文字神話在苗文創制與傳播中的

杜琳宸

苗族作為無文字民族，長期通過古歌、儀式、苗繡、器物等方式傳承族群的歷史記憶。古歌的講唱作為口傳敘事、儀式的展演作為儀式敘事、刺繡的圖案作為圖像敘事、圣物的傳承作為物的敘事，共同敘說著苗族的族群歷史，而苗族的文字敘事在這一過程中長期“缺席”。

在苗族文字缺席的過程中，苗族的文字神話卻一直保持著“在場”狀態。神話觀念決定論的觀點認為，神話是歷史和文明共同的母胎，神話觀念支配儀式行為和敘事表達的規則。苗族的文字神話延續千年，影響了苗族的歌、舞、儀、圖、器的表達，也影響了苗族文字的創造與傳播。

苗文遺失：文字神話與無文字民族

苗族長期依靠苗歌以及銀飾、苗繡上的圖案紋樣來傳遞信息、傳承文化，雖然遲遲沒有發展出自己的文字系統，千年以來卻一直流傳著文字得而復失神話與文字救世神話。文字神話在苗歌、苗繡、儀式中均有體現，以文字神話為聯結的苗歌、苗繡與苗文之間，存在結構化的互文性關聯。

苗歌《王用牛與天交換文字》便用口傳敘事表述了文字誕生的神話：“Wangx bib haob deil xid（王贈予天何物）？Haob bib？angx deil xid（天贈予王何物）？Wangx bib haob deil liod（王贈予天牛牲），Haob bib？ angx bieel dud（天贈予王文字），Bieel leex eub seil hxad（手蘸著清水寫）。”（熊兵：《苗族的文字記憶——以貴州省臺江縣為例》，《資治文摘》，2016年第2期）

這段古歌作為苗族人的自述，向我們展示了苗族對于文字神話的記憶，提供了有關苗文起源、傳播、書寫特征及其神性的充足信息。“天贈予王”，凸顯了苗文的“神圣”;手蘸著“清水”書寫，凸顯了苗文的“潔凈”。這段古歌實際上折射了苗族人思維中“神圣-世俗”“潔凈-污穢”的秩序劃分。文字，在苗人的思維中代表了神圣與潔凈的一端。苗文誕生神話是一則神圣敘事。

苗族普遍相信本民族在歷史上曾經擁有過文字。苗文的誕生被信為“遠古時代的事實”，實際上是苗族論證其秩序與價值的合理性的結果。這符合功能主義神話觀認知，當儀式、禮節、社會準則和道德規范需要被證明其合理的時候，需要被賦予古老性、現實性和神圣性的時候，神話就應運而生了。苗族作為長期無文字民族，通過苗文文字誕生神話，來證明本族群社會與文化生活是古之已有的合理的事實。

但同時，文字就如同苗族頭頂的達摩克利斯之劍，一方面苗族人信奉文字具有強大的力量，另一方面文字的力量又使他們心生恐懼。正如休斯頓·史密斯所說：“當讀寫出現時，領袖們通常把他們部族神圣的知識隱藏起來，以免受到侵犯。他們認為把活的神話和傳說變成無生命的書寫文件，就是把它封閉起來，并為它響起了死亡的喪鐘。重視書寫的人們在這里是不容易了解這些領袖們的直覺的，不過如果我們加以嘗試，或許也能一窺，何以他們認為書寫不僅是獨占性口述的競爭者，而且還威脅到口述所賦予的效力。”（休斯頓·史密斯：《人的宗教》，劉安云譯，海南出版社，2013年）而這或許是苗文遺失神話誕生的深層動因之一。

苗族人普遍認為，苗族無文字的現狀是其原有文字在民族遷徙過程中遺失造成的。苗族歌師有歌云：“那時候，祖先跋山涉水時，文字不小心被水淹沒了。”（熊兵：《苗族的文字記憶——以貴州省臺江縣為例》）

王建光在《苗民的文字》中對于渡江失文字這一傳說的記錄為：

苗人原來曾有文字，可惜所有文字均遭遺失。因蚩尤與軒轅于涿鹿沖突之役，苗人崩潰后，被逐南遷，當迫渡江河時，舟船均趕造不及，所攜書籍恐防渡江時被水濕透，欲免此患，唯有渡江時書本置于頭頂。眾如是行之。乃至長江時，爭先搶渡欲保余生，不幸渡至江中水勢兇猛，人均淹沒過多，書籍什九已失，至無法保存。繼后始有人設法將其字的樣式刺繡于衣服上以資紀念，故今苗人花衣花裙中之花紋，仍存有歷史遺跡之意味。（王建光：《苗民的文字》，《邊音月刊》，1940年第1卷第3期）

這段對苗文研究的表述，呈現了一種文化隱喻：西人部落先祖蚩尤在與華夏部落先祖軒轅的戰爭中落敗，苗文也隨之遺失。

苗族把民族文字的失落與本部族的沒落聯系在一起。苗部落在與華夏部落在上古發生的這場關鍵性戰爭中的落敗，被后世苗族視為遭受磨難、輾轉的起點，這是災難發生的最初時刻。苗文的遺失可以被視作是一件象征性事件，苗文的遺失隱喻了從中原退場的苗文化的失落。

苗族古歌中對文字遺失的敘說是這樣的：“Daib Hmub ghab ningd died（苗族心笨拙），nenx leix diot ghad ningd（用心記文字）。Daib Hfab ghad ningd hliod（華族心精明），Bieeb leix diot hfud niangd（字掛在頭頂）。Tik leix diot vangd niangd（字插在額上）。”（熊兵：《苗族的文字記憶——以貴州省臺江縣為例》）

在這一則記述中，苗文同樣是處于“漢-苗”的二元結構中的，與文字“有-無”結構對應的是“漢-苗”族群的二元對立關系：

苗族人通過漢苗文字存有情況的對照，得出兩族族群性格的結論，對漢族人保存文字的方式充滿肯定。“掛在頭頂”“插在額上”是帶有明確標記性的動作，在此，苗族人或許意識到文字對于標記族群的作用：當抽象的語言由實體的文字得以固定、外化，也就使得共同使用這種語言的人群成為一個實在的共同體。正如漢族人使用漢字標記自己一樣，苗族人渴望尋求標記本族群的方式。在此意義上，苗繡一定程度上成為苗文功能的替代物。苗族服飾上的苗繡承載了苗族的遷徙歷史、英雄傳說、圖騰崇拜等歷史記憶，服飾不同的色彩、紋樣、造型標識了苗族不同的支系，苗族的服飾被稱作“穿在身上的史詩”。

苗族人一直有文字夢想。法國人類學家李穆安（Jacques? Lemoine）記述道：

苗族人不懂得文字的書寫，但是這并不代表他們不渴望文字的出現。反之，他們一直心懷夢想，希望上天能授予真正屬于自身民族的文字。這樣的主題在不同的救世運動中一直反復重演……眾多關于救世神話的傳說都講述上帝將文字賜予苗王，差遣他下界臨凡，向其他苗族人傳授文字。（Jacques Lemoine：Les Ecritures du Hmong，Bulletin des Amis du Royaume Lao，1972）

從李穆安的這段記述中可以看出，苗文承載了苗族復興的希望，苗文隨著救世苗王的降臨而復興，苗文的誕生是極其神圣的時刻。

這樣，我們可以梳理出苗文與苗族族群命運緊密相連的一條脈絡：

逐出中原—苗族衰敗—苗文遺失—漂泊的開始

救世運動—苗族復興—重拾苗文—漂泊的結束

苗族是一個歷經戰爭、不斷遷徙的族群，總是不斷地與其他族群發生交流。苗族在一次次對作為“文化他者”的其他族群的審視中，反視自身，進行本族群身份的建構。文字在苗族的歷史記憶中標志了關鍵性的時間節點，從苗漢二元視域下的涿鹿之戰到苗族本位下的救世運動，苗族逐漸獲得較為獨立的身份認知。王明珂認為，歷史記憶的建立與改變，實際上是在資源競爭關系下，一族群與外在族群間以及該族群內部各次族群間對于“歷史”的爭論與妥協的結果。（王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，浙江人民出版社，2013年）

苗族對于文字神話的歷史記憶，體現了苗族在與其他民族相處過程中，基于離散的歷史經歷，盼望以文字標記本族群，尋求族群認同的愿望。

苗文創制：造字者的身份主體與苗文的文字表征

20世紀以來，海內外苗族中先后出現了十余種苗文。筆者以“湘西方塊苗文”“伯格里苗文”“楊松錄苗文”為例，探討造字者的身份主體對文字表征的影響。

1.“苗族歌師”“清朝秀才”與湘西方塊苗文

湘西方塊苗文誕生于清末，目前見到的湘西方塊苗文分為三種：板塘苗文、老寨苗文、古丈苗文。這三種苗文都是清末苗族文人為了記錄、整理、創作苗歌而創造的漢字式方塊苗文，當地苗族人稱之為“土字”“鄉字”。

板塘苗文由清末苗族秀才、苗族歌師石板塘創造。老寨苗文由老寨村的苗族文人石成鑒等人創造。石成鑒的父親是清末秀才，石成鑒等人在家鄉創辦了苗家第一個苗歌劇團，他們用老寨苗文書寫劇本、歌本。古丈苗文今已失傳，無從考證其創造人。對板塘苗文、老寨苗文的創字者進行分析，可以發現他們均擁有雙重身份——“苗族歌師”與“清朝秀才”。

“苗族歌師”的身份是他們的原初身份。歌師是族群中有較高地位的階層，是族人的“百科全書”，受人尊重。正如烏丙安所說：“他們不僅擁有豐富的民俗知識和參與民俗活動的經驗，而且還在社會群體中，在大多數接受習俗化養成的受眾中獲得信賴榮譽和崇拜。”（烏丙安：《民俗學原理》，遼寧教育出版社，2000年）石板塘與石成鑒作為苗族族群中的知識精英，主動參加科舉考試成為“秀才”，這一選擇體現了他們對漢文化的向往。參加科舉考試實際上是對以儒家文化為核心的漢民族文化的認同;科舉做官，則意味著由作為“邊緣”的“非主流”向“中心”的“主流”人群轉化的過程。這實際上意味著他們的身份主體從“苗人”走向“苗-漢人”。

這一點體現在他們所創立的文字上——湘西方塊苗文實際上是漢字的借源文字。湘西方塊苗文與漢字在結構和造字法上基本一致，都采用方塊字的基本構造，直接借用漢字構件，包括義符、聲符、形符，變換與改變部分構件新造苗字。湘西方塊苗文也大量借用漢字標音，標音苗文與漢字原義無關，具有新的意義。造字上的“借源”也反映了這些苗族造字者與漢文化的密切關系。苗族所處的社會環境和造字者苗族傳統與漢文化影響的雙重身份，使得文字系統具有雙重特征。

2.“洋傳教士”“苗族中的一位苗族人”與伯格里苗文

伯格里苗文是1905年英國的傳教士伯格里（Samuel Pollard）來到中國石門坎后創制的，也稱“滇東北老苗文”“石門坎苗文”。

作為傳教士的伯格里對苗族人十分友好，希望收獲當地人的信任，他和苗族人同吃同住，衣食住行都與當地人保持一致，希望積極融入苗族社會以帶領苗人歸信基督。

我曾問過這些最早的來訪者，他們是不是像鄉下的漢族人常表現出的那樣害怕我們。其中一位回答：“我們聽到漢人和諾蘇人時常談起羊人！羊人！所以我們第一次來到你們這里時有些緊張。但是，當見到你們后，我們發現你們不是羊人，而就和我們自己的同胞一樣。你們和我們是一家人，只不過你們來自很遠的地方。”和他們是一家人！在我的生平中還從來沒有被給予過如此崇高的贊揚;而且是被中國最貧窮和后發展起來的少數民族群眾認可為一種父兄般的形象，這對于我來說是最大的幸福。成為苗族中的一位苗族人！所有這些成千上萬的蒙昧、不衛生、落后、犯有罪過的但又是最可愛的人們，我的兄弟和姐妹們，我的孩子們！（伯格里等：《在未知的中國》，云南民族出版社，2002年）

可以看出，伯格里把“和他們是一家人”的評價視作對自己崇高的贊揚。伯格里認為苗族人和自己之間并沒有本質的區別，苗族人是自己的兄弟姐妹甚至孩子，伯格里對自己的身份認同是“成為苗族中的一位苗族人”。這意味伯格里意圖由苗族外部進入苗族內部。

這一點身份認同也體現在伯格里苗文的創制上。伯格里在創制苗文時尊重苗族文字遺失的神話傳說，有意凸顯了苗族要素。不同于其他的傳教士創造的苗文，如“胡托苗文”和“RPA苗文”是單純借源自拉丁字母而形成的拼音文字，伯格里苗文在拉丁字母的基礎上，有意結合了苗族刺繡的花紋符號，使之成為獨樹一幟的傳教士苗文。

苗族刺繡的符號花紋對苗族人民有著特殊意義，苗族文字曾有“刺繡起源”一說。這種傳說認為，苗族曾擁有文字，但是后來遺失了，此后，苗族婦女仿照原先文字的形狀在苗族的衣飾上繡成圖案，苗族刺繡上的圖案正是他們曾經遺失的文字。

3.“文字之母”與楊松錄苗文

楊松錄苗文是楊松錄（Shong Lue Yang）在20世紀50年代末發明的一套文字系統，世稱“楊松錄苗文”或“救世苗文”。

楊松錄本人從未接受過正規學校教育，也不懂得讀書認字，他以編織捉松鼠的筐子，以及在山上種水稻為生。1959年，楊松錄為老撾的白苗語和青苗語以及克木語分別創制了兩套書寫系統，在此之前，從未有過任何與此相似的文字系統。楊松錄的追隨者們認為，這套書寫體系是兩位來自天堂的神秘使者所傳授的，而楊松錄正是他們期盼已久的有救世精神的文化英雄，苗族人尊稱楊松錄為“文字之母”（Niam Ntawv）。

楊松錄“文字之母”的身份與苗族的救世神話密切相關。斯莫萊（William Smalley）在《文字之母：救世苗文的起源與發展》一書中記錄了苗王代上天傳下救世文字的傳說：

受上帝的差遣，我們降臨人間，向你傳授救世文字，然后你再把文字傳給苗族人和克木族人……接受救世文字的族人從現在起將得到神的庇護，拒絕接受的族人將世世代代遭受壓迫、欺凌，淪為他國的奴仆……過去的苗文已遭他國損毀，如今繼續損毀苗文，繼續迫害苗族人民的國家將遭到上帝的懲罰。保護救世苗文和克木文的國家將得到神的恩賜。上帝差你下界，轉世為人，現在又差我們將救世文字傳于你。今日起，你要記得上帝賦予你的一切權利。上帝賜予你法力，讓你拯救你的族人。你一定要遵照上帝的法旨去完成你的使命。（斯莫萊：《文字之母：救世苗文的起源與發展》，芝加哥大學出版社，1990年）

楊松錄苗族本土文字創造者的身份，極大契合了苗族人民對于苗王文字救世神話的想象。苗族人認為文字具有神圣性，造字的人也具有神圣性，楊松錄相信自己是圣人，并且相信他創造的文字也充滿神圣之靈。

楊松錄是苗族人，楊松錄苗文是苗族自創文字，這種文字未受任何其他民族與國家文化的影響。除楊松錄苗文外，其他苗文要么仿造于其他的文字，要么由其他族群的傳教士所創。熟悉東南亞文字系統的文字學家斯莫萊認為楊松錄苗文十分獨特，雖然楊松錄苗文極有可能會接觸到其他的文字系統，但楊松錄苗文與其他文字系統并沒有任何明顯的相關之處。亨利·羅杰斯在其《文字系統：語言學的方法》中，特地將“楊松錄苗文”列入“其他文學系統”一節介紹。亨利·羅杰斯在該部分寫道：“仍有幾種本土語言發明創制了其自身的文字系統。”這顯示了楊松錄苗文作為一套獨立的文字系統的特殊性。（亨利·羅杰斯：《文字系統：語言學的方法》，商務印書館，2016年）

文字是造字者在一定的社會環境下創造的產物，三類造字者與苗族族群形成三種關系，進而促使三種文字系統形成不同的表征。總的來說，以上三種苗文造字者的身份主體對文字表征的影響可以總結為：

苗文接受情況：族群認同與身份

文字神話影響了苗族人對于各類苗文的接受，并且對苗族人的身份認知有雙重作用：既使苗族人重新確認了其祖源，又使苗族人獲得了新的身份認同。

1.身份的重塑

（1）楊松錄苗文與“救世運動”神話

楊松錄苗文受到大批苗族人民的追捧，前來學習者絡繹不絕，甚至在楊松錄后來的逃難途中都有忠實追隨者。

楊松錄苗文受到追捧并不是一起偶然事件。楊松錄創制文字時，恰逢苗王創救世苗文的神話流傳之時，楊松錄苗文的發明契合了苗族人長期對于文字復興、民族復興的渴望。楊松錄苗文在老撾、越南的苗族中得到一定傳播，在美國的苗族社區中也有一定普及。根據斯莫萊等人20世紀80年代所做的調查，楊松錄死前，在老撾學習過救世苗文的有2000人之多，他死后又有4000到5000人參與了學習，因此學員總數應有7000人之多。（蒙昌配、龍宇曉：《大山鑄就的“文字之母”——楊松錄及其東南亞救世苗文系統》，《原生態民族文化學刊》，2014年第1期）

文字神話推動了楊松錄苗文的傳播，也為楊松錄招致了殺身之禍。越南政府將楊松錄苗文的學習視為美國政府的顛覆活動;老撾政府認為楊松錄苗文仿造于俄文，苗文學習運動是蘇聯對老撾王國政府的顛覆運動。兩國政府將楊松錄視為政權顛覆分子，對他實施抓捕，最終將其暗殺。

其實，楊松錄被尊為“文字之母”與他最終被暗殺的命運，都是文字神話作用的結果。兩國政府之所以對楊松錄進行殺害，是出于擔憂這場文字復興運動擴大為苗族的民族復興，乃至復國運動。至20世紀40年代以前， 苗族在老撾被視作沒有國籍、以血親關系為根基的支系社會群體。戰爭對苗族帶來強烈沖擊，大批苗族移入美、英、法、德、澳等西方國家，成為去國懷鄉的離散民族。在苗族人的域外離散過程中，楊松錄苗文從老撾的釜邊山（Phou Bia Mountain）穿越泰國南豐難民營（Nam Phone Refugee Camp）和百偉奈難民營（The Ban Vinai Refugee Camp），漂洋過海，一直蔓延到美洲中西大平原，楊松錄苗文作為苗族族群的符號象征，聯系起世界各地的離散苗民。

（2）伯格里苗文與“苗文刺繡說”神話

伯格里苗文自20世紀初問世以來，一直得以廣泛推行和應用，1956年國家在其原有文字的基礎上將其改革成拼音文字，80年代又改革成規范苗文。同樣是英國傳教士的胡托基于黔東南方言創制的苗文在20世紀50年代前僅有100多人學習，而此時學習伯格里苗文的人數已超過35000人。鑒于此，閻幽磬對兩種苗文聲調的書寫功能進行了深入的比較分析。研究表明，兩者不存在明顯的差別，而正好相反，胡托苗文的聲調書寫功能較伯格里苗文略勝一籌;另一方面，通過對各方面收集的資料進行分析，閻幽磬發現神話傳說對伯格里苗文的成功推行的確發揮著重要的作用。（蒙昌配、龍宇曉：《海外苗學文獻中的文字學圭臬——閻幽磬的中國苗族文字史研究》，《原生態民族文化學刊》，2014年第3期）

“苗文刺繡說”這一文字神話具有悠久的歷史記憶。苗族的文字神話中說，當苗文在渡江時遺失后，“始有人設法將其字的樣式刺繡于衣服上以資紀念，故今苗人花衣花裙中之花紋，仍存有歷史遺跡之意味”。（王建光：《苗民的文字》，《邊音月刊》，1940年第1卷第3期）苗語中“紙”“字”“書”“寫”的名稱，分別是“xit”“leix”“dud”和“hxad”。苗語“hxad”一詞的含義，暗含著人類文字的圖像觀念。在苗語中，“hxad”既是書寫的“寫”，也指畫圖的“畫”，苗族人在繪制刺繡樣本時常常用表示“寫字”的“hxad”來表示“畫繪”（熊兵：《苗族的文字記憶——以貴州省臺江縣為例》）。伯格里在拉丁大寫字母的基礎上，參照苗族服飾花紋圖案形成的變體制定伯格里苗文，實則有意結合了“苗文刺繡說”這一文字神話。當地苗族人民見到具有苗族刺繡特點的伯格里苗文時，將其視為數千年前曾經遺失江中的苗文，以為千年的神話成為現實，因此這套文字在滇東北和滇北地區的苗族中得到廣泛推廣使用。

苗族人在重述文字神話和學習苗文中，拼合了族群歷史的祖源記憶。

2.身份的新建

文字神話也促使苗民獲得新的身份認同。苗族在歷史上是一個漂泊的族群，符合威廉·薩夫蘭 （William Safran）對于現代離散族群的定義。威廉·薩夫蘭將“現代離散族群”的六個基本特征總結為：其一，以故鄉為中心遷移到兩個以上“邊緣”地區;其二，保持著對故鄉的“記憶、想象或迷思”;其三，認為自己不會或不可能被移入國完全接納;其四，相信有朝一日時機成熟可重返故鄉;其五，愿獻身于故鄉（或民族）的復興;其六，與故鄉源遠流長的聯系深深植根于群體意識中。（W.Safran：Diaspora in Modern Societies：Myths of Homeland and Return，Diaspora，1991）

以伯格里的傳教為例，1905年，“大花苗”族系為了逃避殺戮逃到了滇黔川最荒涼偏僻的山區。在那里他們沒有土地，靠租種彝族土司地主的土地，過著刀耕火種、結繩刻木的生活——這種租種彝族土司地主土地的狀況與在埃及時期的猶太人相似。同年7月12日，威寧和水城一帶的四個形容枯槁的大花苗人跋山涉水走了幾天，找到了昭通圣經公會布道所的牧師伯格理。這年冬天，他們來到了滇黔交界處的石門坎，伯格里向彝族土司討要到了一塊地，在這片土地上伯格里開始了在苗疆的傳教生活——這似乎是終于尋到自己的應許之地。當地苗族人稱伯格里為“拉蒙”（苗王），1905年被大花苗人稱為“龍年得道”之年。族群認同本質上是基于族群“集體記憶”或“共同記憶”之上的本族群成員們， 對自己所屬族群的歸屬和情感認知。苗族信徒對苦難的再追憶，以及對神和族源的再理解，引發了苗族信徒新的族群認同。它包括自我認同、歸屬感、對參照群體的認知以及個體在群體中的價值分享等不同的維度， 是動態的、多維度的結構。（李建宗：《口頭文本的意義：民族想象、族群記憶與民俗“書寫”——以裕固族民間故事為研究個案》，《內蒙古社會科學》，2009年第1期）族群認同是動態的，苗族基督徒身份是苗族族群在文字神話與基督教信仰的雙重作用下發展出新的族群認同。

結? 語

在苗族的遷徙和離散過程中，文字神話充當了族群想象的“文本”， 維系著族群記憶。苗族人通過傳承文字神話，追蹤自己的祖源，重塑自己的族群身份，通過文字神話的重新敘說，發展自己的族群認識，獲得新的族群身份。

在文字神話背景下創制的苗文符號加強了苗人的族群身份認同，成為現實的文字神話延續了苗族從古至今的歷史記憶，續接了苗族的族群身份脈絡。文字神話成為聯結苗族人身份記憶的紐帶，成為苗族人“標識自己血脈的東西”，使他們在長期離散的過程中，保持對本族族群的聚合。

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作者單位：上海交通大學