如何閱讀維特根斯坦
——一個中西匯通的視角

施玉剛

(嶺南師范學院 法政學院,廣東 湛江 524048)

宏觀地看,中國文化史上最大的兩次外來文化沖擊,一次是印度佛學東來,一次是仍在進行中的西學傳入我國。如果從西漢哀帝元壽元年(公元前2年)算作佛學東來的起點,到天臺宗、華嚴宗的創立,或者到禪宗六祖惠能的時代,大致上說,佛學東來到孕育出有中國特色的本土佛學,經歷了約六七百年。清代《四庫全書》的編纂者在利瑪竇撰寫的《乾坤體義》(1605年)一書的提要中,稱此書是“西法入中國之始”(《欽定四庫全書》子部六)。如此算來,西學傳入中國到現在也已經四百多年,那么與之對應的具有中國特色的本土思想創新就是一個極為迫切的任務。對于此任務,我們可以問的是:當下我們對西學的了解到底有多少?對自己的傳統我們應當如何揚棄?西學與傳統之間的結合點何在?本文并不宣稱要回答這幾個問題,不過在寫作過程中始終將這些問題作為思考的指南,對于這些問題的思考決定了文章的路向與呈現方式,因此更多的是提出問題而不是解決一些細節的學術問題。

如王國維所說“中學西學,盛則俱盛,衰則俱衰,風氣既開,互相推助,且居今日之世,講今日之學,未有西學不興而中學能興者,亦未有中學不興而西學能興者”(《觀堂別集·國學叢刊序》)。“中學”“西學”,本就是一組相對的概念,“中學”是相對“西學”而言,“西學”是相對于“中學”而言。而未來的新的文化,必然是整合了中西兩方的優秀資源,因而將是一種全新的文化,很大程度上會既不同于我們當前所說的“中學”或“國學”,也不同于我們當前所說的“西學”?！疤┥讲蛔屚寥?故能成其大;河海不擇細流,故能就其深”,西學之中有大量的資源值得我們去探索與挖掘,去驗證中西結合的可能性與延展性。本文旨在以中西匯通的視角,也可以說是中西思維方式比較的角度,來解讀維特根斯坦,看看二十世紀最偉大的哲學家之一的維特根斯坦能夠給予我們什么樣的啟示,對于我們中西文化再造的工作能有什么幫助。下面就從本體論、認識論、倫理學三個側面來談。

一、本體論

關于本體論,首先要指出事實形而上學與事物形而上學的區分。國內學者韓東暉曾經提出,在維特根斯坦前期思想中,存在事物的形而上學與事實的形而上學的區別[1]233-241。同時值得注意的是,日本學者廣松涉在其《事的世界觀的前哨》中,根據他對康德、馬克思、海德格爾的研究,也提出物的世界觀與事的世界觀的區別[2]119。因此,事物形而上學與事實形而上學(或世界觀)的這個區分,是一個非常值得更多的學者重視的觀點。

要強調的是,在維特根斯坦研究領域,很多西方學者都意識到維特根斯坦的形而上學與整個西方傳統的形而上學完全不同,但通常他們指出這個問題后,就沒有更多的陳述了。R. Suszko構造了維特根斯坦《邏輯哲學論》的本體論形式系統,他認為《邏輯哲學論》存在兩種不同的本體論:事況(Sachlagen)本體論和對象(Gegenstande)本體論,聯結二者的是神秘的事態概念。而且他認為事況本體論很奇怪,并使整個維特根斯坦哲學變得很奇怪[3]。這是因為他們局囿在自己的傳統中,很難意識到維特根斯坦在《邏輯哲學論》中提出的事實形而上學,與西方傳統事物形而上學之間本體論差別的重要性,更沒有意識到這個區別的重大意義所在。

何為事實的形而上學?它所對應的是以亞里士多德哲學為代表的事物的形而上學。事物的形而上學中,構成世界終極實體的原型(prototype)是事物,或思想可把握的實體對象。這一點在邏輯學上表現為以詞項為邏輯研究的出發點。事實的形而上學,則以事實或可能事態為研究的起點,對應地,其邏輯研究最小單位是命題或句子,而不是詞項。從中西比較匯通的視野上看,事實形而上學與事物形而上學的區別,有更深層次的問題可以挖掘,其核心是關于無限可分與無限不可分的問題。

(一)無限問題

對于無限這個話題的談論,是從維特根斯坦的過渡時期開始的,比如與維也納學派的對談過程中,維特根斯坦屢次提到無限問題?！墩軐W評論》集中做了專門的探討(§123-147),一直到后期《哲學研究》,反復重新提起這個話題(《哲學研究》§147,218,229)。他提出問題的語境多是出于數學或邏輯方面的考慮。因為維特根斯坦在前期《邏輯哲學論》時期把全稱命題分析為單稱命題的合取,這個做法是成問題的。比如所有人都是有死的,還原為單稱命題意味著把所有個體的死亡都列舉出來,這雖然是可能的,卻是不實際的。就象圓周率的讀數理論上是無限長的,但實際操作中沒有必要,只需要取有限的位數就夠了。所以他在中后期多次反思關于無限的問題。維特根斯坦關于無限的思考,至少有兩個側面,一個是無限可分的問題,另一個是無限延伸的序列或時空問題。我們只討論前面一個側面。

維特根斯坦從語言哲學角度出發,認為“‘無限’一詞是對可能性的規定”,更進一步,“無限的可能性本身是作為語言的無限可能性出現的。……無限的可能性并不意味著無限的事物的可能性。‘無限’一詞描述的是一種可能性,而不是現實性?！盵4]第二卷183, 184現實中我們使用工具切割一段有限長的木棒,很快就會切割不下去。不管我們如何改善切割工具的精細或精密程度,由現實出發,總是存在一個物理操作上的閾值。不管這個物理操作的閾值如何不斷向前推進,總是存在一個人類經驗手段的局限。也就是說,我們必須區分物理上的無限分割與數學或邏輯上無限分割的可能性的不同。

所以當中國人很早就認定“一尺之棰,日取其半,萬世不竭”(《莊子·天下》),他們依據的顯然不是經驗,而是著眼于可能性,亦即出于純粹邏輯的可能,而不是現實經驗?！耙詿o厚入有間”(《莊子·養生主》),這已經是由相對主義的視角肯定了切割工具與操作對象之間的無限可能性。這種無限只能是基于邏輯可能性的,因而也僅僅是思想所賦予的連續展開?！赌咏浬稀氛f:“端,體之無厚而最前者也”,《經說上》的解釋是:“端:是無間也”。似乎是承認存在某種不可再分的終極存在,但墨家的學說沉寂了兩千年,直到清末才被翻檢出來,因此不能作為代表性的證據。當然,要證明中國古代的主流傳統是承認無限可分的這一點不可能一蹴而就,不過中國傳統思維具有整體性,強調辯證聯系的關系式思維,這是學界普遍認可的觀點。這里追求的與其說是一個確證的結論,勿如說是提供一個有待驗證的猜想。因此,我們可以說,中國人是在高度抽象的層面上,在可能性上理解萬事萬物,他們所看到的是可能的事態構成的可能世界,而不僅僅是具體的事物。在這里關于普遍聯系的觀點是一種內在天然的要求,而不是后天強加的。

由此,我們就有了以下兩種觀點,一種是認為事物不可無限分割下去,必有一分割的終點,這顯然是一種出于經驗的視角;一種是認為事物可以無限分割,沒有分割的終點,這是一種出于可能性的視角。

無限不可分的觀點,出于現實經驗假定無限分割是不可能的,必然有一個終極存在物,不可再分者,它是分析的終點,也是萬物的起點。不管它是水、火、土、氣,還是理念、絕對精神、單子或邏輯原子,重點在于它是構成世界的終極實體,這就是本體論的思路,表現為事物的形而上學。而無限可分的觀點,認為“一尺之棰,日取其半,萬世不竭”,根本不承認終極的存在物,也就不會有所謂的本體論。其結果是,萬物皆處于流變之中,可把握的只有相對的可靠性。這種相對的可靠性或可能性,是以事實或事態的方式來表述的,亦即事實的形而上學。

由此無限可分與不可分的不同回答上,就可以解釋為什么古希臘以亞里士多德為代表的物的形而上學,他們的致思取向是范疇式的、屬性的、詞項邏輯的,而中國的傳統為什么缺乏這種物的傳統。中國的傳統在一開始對于宇宙終極的回答就完全不同,走的是流變的道路,世界可把捉的最小元素就是事實或事態,而事實或事態,只是可能性的一種表述。進而,關于普遍聯系的觀點是否是這種傳統內在的需求,甚至我們可以把無本體論的倫理學是否可能、相對的可靠性是否必然導致實用主義這樣的問題加入到討論列表中來,但顯然已經超出了本文討論的范圍。

(二)流變與絕對相對主義

接下來要問的是,這種事的形而上學,意味著什么呢?首先是關于宇宙觀的截然不同,其次是對人生觀或對生命的看法不同。

由本體論而導致的宇宙觀的不同,這一點并不是顯而易見。比如對于時間、空間的看法,顯然出于不同的形而上學或世界觀,會有不同的時空觀。是不是離開了線性的時間觀,就一定是所謂的循環論呢?三十年河東,三十年河西?這種歷史觀對于我們理解我們自身的歷史,并且與當下的這種科學主義的盲目信奉之間是什么關系呢?這里恐怕有許多的問題值得思考。

普特南曾經說過這樣的話,大致意思是,雖然愛因斯坦的相對論已經被接受許多年了,但對于普羅大眾而言,相對論并沒有影響到他們對這個世界的理解[5]366。大眾所接受的宇宙觀依然是牛頓式的絕對平直時空。那么,非線性的時空觀,到底是什么樣子,是不是就是我們中國傳統對世界的理解那樣子?維特根斯坦提出事實的形而上學,并且把它與事物的形而上學對立地提出來,這個思路是非常值得我們中國學者深入研究下去的。

西方的傳統中,也有主張流變的,比如赫拉克利特,但大家都清楚,在西方傳統中流變這條路線不是主流。相反,在我們本土的資源中,對于流變的表述比比皆是,比如《易經》中的“生生不息謂之易”等等。那么在中國傳統中流變是否是主流,這個可以討論。問題在于,強調流變所帶來的相對主義,應當如何處理。比如《莊子·齊物》中說:“彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?”承認流變的同時,是不是一切的是非都沒有了?無所謂對錯,無所謂真理與謬誤,那一切不是失去了標準了嗎?一切的觀,從不同個體出發的意見紛呈,到永恒合一的道的無所差別,這些觀的結果不過是讓人無所適從。然而所有這些觀或討論的背后仍然有一個我,一個要食五谷雜糧的身體,一切都可以放棄,退到無可再退之處,便是這個身體。而這個身體,到底如何看待它?

由絕對的相對主義,回退到身體,這個線索證之于中國的傳統,應該說大致是沒有問題的。證之于現代西方哲學,這條發展線索也是可以得到驗證的。自胡塞爾現象學之后,海德格爾,梅洛龐蒂身體現象學等等,包括維特根斯坦的后期哲學一些講法,似乎都在印證這條線索[6]。后面第三部分講倫理學時,我們還會再回到身體這個問題上來。

二、認識論

維特根斯坦思想中有相當大部分是與認識論相關的,這里只選擇面相(Aspect)問題來討論。面相概念的最簡單演示就是鴨兔同形圖。

鴨兔同形圖從左邊看是鴨子,從右邊看是兔子。由此引發的認知科學領域的研究數不勝數,包括科學哲學家庫恩的范式理論也是由此濫觴。但在哲學領域的研究相對要少很多,而在文化人類學意義上的應用則更少,本文想從文化人類學或比較人類學的角度來看看有什么應用拓展的可能。

面相問題在認知上,有看的動作,有看作X的過程,和看到X的結果。從結果上看,有的人可能把此圖像單一地看作鴨子,某些特殊情況下,他會突然意識到這是一只兔子,問題在于這個轉變是如何發生的?很多人,自始至終只能把它看作是鴨子或者兔子,這背后的認知局限是什么?如何突破這種認知局限,這是一些非常值得注意的問題。

很多人在由鴨子或兔子向另外一種認知轉換時,會情不自禁地發出“噢”的聲音。當前中國文化的轉型,正處在這個“噢”的階段。我們由此前的天下模式,期待著萬國來朝,到今天融入地球大家庭,國際社會平等互利的相處,我們對自身的定位與整個外部世界的認知,都在發生著巨大的變化。然而關于這個轉換過程的機制,做一宏觀解釋的努力,似乎還很缺乏。進一步,我們也可以追問,這種轉換的可能性何在?從文化人類學或比較人類學的角度來看,又有什么新的可能?

面相問題涉及的,首要地,是一個認識論問題。認知對象自身,我們假定是不變的,保持其同一性。而我們的認識,卻因為不同的個體,不同的民族,會產生不同的認知差異、文化差異。同樣的雪花,在愛斯基摩人看來,有許多非常細微的差別,因此也有許多不同的名稱來辨別這個差異。而地球上其他地區居住的人們,他們的語言中沒有那么多的名稱,在看到雪花的時候,也不太會注意到不同雪花的差異,這在認知上的差異,也是一種文化差異。類似地,北美洲的印第安人早期非常不理解殖民者為什么可以把土地私有,我們的傳統社會由于其家族宗法特性,對于個體、對于個體的私有財產等等的看法,都與現代社會的觀點迥異,那么我們在產生什么樣的轉換呢?是否存在一個應當的標準呢?

其次,這種認知差異、文化差異,在維特根斯坦看來,是與人們不同的生活形式相關的。也就是說,當問題涉及到文化現象時,情況要復雜得多,首先是文化的對象,如果以生活形式來考察的話,它是時刻在變動中的。比如我們當前的生活形式,正處在一個急劇變動的時代,認知與改變相互糾纏在一起,我們能否,應當如何重塑我們的生活形式,這些都是極為迫切的問題。這里只是提出問題,提出看待問題的不同視角,僅此而已,并不奢求回答問題。

最后,從文化人類學的角度出發考慮問題,是否存在一個超越東西方文化之上的解釋框架?來為我們的文化轉型提供理論依據,為文化溝通的可能性奠定理論基礎。面相轉換是不是這樣一種可能性,這種可能性如何實現?這就是本文要提出的問題。另外,從方法論上講,這個解釋框架是不是只能是描述的,而不能是純粹理性或邏輯推演的。因為顯然我們無法用理性來涵蓋、解析很多非理性的東西,下面關于倫理的部分會對這個話題做更深入的探討。

三、倫理學

(一)神秘之域的界定問題

要介紹清楚維特根斯坦的倫理學,首先要講清楚什么是神秘之域。要界定好神秘之域,又必須從維特根斯坦的不可說但可顯示的意義理論講起。

在維特根斯坦看來,可說的只有自然科學命題,或者說只有自然科學命題是有意義的。其他命題要么是缺乏意義(Sinnlos),要么是無意義的(Unsinnig)。無意義的句子,大致上可以分為兩類:一種是徹底混亂的句子,應該一開始就被邏輯句法規則所排除的;另外一種是人們誤解為有意義的,但經過嚴格的邏輯分析之后,意識到它們其實是無意義的。

這是一種非常嚴格的意義理論,設定了一種理想的語言——亦即自然科學的觀察語句,只有它們是有意義的;很多日常的、非描述性的語句,比如形而上學命題,倫理命題,宗教、美學命題等等,都淪為無意義的句子。 問題在于,這些倫理、宗教、美學的語句,在維特根斯坦的價值坐標中,它們都是非常重要的。那么如何處理這些句子呢?

維特根斯坦在前期的解決方案是:對于不可說的東西,保持沉默;同時,不可說的東西,它可以顯示。這個不可說但可顯示的,就是神秘的領域。維特根斯坦非常尊重這個領域,從來沒有因為這些言說是無意義的,就象維也納學派那樣把它們當作垃圾一樣丟棄,相反他說:

“我現在看到,這些沒有意義的說法并不是因為我沒有發現正確的說法而沒有意義,而是因為無意義就是它們的本質。因為我用它們所做的一切恰恰是超出了這個世界,就是說是超出了有意義的語言。我的全部想法,我相信也是所有想要寫作或談論倫理或宗教的人的想法,就是要反對語言的界限。這種對我們圍墻的反對肯定絕對是無望的。倫理學是出自想要談論生命的終極意義、絕對的善、絕對的價值,這種倫理學不可能是科學。它所說的東西對我們任何意義上的知識都沒有增加任何新的內容。但這是記載人類心靈的一種傾向,我個人對此無比崇敬,我的一生絕不會嘲弄它?！盵4]第十二卷9-10

既然這個神秘領域是極為重要的,另一方面它又不可說,而且它能夠顯示自身。比如說邏輯命題,它是缺乏意義的(sinnlos),但它對世界的結構有所顯示(《邏輯哲學論》6.124)。這是不可說但可顯示的一個例子。我們談論的重點,當然是倫理如何顯示。

注意這里沒有說倫理學,因為維特根斯坦明確說倫理是不可說的,任何對倫理的言說也肯定是無意義的。但維特根斯坦承認倫理行為,承認用倫理(就如用宗教的視角)看世界是非常重要的。那么問題就變成,倫理如何顯示自身?或我們如何看待,如何探討倫理行為?

答案是:體驗。所有的倫理行為或倫理問題,都是回到人身體性的體驗上來。

(二)回到身體——經驗/體驗問題的提出

前文在談論本體論時,我們已經提到由絕對的相對主義必然地回退到身體,現在我們來分析與身體相關的兩個重要概念:經驗與體驗的區分。

維特根斯坦在前期顯然是一個非常特殊的經驗主義者,既不是休謨那樣的感覺原子論者,也不是羅素、維也納學派那種經驗構造論者[7];后期則明顯地區分經驗(Erfahrung)和體驗(Erlebnis),并越來越多地使用體驗一詞。當然這是一個逐步轉變的過程,這里出于篇幅限制,不再做繁復的文獻征引。需要說明的是,維特根斯坦在后期《心理學哲學評論》中專門提出:“經驗概念(Erfahrungbegriffe)是體驗概念(Erlebniebegriffe)的一個亞類”。因為他考慮“是否應當把整個心理領域稱為體驗的領域?把所有的心理動詞稱為體驗的動詞?”他把具有持續性的想象、印象歸為經驗,把情感、態度、確信歸為體驗等等(《哲學研究》§836)。但這些研究更多地是一種嘗試性的探索,沒有形成系統的、確定的論述。

一般地來說,中文經驗一詞,其實是西文experience的迻譯,大致上無外乎經歷與實踐技能兩種解釋。陳嘉映認為體驗多著眼內心，經歷多著眼外部遭遇，經驗不特別強調內外,“可視作兩者的統一”[8]117。維特根斯坦很多時候也是這樣來處理的,即借助身體性來區別所謂的內外。內在部分,我們更多地稱之為體驗,而外在部分,可訴諸觀察,所以有時也被稱作是行為主義或操作主義。問題在于經驗這一語詞,在使用中的所謂內外的統一,可能導致內部主觀感受與外部客觀觀察的混淆。

感覺,如疼痛,根本是私人的,或主觀的;問題在于對這種私人性的感覺的表達,卻具公共性,即不存在私人語言。對于感覺的描述,是不可能精確的,因為它使用的手段——語言自身是太過粗糙的工具。凡是概念,必是抽象的;而具體的體驗,卻充滿了具體而微的細節,仿佛太過精巧的花朵,用語言這樣的機械,斷然是無法將感覺的花朵完好無損地捧起的。所以凡是言說,必然已經與感覺體驗相去甚遠。

維特根斯坦在《哲學評論》§211中說,“人們一旦要把精確的測量概念運用到直接體驗上,就馬上會遇到直接體驗中所特有的模糊性,但這只是意味著相對于那些度量概念的模糊性。在我看來,這種模糊性不是一種以后隨著進一步認識就會消失的暫時現象,而是一種屬于本性的邏輯的特點?！瓕@種體驗不可能作更精確的描述了。大約,大概等詞當然只具有相對的意義,但是這些詞是必要的,它們說明了我們的體驗的本性;并非自身是大概或模糊的,但是相對于我們的表述手段來說是大概或模糊的?！獙Σ痪_性作精確的界定是不可能的。”[4]第三卷254-255

我們的傳統被認為是體驗的、模糊的,但為什么體驗的傳統,就一定是模糊的呢?這個問題似乎很少有人給出過答案。根據維特根斯坦關于經驗與體驗的區分,至少可以給出一個解釋,體驗自身是無法用語言確切地表述的。那么我們是否可以做這樣的延伸,即在一個以體驗為根本特征的文化里,精確性,既不可能,也不必要成為這個文化的特征,這個結論恐怕值得再三掂量。問題在于,在此面相轉換的過程中,文化轉型的關鍵階段,模糊性顯然不敷足用,那么是不是存在一個整體地改造我們的國民思維屬性,提煉我們的表達方式,向精確性靠攏的過程。應該說,這是當下正在發生的故事。我們需要做的是,如何在使體驗/經驗的表達更精確之外,仍然不喪失對體驗內容自身的關注,這里是指關于倫理內容的關注。

(三)倫理的顯示與體驗

讓我們回到倫理的顯示上來。維特根斯坦認為,事實陳述不包含絕對價值的判斷,絕對價值是無法言說的。絕對價值只能在行動中顯示,換言之倫理的絕對價值,或倫理的賞罰,是內在于行動之中的一種體驗。[4]第十二卷4-10

維特根斯坦要保留的,大致與康德一樣,是人文領域的永恒價值。但他與康德以及自己同時代的人在保留人文價值的方法途徑上,大相徑庭。其他人(包括康德)是要為人文價值建立一條馬其諾防線,其中以康德的路線最值得注意;而維特根斯坦則認為用言說的方式是無法建立真正的防線的,只能用沉默,亦即對更高的價值應當保持沉默,不去輕易言說它?？傊?康德試圖在理論理性與實踐理性之間搭設橋梁,建立超級倫理規范,而維特根斯坦則說,一切言說都是對沉默之域或更高價值的僭越。[9]108

維特根斯坦的觀點是以從事實視角來看待世界和從倫理視角來看待世界——這兩種不同的看世界的方式為前提的。這兩種看世界的方式與康德的理論理性/實踐理性的關系尚待探討,而維特根斯坦本人的論證應當是由前期對內克爾立方體的論證一直到后期面相研究相關,然而這條線索似乎并沒有被人注意到。

在事實視角下,一切行為都具有相同價值(1)回顧一下莊子的講法:“以道觀之,物無貴賤”,但顯然維特根斯坦前期并沒有象莊子那樣的不停地變換視角,后期他才得出要不斷變換視角這樣的結論,并且想象維特根斯坦認同相對主義觀點,恐怕是言過其實。,只有在倫理視角下行動才具有倫理意義,并且似乎維特根斯坦認為在倫理視角下,所有的倫理行為背后都有著一個威嚴的誡命者審視著,所有的倫理賞罰都在行動中體驗與感受到,并且這種體驗與感受是無法用語言傳遞表達的。而所謂顯示,更多地是在強調用行動踐履來將內心的信念加以展示。比如“理想(ideals)這個詞,如果是要認真地將之付諸實行的話,那么就不可用語言來表述。它們是精神的,只有使之實現,才能被牢不可破地顯示出來?！盵9]133這樣的路徑可稱之為問題的內在解決路向,即面對外在現實困境,不是追求外在事物自身的解決,而轉向內在精神層面的自我克服。這種路向,恰恰是與中國的傳統相合的。當然在細節上,維特根斯坦所傳承的是叔本華、克勞斯(Karl Kraus)等人的傳統,這里無法一一展開,僅是概而論之,取其精神上的契合而已。

我們知道,古希臘人認為實踐或行為科學(praxis)包含了行動目的,其意義在活動本身,但并不包含工作對象,因此不是完全自足的。而理論或思辨科學(theoria)既包括行動目的,又包括工作對象,是完全自足的。所以,在古希臘人看來,高精度、高純度的理論思辨是最徹底、最完美、最自足的善,所以才會有知識就是德性,就是善的信念。這個傳統可以說一直延續到維特根斯坦身上都是有效的,亦即必須把維特根斯坦本人的理論工作自身看作是一種倫理實踐。同時也要注意到維特根斯坦倫理學說與理論思辨即自足的善這樣一個傳統的區別所在,他提倡的對倫理行為的內在體驗與顯示,是與整個西方倫理傳統有實質性差異。相反,我們中國的傳統,不僅僅本質上是一種體驗之學,而且是將“體知”“體驗”“體治”融于一爐的[10],集認識論、心理學、社會學、政治學于一體的思想傳統。

最后,筆者愿用維特根斯坦的好友恩格爾曼的話來結束此文:

今天,東方世界仍為實現他們的理想(ideologies)而陷入與西方的斗爭。然而仍有可能東西方兩種理想找到一個共同的基礎,長期攜手并進,直至不得不分離。又或者,當分叉點到來時,他們已經無需分手。

所以我們這個時代的精神任務是要找到這樣一種調和持中的生活方式,它能為東西雙方都接受且無需否定自己的理想,而且它要能夠在為后世幾代人建立起真正的精神大廈之前,提供一個必要的臨時緊急住所,作為人類社會的暫時家園。……

這些話維特根斯坦是不會承認的。如果他來說的話,一定會說,他只說他的語句所能說的,此外無他。如果這些語句無法表達出所要說的,要么語句表達式是錯的,要么這些句子就是無價值的。”[9]134-5