否定的運動，……這個否定運動就是懷疑主義，作為自我意識的一個環節，它絕不會在不知其所以然的情況下看到它的真實對象消失在眼前。”[3]131他者如何表現本質？斯多亞主義承認作為對象的他者的必要性，認為包含差異的他者是主體的來源與支點，但為了擺脫對外在物的依賴而不得不返回到自我世界之中。懷疑主義則認為“他者是完全無關本質的，根本不獨立的。思想轉變為一種整齊劃一的思維，目標是消滅這個包含著眾多規定性的世界”[3]130。因此，斯多亞主義和懷疑主義都是具有獨立性的自我意識。但斯多亞主義承認主奴關系，認同他者是以有限的方式在表達本質，而懷疑主義則是徹底地否定了他者。在懷疑主義看來，他者表面上表現為巋然不動，其實是變動不居的特殊性，主體通過保持“不動心”而否定對象、回歸自我。相互承認的主奴關系更多的是奴隸一廂情愿的幻想，矛盾的天平難以實現相互平等的承認，最終還是要傾向到主人這邊，康德（Immanuel Kant）意義上的道德律令實質上表現為主人的誡命與奴隸的順從。

但自我意識的精神之旅又不得不經歷懷疑之路，沒有懷疑就不會有否定的環節，沒有否定就產生不了差別與對立，繼而在否定之否定中的揚棄與統一就無法完成。斯多亞主義的自由是概念的自由、意識的自由，它為了逃避經驗中的自由必須返回到自我的意識自由，但逃避了經驗的自由也就喪失了具體的、現實的自由。懷疑主義從經驗存在出發又不斷否定經驗，在辯證的否定中獲得了一般意義上的經驗，這種更高層次的經驗如果能被形式化就可以提升為真理。但懷疑主義與懷疑本身是有差別的。懷疑本身是一種否定性的思維方法與邏輯認知環節，它的目的是在主體與客體、思維與存在、理論與現實之間實現同一性，但被過度詮釋與自覺放大的懷疑主義則倒向了“為了懷疑而懷疑”。為此，黑格爾批判懷疑主義是一種“偶然的紊亂”“意識的狂躁”，實質是一種自相矛盾的意識。他說：“懷疑主義實際上并不是一個自身一致的意識，而是一種完全偶然的紊亂，一種不斷制造出混亂的眩暈狀態。”[3]131-132這種任意的懷疑主義不是絕對的普遍意識，而是偶然的個別意識，它以徹底否定的方式取消了全部個體性與一切差別性。這種自我意識還處于獸性生命的狀態，還是遠離自由而處于迷失中的自我意識。“正因如此，懷疑主義是一種無意識的狂躁，來回奔走在兩個極端之間：一頭是自身一致的自我意識，另一頭是偶然的、紊亂的、造成紊亂的意識。……它本身同樣是一個雙重的、自相矛盾的意識。”[3]132

黑格爾曾經形象地描繪了這種激進的懷疑主義，將其比喻為兩個剛愎自用而又無知無畏的年輕人之間的相互抬杠。當人們需要一致性的時候，他們就拿差別性作為根據;而當人們討論差別性的時候，他們又拿一致性說事。這好比是兩個人之間彼此否定，一個人說是A，另外一個就說是B;而當一個人說是B的時候，另外一個人又要說是A。這么做不過是通過自相矛盾來取得相互矛盾的樂趣，實質是誤解了否定性的真正意涵而歪曲化為“為了懷疑而懷疑”，這導致懷疑主義蛻變為一種二元分裂的自我矛盾。一方面，作為獨立的自我意識，懷疑主義堅信與自我相對立的他者不能表現本質，經驗對象的有限性使其不斷被否定，正是在質疑與否定對象的過程中知識與真理才不斷被把握與探求;另一方面，極端地否定與過度的批判導致自我與對象的同一性不僅始終無法建立，反而不斷被質疑與解構直至陷入不可知論，懷疑主義雖能自覺意識到這一二元論困境但又無力解決。黑格爾批判懷疑主義：“它實際上是一個意識，但卻有兩個表現方式。現在，這個新的形態是一個自為存在著的、雙重的自我意識，也就是說，它既知道自己是一個自我解放的、持久不變的、自身一致的意識，也知道自己是一個完全紊亂和顛倒的意識，同時還意識到了這樣一種自相矛盾。”[3]133顯然，黑格爾批判懷疑主義的理論動機與其對康德哲學不可知論的批判息息相關。當然，盡管懷疑主義自身存在著諸多思維局限與理論誤區，但懷疑主義本身所蘊含的探索性精神與批判性品格恰恰是與辯證法精神高度一致的。

四、自我的分裂：苦惱意識

斯多亞主義的自我意識無視個體性的存在，直接返回到了自我的內在世界，這一罔顧經驗性存在而浸沒于概念的進路日益趨于唯我論困境。懷疑主義的自我意識稍有差異：它一方面承認外在他者的客觀存在;另一方面又在不斷否定他者的過程中否定自身，以一種雙重分裂的自我矛盾存在，雖避免了唯我論困境但卻又滑向二元論、不可知論。但正是“所有這些缺陷集合成了基督教的‘苦惱意識，它失去了對于世界和人類的信任，而只具有在不可到達的‘彼岸形式上的絕對”[6] 。青年黑格爾雖然不是從宗教進路推演出“苦惱意識”發生的必然性，但他認為懷疑主義的否定性進路是辯證法的方法論工具，它比斯多亞主義更接近作為理性確定性的真理。懷疑主義割裂了純粹思維與個體性的有機關聯，貫通到底的懷疑主義不可避免地導向自我意識的二元分裂，而將這種雙重分裂的自我矛盾上升為完全自覺的自我意識，并意圖重新恢復純粹思維與個體性的內在統一，正是苦惱意識。“自我意識的內在的雙重化已經是一個既定事實，但還沒有達到內在的統一，而這就是哀怨意識，即意識到自己是一個雙重化的、完全自相矛盾的本質。”[3]133斯多亞主義、懷疑主義與苦惱意識都是人類精神經由意識進入自我意識，但尚未進入理性之前的意識形態。在三者之中，苦惱意識比斯多亞主義、懷疑主義更為成熟但又更為復雜，因為苦惱意識既綜合了前兩者的優點但又未能從根本上解決前兩者的疑難（即同一性問題），自我意識為此陷入了分裂的痛苦與哀怨之中。

苦惱意識的分裂之痛與哀怨之苦在于：一方面，它意識到它的本質存在于作為對象的他者之中。在自我的虛妄不實與對象的本質實存之間構成巨大逆差，顛覆了自我意識引以為榮的自主性，自我的確證不在自我之中而要返求他者以證自我。另一方面，求證自我的過程是自我與他者、主人與奴隸之間的生死較量，但贏得斗爭既不能消滅對方亦不能由此收獲幸福。因為，在這樣的斗爭中，每一方贏得勝利的同時也即意味著另一種失敗，它自以為在勝利中完成了同一，殊不知恰因為它的對手所喪失的東西而導致同一性解體。正因如此，主體與客體、有限與無限、思維與存在的二元分裂始終持存并貫穿于意識活動的全部，苦惱意識一直以既完整又分裂的形式存在。黑格爾總結道：“哀怨意識本質上既是一個完整的不可分割的意識，同時也是一個雙重化的意識。也就是說，它存在著，表現為一個自我意識對另一個自我意識的觀審，它同時作為這兩個自我意識存在著，而且二者的統一也是它的本質。但是，就它自己而言，它還不知道自己就是這個本質，還不知道自己就是二者的統一。”[3]133苦惱意識的苦惱正在于，它是一種意識到自我分裂的自我意識。而在這種分裂中，意識是其所不是，不是其所是;行其所不能，止其所能之。

既然苦惱意識是自我意識二元分裂的結果，實際上它本身就是同時并存的兩種意識：（1）持久不變的意識。持久不變的意識是本質意識，它的目的是追求普遍性、絕對性、無限性。（2）變動不居的意識，它是非本質意識，特征是個別性、相對性、有限性。或者也可以說“苦惱意識有兩個對立的環節：動變意識與不變意識。前者是個體意識、有限心靈、此岸意識;后者是普遍意識、無限心靈、彼岸意識”[1]217。這兩種意識相互對立、互相斗爭，每一方都視自己為本質性存在而對方為非本質性存在，都意圖通過否定對方而確證自己存在的真實性。這兩種意識的對立是持久不變者與個別性的對立，雖然彼此排斥甚至進行生死較量，但這兩種意識并不是分屬于兩個截然不同的主體的心靈所擁有，而是一個心靈的兩個不同的本質環節。也即是說，持久不變的意識與變動不居的意識之間相互斗爭甚至生死較量，實質上是一個自身之內的自我搏斗，類似于至高武功中的“左右互搏”在金庸武俠小說《射雕英雄傳》中，老頑童周伯通創制了“左右互搏術”這一獨門絕藝，其練武要領是：修煉是要“左手畫圓，右手畫方”;與聚精會神的傳統范式不同，使用“左右互搏術”時強調“分心二用”，左右手是兩種不同的武術套路。。在相互搏斗中，意識希望能“超脫”而達到本質意識（即持久不變者）這邊，但自我意識之為自我意識正在于其能“超脫”，而一旦超脫了意識就直接意識到了個別性，到達了作為持久不變者對立面的變動不居這邊，本質意識也就同時成為非本質意識。苦惱意識的苦惱也正在于，持久不變者總是伴隨著個別性，個別性也總是與持久不變者相伴隨，對應關系是本質意識與非本質意識、絕對性與相對性的相互共存。意識到他者也即意識到自我，意識到個別性也即意識到普遍性，這兩種原本兩極對立的意識卻內在結合在一起。

對立兩極如何和解？作為持久不變者的本質意識與作為個別者的非本質意識之間遵循著一條嚴格的“正題—反題—合題”的辯證思路：（1）普遍意識（本質意識、持久不變的意識）與個別意識（非本質意識、變動不居的意識）的對立斗爭;（2）個別意識內部的相互斗爭;（3）個別意識與普遍意識的和解。這是一條符合“普遍性—特殊性—個體性”的邏輯進路，而消融了普遍性與特殊性兩極對立的結果是作為絕對精神的個體性，這時個體性就是被克服、被揚棄的普遍性。對立兩極之間經歷著三個環節，相應地普遍意識與個別意識之間也用三種不同的方式實現著分離與統一。

第一種結合方式是，持久不變者的意識（本質意識）與個別意識（非本質意識）彼此排斥、相異相爭。第二種結合方式是，持久不變者的意識（本質意識）也不得不外化為個別意識、非本質意識，這一階段實質是無數自利的個別意識彼此廝殺。這一思路類似于霍布斯（Thomas Hobbes）在《利維坦》中闡釋國家產生的緣由時所描繪的野蠻圖景：當無數自私自利的人們為了爭奪有限的生存資源而陷入“人對人像狼對狼一樣的狀態時”，為了避免人類的共同毀滅而訂立契約并在此基礎上產生了現代政治國家。同樣，如果對每一個自利的自我意識不加約束與規范而任意妄為，則意識王國將面臨崩潰甚至解體的險境。前兩種結合方式的缺陷使得黑格爾轉而尋求第三種結合方式，即個別性與普遍性、非本質意識與本質意識的和解，這是否定之否定的結果。它克服與揚棄了原初的普遍意識與特殊的個別意識之間的二元對立，以“合題”的形式實現和解，在斗爭與和解的雙重纏繞中意識轉變為精神，自我意識克服了苦惱意識的“苦惱”而步入理性精神的王國。

五、虛假的克服：走出自我意識的幻象

對于個體性存在、經驗性他者或者對象世界，斯多亞主義保持“不動心”狀態最終返回到自我世界。懷疑主義一方面既對外在他者“動心”而承認經驗性存在的意義，但另一方面又通過懷疑性立場否認其通達真理的可能性。苦惱意識綜合了前兩者的優勢，即既承認經驗性他者的存在意義并肯定主體性自我的認知能力，又自覺意識到對象與主體、個體性與普遍性、有限性與無限性兩者之間相互排斥、相互分離而彼此相依的本質屬性。它嘗試彌合二者的分裂而促進其有機融合，超越苦惱意識的“苦惱”而進入精神發展的理性階段，但卻始終無能為力、勞而無功。三種意識形態歷經了從“不動心”到“動心”再到“心有余而力不足”的三部曲，細致而精微地刻畫出自我意識在走向理性階段之前，是如何不斷自我否定、揚棄與重構的冒險之旅。

在苦惱意識中，作為持久不變者的本質意識與作為個別者的非本質意識之間形成生死較量，如果它們最終不能和解與統一，那么苦惱意識及其相伴隨的痛苦、哀傷、迷惘、怨恨、絕望等情緒將充斥為自我意識的全部內容。由黑暗心靈與虛無主義所主導的自我意識是絕不能步入理性精神的。當然，黑格爾無愧于辯證法大師的桂冠而以自己獨特的邏輯思維與思辨方法對自我意識進行了解構與重構，以“置之死地而后生”的方式使意識與精神歷盡磨難又死而復生。

作為苦惱意識的自我意識，由于二元分裂導致意識與精神陷入死亡的絕境，意識的每一次行動都走向了其反面，占有即是失去、生存即是毀滅、享受即變成了哀怨。原本意識以為通過勞動和享受就能獲得現實性，但現在發現這仍舊是一個無能的嘗試，被逼入兩難絕境的苦惱意識不得不重新思考如何進入現實性、如何實現同一性難題。為此，黑格爾嫻熟而巧妙地運用了“理性的狡計”。

從顯性視角而言，苦惱意識面臨著宗教轉向，“分裂意識的努力就承擔著這樣一個任務，即斷絕與那個純粹的、無形的持久不變者的關系，僅僅與一個有形的持久不變者（亦即上帝）相關聯”[3]136。為了實現宗教轉向，意識必須在現實性層面作出自我犧牲，放棄在對象世界中確證自身的企圖，它具體表現為：“第一，它（意識）放棄了它的自覺的獨立性已經獲得的真理;第二，它放棄了那些曾經通過勞動而占有的外在財富;第三，它通過絕食和苦行而把曾經到手的享受再次完全舍棄。經過一系列的環節到最后，經過一個肯定的環節，意識終于以一種真實而又完整的方式認識到了內在自由和外部自由，認識到現實性是它的自為存在。”[3]143令人驚奇的是，苦惱意識在作出了現實性的犧牲之后，不再將欲望與勞動的行動看作為自己的行動，反而就真正地擺脫了苦惱，現實性也經歷了被放棄而又失而復得的奇妙旅程。

宗教轉向能拯救苦惱意識嗎？青年黑格爾顯然不相信用宗教神秘主義就能簡單粗暴地解決自我意識的難題，如果將上帝或神抬出來就能解決人類思維的終極問題，那么顯然低估了黑格爾哲學的創造力與想象力。超越苦惱意識必須要解決有限與無限、人與神、主體自我與對象世界的矛盾與沖突。

從隱性視角而言，黑格爾用理性替代了上帝，用絕對知識取代了神學大全，用理性的一元論來克服自我意識的二元論困境。有限與無限、主體與對象的矛盾被化歸為人與神、人與世界的矛盾，而“人與神的和解就是絕對理性自身的神性（神的邏各斯）與自身的人性（人的邏各斯）的和解，人與世界的和解則是絕對理性自身的自覺（主觀）理性與客觀理性的和解。神與人的同質同性、世界與人的同質同性，都只不過是絕對理性自己與自身的同質同性”[7]。黑格爾不愿用神性、大全、至善、道德等來彌補與融合對立兩極之間的差異，這種自欺欺人的做法根本克服不了苦惱意識的苦惱癥結。身處過渡階段的自我意識還是“自身確定性的真理”，是尚未發育成熟的不健全的自我意識，它的下一階段應是“理性確定性的真理”。雖然苦惱意識是自在自為的獨立意識，但若從精神之旅的長征來看，它只不過是通往理性階段的一個中介。“苦惱意識就是一個中項，把抽象思維與個別意識的個別性聯系在一起。”[3]137正是通過中介作用，持久不變的本質意識與變動不居的非本質意識才互為對象，純粹的抽象思維與具體的個別存在才相互關聯。作為中介的苦惱意識，不僅擔負了兩極之間溝通的橋梁作用，還在于它本身就是實體性存在，是自在自為的獨立意識。中介之為中介，也必然要被克服與揚棄，相應地苦惱意識不是意識發展的終極狀態，克服與超越苦惱意識正是意識發展的邏輯必然。

隨著苦惱意識轉向理性精神，意識與他者、自我與世界的關系被不斷重構，從原來的否定性關系轉向肯定性關系，意識也開始告別懷疑之路而踏上真理之路。意識不再盲目地尋求消滅自己的現實性、經驗性，而是將其看作就是自己的本質，現實世界就是意識世界、精神世界，只能在這個世界里面經驗到自己。理性精神就以唯心主義的方式先驗預設了自我與對象、普遍性與現實性、有限性與無限性的同一。

究其本質，黑格爾是用邏輯本體論取代、消解與重構了一切實體，是在邏各斯中心主義的基礎上實現理性的自我和解，看似推翻了由宗教神學與傳統哲學所奠立的權威，但實質上是將理性精神、絕對觀念重新樹立為新的偶像，這不過是一個“祛魅”之后又重新“返魅”的過程。“苦惱意識”在黑格爾的精神之旅中可能只是一個沉重的片段、一條折返的歧路，但它卻是彌漫在整個現代社會的哲學氣息，充滿著生存的焦慮、意義的虛無，走出“苦惱意識”的苦惱正是現代性批判與重構的內在必然。馬克思在理解和消化黑格爾哲學的精髓之后，深刻地指出黑格爾哲學的秘密不過是泛邏輯主義與神秘主義。“不是意識決定生活，而是生活決定意識”，無論黑格爾如何過度詮釋理性的功能與意義，只要理性精神沒有建基在現實生活世界之上，只要是忽視了特定的社會狀態與歷史境遇，它至多不過是理性思維的辯證想象而已。在解決自我與對象、普遍性與個別性、無限與有限的兩極對立時，馬克思既自覺地克服了主客二元論的思維范式，又對黑格爾的觀念論進行了清算。從自然史、社會史與人類史的視角出發，將抽象的自我意識回溯到具體的感性活動，將客觀理性精神建立在人類歷史進步的基礎之上，從實踐活動的途徑來解決苦惱意識的“苦惱”，由此創立了唯物史觀并實現了哲學革命。海德格爾（Martin Heidegger）對此也不吝溢美之詞，他認為：“馬克思深入到歷史的本質性的一度中去了，所以馬克思主義關于歷史的觀點比其余的歷史學優越。”無論時代如何發展，無論歷史如何變遷，自我意識始終是人之為人的重要的本質維度，對自我意識的哲學反思始終是人類思維的核心問題。

參考文獻：

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[5]石敏敏，章雪富.斯多亞主義：Ⅱ[M].北京：中國社會科學出版社，2009：122-124.

[6]施泰因克勞斯.黑格爾哲學新研究[M].王樹人，等，譯.北京：商務印書館，1990：29.

[7]章忠民.“上帝之死”與黑格爾的“苦惱意識”[J].復旦學報（社會科學版），2013（1）：63.

（責任編輯：張 婭）