天命如此：兩漢政權(quán)的合法性建設(shè)

劉毅

“革命前”的輿論造勢

“革命”一詞在中國其最早源自“湯武革命”，其背后蘊(yùn)含的是中國古代的“天命思想”。在儒家眼中“天命”的轉(zhuǎn)移就應(yīng)該像堯、舜一樣，以“禪讓”的方式進(jìn)行。但自王莽以來，新政權(quán)假借“禪讓”的名義進(jìn)行禪代，前后兩政權(quán)的“天命”早已發(fā)生質(zhì)變。這樣說來“禪讓”也就是另一類“革命”，或可稱為“禪讓革命”[5]。春秋戰(zhàn)國時(shí)“在王權(quán)旁落，諸侯爭雄的同時(shí)，‘天命的崇高地位被架空了。”[6]“天命不再是統(tǒng)一的、神圣的、專屬周天子所有，它已經(jīng)下移至諸侯、卿大夫階層……天命的神圣性漸次褪去。”[7]漢及以后的每一個(gè)朝代都充分宣揚(yáng)這種普遍下移的天命思想，卻又在新政權(quán)建立后試圖重新確立其獨(dú)尊性與壟斷性。

為了證明自己是“天命所在”的“革命人”，劉邦等開國者便在“革命”之前開始輿論造勢。其主要體現(xiàn)在新君的符命故事，一類是身世神話，如劉邦，稱其母“夢與神遇”、“遂產(chǎn)高祖”[8]341。王莽則自稱：“至周武王封舜后媯滿于陳……至漢興，安失國，齊人謂之‘王家，因以為氏。”[9]4013且王氏為帝舜之后說，在西漢末年“漢為堯后，有傳國之運(yùn)”的理論背景下有相當(dāng)大的影響。劉秀則不斷聲稱自己是漢氏宗親，利用讖緯宣揚(yáng)“受命中興”。第二類則是軼事神話。如劉邦，呂公“見高祖狀貌，因重敬之”，進(jìn)而使其女“為季箕帚妾”。或“吾子，白帝子也，化為蛇，當(dāng)?shù)溃駷槌嗟圩訑刂盵8]347-348等;王莽則宣稱在其當(dāng)安漢公期間，國家“風(fēng)雨時(shí)，甘露降，神芝生，蓂莢、朱草、嘉禾，休征同時(shí)并至”[9]4050等;劉秀則出生時(shí)“有赤光，室中盡明……嘉禾生，一莖九穗，大于凡禾，……鳳皇來集濟(jì)陽。”[10]1-2這些異事都為劉邦等人繼承帝位在社會(huì)輿論層面提供了依據(jù)。

除了符命故事外，歌謠在輿論造勢方面也發(fā)揮了突出的作用。潘祥輝認(rèn)為“歌輿”作為一種輿論機(jī)制，在政治斗爭中具有“造勢”功能，甚至能影響博弈的結(jié)局。[11]歌謠的流行暗含著一股由下而上的傳播力量，只有將評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)“柔性”地浸潤于民意中，突破了合法性封閉在“官方輿論場”中自我塑造的藩籬，才有可能獲得廣泛的“輿論力”。[12]

“革命后”的歷史書寫

合法性建構(gòu)可以說既是一種哲學(xué)改造，也是一種歷史書寫，其最終的目的就是使“輿論爭鳴”逐漸走向“輿論一律”。[12]“也就是說，必須經(jīng)過一個(gè)政治的社會(huì)化過程，統(tǒng)治者的思想才能取得‘普遍性的形式，只有經(jīng)過這樣的普遍化之后，一定的思想文化才能真正發(fā)揮統(tǒng)治思想的作用，從而更好地凝聚社會(huì)人心和加強(qiáng)王朝政制的合法性。”[13]秦漢時(shí)期的重大變革，可謂是“天地一大變局”[14]。“究天人之際”與“通古今之變”是這一時(shí)期的時(shí)代課題和歷史任務(wù)，也是秦漢帝國意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的主要途徑和手段。[15]當(dāng)時(shí)的士人或統(tǒng)治者在探討這時(shí)代課題時(shí)，有意無意的在其著作中將此種天命思想進(jìn)一步標(biāo)準(zhǔn)化、系統(tǒng)化，即進(jìn)行了一個(gè)“層類地造成”[16]過程。這對于當(dāng)時(shí)政權(quán)合法性的建設(shè)是大有益處的。

兩漢的天命系統(tǒng)化書寫在史書方面，首先司馬遷撰述《史記》的最終目標(biāo)就是以“一家之言”完成“究天人之際，通古今之變”的時(shí)代任務(wù)，或者說“《史記》并非一般所謂的‘史書，而是素王書。……司馬遷‘紹法《春秋》，其意亦當(dāng)在‘立法，而非‘立言。”[17]司馬遷在撰述的過程中多次強(qiáng)調(diào)漢興乃“得天統(tǒng)”[8]349、“繼五帝末流，接三代絕業(yè)”[8]3319。是“自生民以來，未始有受命若斯之亟也。”[8]759其次，班固以“斷代為史”，撰修《漢書》的目的就是尊漢。在書中強(qiáng)調(diào)，“光武皇帝……受命中興復(fù)漢”[9]1024、“世祖受命中興，撥亂反正”[9]10355。他一方面將劉向、歆父子“漢為堯后”理論作了系統(tǒng)化的書寫，記錄于《高祖本紀(jì)》;同時(shí)將劉秀宣稱的“受命中興”論貫穿于《漢書》的撰寫過程中，使兩漢歷史在繼承方面完美銜接。最后，《東觀漢紀(jì)》的目的就是宣漢，頌揚(yáng)東漢王朝的正統(tǒng)性。

士人論述方面，董仲舒的《春秋繁露》將漢伐秦視為“有道伐無道，此天理也”[18]216。班彪《王命論》中稱“唐據(jù)火德，而漢紹之……蓋在高祖，其興也有五……故淮陰、留侯謂之天授，非人力也”[9]4208-4212，使劉漢受命說進(jìn)一步系統(tǒng)化。又如王充在《論衡》中就有《宣漢》篇，稱“周不如漢”[19]957-958。王莽的《自本》將王氏譜系系統(tǒng)化，使“王氏土德”禪代“漢氏火德”有了身份上的依據(jù)。且王莽在始建國元年就遣人頒布四十二篇《符命》于天下，大致言“莽當(dāng)代漢有天下”[9]1412-1413。楊雄的《劇秦美新》稱新朝受命以來，各種祥瑞不斷涌出，稱王莽“改定神祇”、“欽修百祀”，使“帝典闕者已補(bǔ)，王綱弛者已張”，這樣一副“真天子之表也”面相成功地塑造起來了。[20]680-681

“革命后”的更化改制

如果說“古代思想觀念常常需要通過‘制度化（經(jīng)由官方規(guī)定）、‘常識(shí)化（通過教育與考試）、‘風(fēng)俗化（借助地方土紳和官僚推動(dòng)），才能夠在生活世界中真正實(shí)現(xiàn)”[21]的話，那么前述士人的歷史書寫只是將革命前后宣傳的輿論進(jìn)一步系統(tǒng)化、標(biāo)準(zhǔn)化，其實(shí)效性還是不足的，因此有必要將此理論進(jìn)一步制度化、法定化。而這一工作主要體現(xiàn)在朝廷的更化改制實(shí)踐上。其實(shí)“改制”與“受命”是相輔相成的。新王受命，則要改制以“應(yīng)天”、“明天命”。[18]

“受命改制”的理論起源較早。儒家學(xué)者在吸收鄒衍的“五德終始說”理論的同時(shí)又將其進(jìn)一步儒家化。到秦漢時(shí)期，“‘受命改制思想已是一個(gè)有機(jī)整體，是一套完整的關(guān)于傳統(tǒng)王朝政權(quán)合法性的理論建構(gòu)。”[22]環(huán)環(huán)相扣，彰顯儒家色彩。因此，從“德運(yùn)改制”和封禪兩方面論述更能說明兩漢政權(quán)的合法性建設(shè)。

漢文帝以前，一直沿用秦之水德。文帝時(shí)賈誼提出“改正朔，易服色制度，定官名，興禮樂”，主張漢為“土德”，然并未得到文帝的實(shí)踐。[8]2492張蒼以為漢為水德，應(yīng)“尚黑如故”[8]2681。而公孫臣則認(rèn)為“漢當(dāng)土德”[9]1381。兩人爭論終不了了之。直到漢武帝時(shí)《太初歷》的頒布才真正宣布將“水德制度”變?yōu)椤巴恋隆薄Ｇ摇案恼贰北旧砭褪且环N天命的法定。漢成帝之后，政治危機(jī)愈加嚴(yán)重，漢家德運(yùn)遭到時(shí)人的反對與懷疑。如甘忠可、夏賀良等人稱“漢歷中衰，當(dāng)更受命。”哀帝迫于無奈改制“號(hào)曰陳圣劉太平皇帝”以實(shí)現(xiàn)“漢國再獲受命之符”[9]3192。王莽則“以十二月朔癸酉為建國元年正月之朔，以雞鳴為時(shí)。服色配德上黃，犧牲應(yīng)正用白，使節(jié)之旄幡皆純黃……以承皇天上帝威命也。”[9]4095-4096

封禪是中國古代帝王進(jìn)行的一件非常重大的國家祭祀。《史記》稱“自古受命帝王，曷嘗不封禪？蓋有無其應(yīng)而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也。”[8]1355《白虎通義》亦曰“王者易姓而起，必升封泰山何？……天下太平功成，封禪以告太平。”[23]278袁宏《后漢紀(jì)》載“是故王者初基，則有封禪之事，蓋以其成功告于神明者也。”[24]可見，封禪到秦漢時(shí)又被賦予了新涵義，即成為宣揚(yáng)政權(quán)合法性的手段。漢武帝從元封五年（前106年）起，先后凡五次封禪泰山，以“建漢家封禪”。光武帝泰山封禪，刻石記功宣揚(yáng)其“受命于天”。封禪之事在歷史上雖不是常見，但卻屢有人建議舉行，可見其在維護(hù)與宣揚(yáng)政權(quán)方面的獨(dú)特作用。

從上述可知，兩漢政權(quán)通過革命前的輿論造勢，革命后士人的歷史書寫以及政府的“更化改制”，將其在革命前后不斷宣揚(yáng)的天命思想逐漸系統(tǒng)化、法定化，最終達(dá)到維護(hù)其政權(quán)合法性的目的。“如果從政治文化模式的角度來看，它隱含的是這樣一個(gè)牢不可破的信念：社會(huì)不僅可以按照某些價(jià)值規(guī)則進(jìn)行改造，而且惟有經(jīng)過這種改造和重構(gòu)之后的社會(huì)才可能是合理的社會(huì)。”[25]

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