現代中國應并重公共道德和個體美德

摘 要：在古代中國或者傳統道德中，主要強調公德與私德的聯系而不是區別，這是由古代社會家國同構的社會基礎、儒家合內外之道的思維方法以及私人領域與公共領域尚未區隔所決定的。對公德與私德進行區隔并在當時歷史背景下強調國家團體意識的公德內涵，這種思想最早是由梁啟超《新民說》提出，之后一百多年來對這個問題仍有持續的討論與實踐。陳來先生認為要強化社會公德之“公共倫理”建設和個人品德修養，不僅在學術認知上是準確科學的，而且也有重要的實踐意義。蔡祥元先生認為建立在家國同構基礎上的“家天下”思維在現代遇到了困境，因此，現代道德建設要著力于規則而不是依靠私德或者個人的良知，這也具有一定的真理性，但又不盡然，儒家強調修身、內圣或者私德為道德基礎的道德主體精神，在復雜化、世俗化、普世化的當代社會仍然有其獨特而重要的價值。

關鍵詞：公德;私德;儒家;中國傳統道德近期，陳來先生在《文史哲》雜志2020年第1期上發表了《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》一文，引起了相關問題的學術討論，蔡祥元教授隨后發表了《儒家“家天下”的思想困境與現代出路》一文與陳來先生商榷，對此學術討論，筆者作為一名倫理學專業工作者，也發表一些自己的看法。

一、傳統道德是“道”“德”、“公”“私”的合題

本人的討論欲從道德這個概念開始，并且認為，在傳統中國，私德、公德的問題多強調其聯系而非區隔，因為二者的主體都是人，而且，儒家有合內外之道的內圣外王理論、修齊治平理論，還因為中國古代的公私領域只是觀念上而非實體場域上的區隔。

“道德”這個合成詞出現之前，它原本是兩個獨立的詞，盡管它們之間也有聯系。作為一個合成詞，“道德”最早出現在《莊子》《荀子》《禮記》等文本中，我們這里不分析道與德的哲學意義，僅從倫理學意義上，“道”是指規范，在倫理學意義上要解決的就是人在人際或者群際交往中“如何正確的行動”這個問題，這在西方倫理學中被稱為規范倫理學，而“德”是指“德性”“品質”“人格”，這種德性主體顯然必須落實為一定的個體，“德”的問題是要回答“我們要成為什么樣的人”，這在西方倫理學中被稱為“美德倫理學”，有學者曾經邀約筆者從中國思想資源的角度來分析一下中國傳統儒家倫理學究竟是一種美德倫理學還是規范倫理學，筆者為此撰文并在相關的會議上發表了演講：筆者的觀點是中國儒家倫理是二者的合題，但是以美德倫理為基礎①。儒家倫理既有德性、人格關懷，比如講究修養，成圣成賢，同時也有社會秩序關懷和追求，親民至善，但外王以內圣為基礎，齊家、治國、平天下以修身為基礎，世道以人心為基礎。因此，德與道的區分確實是相對的，二者是有聯系的，成為什么樣的人和如何正確地行動，都包含著行動的指令性，這使二者有時很難區分。比如以“五常”為例，我們常說“仁”是人心、情感，“義”是理性、行動之合宜，禮偏于外在的行為，但在孟子看來，它又是以恭敬之心、辭讓之心為基礎的，智是心知，但卻必須發越為實踐中之明智，信雖然要外信于人，但卻是以內誠于己為基礎的，等等，不一而足。盡管如此，在中國傳統倫理范疇或者德目中，也有能相對分得清楚的德目和原則，比如孟子所講“五倫”，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，主要是講人際間相互對待的一種倫理原則，它可能是“道”，子思在《中庸》中明確將其稱為“五達道”，與此對應的還有“三達德”，即“知、仁、勇”，這顯然是“德”。有“五倫”必然有“十義”，“十義”在《禮記·禮運》篇中的表述為：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。”雖然與“五倫”并沒有完全一一對應，但其所表達的則是基于不同人際關系中的主體角色的倫理義務，這個義務顯然是具體主體之德，而非道。另外，后世官箴所表達的官員最主要的官德三德“清、慎、勤”，顯然是官員對待財富、政事的一種態度和德性，而非道。因此，在中國傳統倫理中，確實有德與道或者私德與公德不分的情況，由于道德是“德”（個體德性、情操、人格、素質）和“道”（人際、己群、群際規范、原則、準則）的統一，加之中國自古以來“公”“私”概念的價值觀念性強，而場域區隔性差，又加之儒學內圣外王的內外推擴思維方式，可以說自古以來公、私德的概念和實質分界就不甚清楚，甚至可以說是不分或者連成一體的。中國傳統思維方式重綜合統一而輕視分析厘清，但這并不意味著中國傳統道德的概念都是缺乏準確含義和邊界厘清的，只是有時候這種分析厘清不那么清晰而已，這就像中國的飲食是各種材料和調味綜合到一起，而西方的三明治等食品是分得一清二楚一樣。

因此，在我看來，傳統道德是不太重視公德與私德的區隔，而恰恰是重視二者的聯系，合內外之道，仁宅義路，即使是基于理性精神和公共政治實踐的“義”，在孟子看來，也是以仁之愛人之心為基礎的。仁才是人安身立命之宅，而義僅是人要走的路，走出去不還得走回來嗎？從這個意義上看，筆者認為傳統道德多強調公德與私德的聯系而非區隔，這種區隔應該是近現代以后的事了。

那么，為什么傳統道德不太強調公德與私德的區隔呢？道德總是產生于一定社會關系基礎上的，客觀的社會關系不是區隔的，產生于其基礎上的道德則自然難以作這樣明顯的區隔。現代嚴格意義上的公共領域在古代中國并不發達，絕大多數中國人生活在家里、鄉里（大多即族里）的私人生活領域，個別人從事政治，一出家門，便入國門，而居于其間的公共領域（臺灣翻譯為民間社會，大陸翻譯為公民社會）則不甚發達。家國同構以家為基礎，家是國的基礎，國是家的放大，德國哲學家黑格爾在談到中國“孝敬”問題時說：“中國純粹建筑在這一種道德結合上，國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬。”黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1956年，第165頁。這句話充分說明了孝道構成了傳統中國社會的精神基礎，孝本來是一家庭倫理的德目，卻成為組織國家社會的精神基礎。可見私德是可以成為公共領域的精神基礎并被加以運用的，這樣的社會結構和精神模式決定了私德、公德不用或者難以區隔。

社會公德建基的基礎是一定民族文化的公觀念，以及公私領域的區隔，而中國古代公私領域區隔也只是一個價值倡導性的觀念詞，不具有實體場域區隔的清晰性。

在傳統中國，“公”最基本的含義是朝廷、政府或國家，官府就是“公家”“公門”。既然“公”的主要含義是政府、朝廷或政府之事，那么，與它相對的“私”就有民間的意思。盡管“公”在傳統中國也有“普遍”“全體”的社會性含義，但政府和國家含義卻是占主導地位的。這就是為什么現在只要一提公民道德，在好多人的腦海里就會想到是黨和國家主導的國家道德參見肖群忠：《社會公德幾個基本理論問題》，《河北學刊》2007年第6期。。

在觀念上，中國文化似乎是非常崇公貶私的，但是，中國的社會公德狀況為什么卻比較差呢？這就是因為沒有客觀性的場域的分隔，而只是一種思想觀念上的倡導而已，公私相混正是造成社會公德缺乏的根本原因。私是自環、自營，反私則為公，而私是道德上的惡，公則是道德上的善。但人們對什么是公共利益的存在卻相當模糊，家是私，國是公，但國只是家的放大，家是國的基礎，而處于兩者之間的民間社會又不那么發達，因此，似乎只有私才是現實的，人們大可以化公為私。公的含義還包括所謂抽象的天下的概念，這似乎離現實日常生活更遠了。在歷史上，即使談公私之別，也經常是在思想層面提要求，而較少落實到實際行為的檢查與規范上來。正是因為沒有這樣公私場域的區隔，或者說真正意義上的公共領域或者市民社會并不發達，所以，沒有必要區分私德和公德，大多數人一輩子生活在家庭、家族、鄉里的私人生活和交往中，很少涉及或者用到社會公德，而士人出仕為官，實際上涉及的已經是士君、官民的政治道德了，況且能入仕為官的人畢竟也是少數人參見肖群忠：《社會公德幾個基本理論問題》，《河北學刊》2007年第6期。。

二、公德私德的近現代區隔及其意蘊

根據陳弱水的研究，現代中國的公德觀念是20世紀初從日本引入的。公德觀念起自明治時期（18681912）的日本，“公德”一詞可能最早出現于福澤諭吉（18341901）的《文明論概略》（1875年初版），隨后，“公德”逐漸成為代表明治前二十年社會倫理意識的主要標志。到19世紀20世紀之交，日本出現了闡揚公德的熱潮，在明治三十四年（1901）達于頂峰。當時，日本的公德觀念大體包含三項要素：（1）不傷害不確定的他人以及公眾的利益;（2）協助他人，并為公眾創造利益;（3）為國家效力陳弱水：《公共意識與中國文化》，北京：新星出版社，2006年，第813頁。。

“公德”被介紹入中國，始于梁啟超1902年3月發表的《新民說》，當時正值日本討論公德議題的高潮。社會公德問題由于梁氏的宣說而廣受國人注目，不過，《新民說》中的“公德”和日本的主流公德思想稍異其趣。梁啟超所闡發的“公德”含有兩個主要元素，用他的話來說，一是“愛國心”，一是“公共心”或“公益心”;一是國家倫理，一是社會倫理，而尤以前者為重。簡言之，梁氏宣揚公德的基本目的是在主張，中國若要成為有力量的民族國家，必須先有為其獻身的人民;培養社會倫理的問題則是其次的。也有一部分人的意見與梁啟超不同，如馬君武于1903年初在日本發表的《論公德》，則旨在強調公德的社會文化性內涵參見肖群忠：《社會公德幾個基本理論問題》，《河北學刊》2007年第6期。。

公德、私德概念的分殊區隔源自梁啟超《新民說》一書，他區分這兩個概念，先寫了《論公德》一文，最初的動機是想批評中國人的自私和缺乏公共意識，這是他對于當時國民性反思的結果，也是他的重要訴求之一，就是“新民”必須是有公德之人，舊民只知有束身寡過的私德，卻不知有公德，“知公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣”，“公德之大目的，既在利群，而萬千條理即由是生焉”梁啟超：《新民說》，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第65、66頁。，這是他對甲午海戰中國戰敗、保種強國的時代危局反思的結果，是對日本強調社會公德經驗的借鑒，也是對當時學術界普遍認為中國人比較自私而缺乏公共精神的流行觀點的吸納。當時在討論中國國民性問題的書中，由美國傳教士阿瑟·亨德森·史密斯所著，于1890年即在上海出版的《中國人的性格》一書影響很大，其重要觀點就是認為中國人“缺乏公共精神”：“人民群眾只是特別注意個人不要受損失，對于公共財產則根本不加考慮，不想承擔任何責任。”阿瑟·亨德森·史密斯：《中國人的性格》，吳湘州、王清淮譯，延吉：延邊大學出版社，1991年，第76頁。但在之后兩年，梁先生又寫了《論私德》一文，認為講公德還離不開私德，甚至認為公德與私德只是一個相對的分析概念，私德實為公德之基礎。“公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推”，“是故欲鑄國民，必以培養個人之私德為第一義;欲從事于鑄國民者，必以自培養其個人之私德為第一義”梁啟超著：《新民說》，第197頁。。梁先生提出倡公德之說，其重要的價值訴求主要是保種強國的“國家主義”導向，主要講的是族群國家意識，要求國民或者新民要有保種強國的國家群體意識，而非嚴格意義上的“公共領域生活中的交往之道與文明規范”的意識。

其實，日本自明治維新以來尤其是在20世紀初年，在持續西化或者近代化的過程中所推動的社會公德運動，其內容和意趣自然包括了“公共道德”方面的內容，這也就是后來為什么同為東亞人的日本人，卻以講究文明禮貌和良好的公共文明素質享譽世界的原因，他們重視這個問題至今已經有一百多年的歷史了，記得改革開放之初的1983年，筆者大學畢業剛參加工作時，從事的是外事工作，最早接待來自日本的友好團體，當把他們接到賓館等他們再出來出席晚宴時，每個人都是把自己洗得干干凈凈，穿得衣冠楚楚，筆者曾經在日本訪學，日本教授在上課時也是穿得一絲不茍，更別說待客了。他們的這種社會公德運動，在明治時期的前二十多年里的主要訴求就是國家整體主義的教化，舍此就不能理解他們國民性中的講究忠德甚至天皇主義、武士道精神是從哪里來的，而且為何成為他們長期以來德育的重要內容參見肖群忠：《日本現代化過程中的社會公德建設及其對當代中國的啟示》，《道德與文明》2008年第4期。。這一點在日本訪學時與日本學者的交流中，他們認為強調國家精神也是20世紀初年日本德育的主要內容。

那么，社會公德究竟是指國家道德還是社會道德？在我看來，雖然這兩層意義在廣義上都可以算作社會公德，但在更為嚴格的意義上，或者在現代語境中，首先應把社會公德歸結為社會道德而非國家道德。

什么是公共領域？陳弱水認為：

對公德問題而言，公共領域最主要的內涵就是公共場合。……一般而言，公共所有或向公眾開放的空間屬于公共場合。但公共場合與私人場合的差別，并不完全取決于空間的性質，空間中人群的組成也是一個重要因素。一個只有同學、朋友或家人的電梯，可以算是私人場合，當一個陌生人走進來后，它的性質就起了變化。在公共場合，行為應當自我約束，盡量遵守規章，避免妨害他人或破壞公共利益。

……公共場合并不完全等于公共領域……在公德問題上，公共領域指的是日常生活中的公共領域。我為它下的定義是：個人與公共財產或無特定關系人所構成的共同場域。這個場域包括兩個部分：其一，公眾使用的空間;其次，個人行為對私人關系圈外所能造成影響的范圍。這個場域的第一部分主要是空間的性質。第二部分則是以行為影響力的范圍——而非特定的時空因素——來作界定，當個人的行為可能對私人生活以外的人產生明顯影響時，這個行為就處于公共領域。陳弱水：《公共意識與中國文化》，第2930頁。通過這樣的概念辨析，我們可知實際上嚴格意義上的“社會公德”或者其準確狹義就是指這種公共生活領域的交往道德。這與列寧對社會公德的理解也是一致的，即社會公德就是指“數百年來人們就知道的、數千年來在一切處世格言上反復談到的、起碼的公共生活規則”《列寧選集》第3卷，北京：人民出版社，1972年，第247頁。。

現代中國救亡圖存和革命的特殊歷史背景與時代需要，使我們長期以來把公德定位為一種國家道德。我們長期把“五愛”作為社會主義社會的社會公德，這不僅在《政協臨時綱領》這部新中國成立初期的臨時憲法中得以確認，而且延續了很長時間，雖然有時也沿用列寧所說的上述社會公德概念，但似乎與“愛祖國、愛人民”等“五愛”相比起來，那只是細枝末節，是小事，因此，在我們的倫理學體系中語焉不詳。在制定《公民道德建設實施綱要》時，有可能覺得把“五愛”表述為社會公德不合適，就換成是“社會主義社會公民道德的基本要求”，這種表述同樣體現出對社會公德概念的含混不清參見肖群忠：《社會公德幾個基本理論問題》，《河北學刊》2007年第6期。。

在梁啟超力倡公德之后，中國近現代的歷史背景和時代需要并沒有多少改變。救亡圖存演化為革命，無論是國內革命戰爭，還是抗擊日本帝國主義的民族戰爭，都需要革命組織和政黨用傳統公德意識與公德來動員其追奉者為民族國家或黨派的利益而獻身，這成為壯大革命組織、開展革命斗爭的重要思想武器。這種思想，首先要求黨員向黨效忠，再而要求民眾遵從黨所設定的目標，以此統一思想、統一行動。在這種大公觀念的影響下，我們所謂的公德長期以來被看作是無產階級的革命道德、階級道德，中國共產黨取得全國政權以后，實際上還是把這種革命道德直接延續為社會主義社會的道德及社會主義社會的國家道德。因而，長期以來未能實現從革命黨到執政黨的轉化，仍以革命戰爭年代所形成的意識形態和思想道德來指導已經變化了的社會生活，以國家道德、政黨意識形態道德來取代社會公德。

在四十多年的改革開放的過程中，當代中國社會生活已經呈現出多元化的態勢，國家政治生活和市民的經濟、文化生活分際日趨明顯，社會生活日益豐富。在這樣的情勢下，如果還把社會公德僅僅理解為國家道德，而非社會道德，必然漠視社會公德建設，這將不利于中國公民道德素質的提高。因此，加強社會公共道德建設，是當代中國道德建設的重要任務參見肖群忠：《社會公德幾個基本理論問題》，《河北學刊》2007年第6期。。

三、個體美德與公共道德的當代培育及其意義

這里，我想對兩位先生討論的觀點和相關問題談一些看法。

作為一位中國哲學家或者中國哲學史家，陳來先生在他的學術研究中，不僅重視研究中國哲學史的相關問題，而且對于倫理學或者中國倫理學也用力甚勤，比如近年來出版有《仁學本體論》《儒學美德論》等大作，我覺得這是非常合理的，中國哲學甚至中國文化都是以倫理為核心和靈魂的，研究中國哲學與中國文化，重視倫理學說，這不僅可以全面深入地把握中國哲學與文化，而且也體現了學者的淑世情懷與實踐關懷。陳先生治學在取材上以問題為導向，不拘一格，早在20世紀90年代，先生就有研究宋明以后蒙學中的倫理思想的長文，筆者當時閱后甚為感佩。像這樣的學術大家，研究取材不僅僅是盯在那些哲學史上大家的思想文本，而且也重視這些民間文化中的俗文本，這樣才會更真實地把握實踐與歷史變化中的中國倫理精神。陳先生這次所撰寫的長文《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。下不贅注。仍然保持了這樣一種風格，不僅重視梁啟超的《新民說》《德育鑒》等經典文獻，由于主題的歷史性特點，也特別重視20世紀的倫理學文獻如劉師培的《倫理學教科書》，這是現代中國人寫的最早的倫理學教科書。筆者認為，當代中國倫理學研究應該重視并加強當代中國的昨天即民國時期倫理思想的研究，難能可貴的是，陳先生在文獻上不僅重視如上思想、學術大家的文本材料，而且在當代的討論中，不僅引用了“紅色五老”之一的徐特立先生的文章觀點，而且還比較分析了中國共產黨和國家相關文件對這個問題的表述，難能可貴，因為歷史的客觀現實就是這樣，我國當代道德建設的主流價值經典表述往往是通過黨的文件甚至國家法律如作為臨時憲法的政協《共同綱領》和1954年及1982年版憲法，這種根據學術問題不拘一格全面選取材料的態度令人敬重。另外，陳先生向來以思想清晰、分析透徹、表達精準而著稱，這篇長文也還是保持了其長期以來的治學、思想和表達風格。作了以上文獻和形式上的評論后，下面對陳先生文中所表達的思想觀點也談點我的看法。

陳先生全面疏理了自梁啟超以來的近現代對公德和私德區隔及其相關關系的論述與討論，在歷史的敘述中進行理論分析，探索“社會公德”的準確含義，以及它與私德的關系，分析我們當代道德建設中的缺陷與短板，得出了很多獨特的觀點與看法。總之，在1949年前的敘述分析中，正確指出了公德與私德的區隔作為一個近現代問題在中國源自梁啟超，在傳統中國文化與道德中，私德與公德是有密切聯系的，由于這個問題的復雜性，不同學者對社會公德的含義及其與私德關系的理解不同，這是因為他們的認識與關懷不同所導致，這些歷史敘述和分析為我們提供了一個近現代關于這個問題的翔實的學術資訊。陳先生通過分析，認為對社會公德準確或者狹義的理解應該是“公共道德”，強調在現代社會道德建設中既要加強公共道德建設，又要加強個人美德即私德建設的觀點，都是相當準確科學的。如果說陳先生對1949年前的分析是一種厚重的學術積累的話，那么，對1949年后的分析研究和結論對于當代道德建設就更有啟發意義和現實價值，下面從三個方面加以述評分析：

第一，對公民（國家）道德的分析彰顯了我們在相當長時間內道德建設上的偏頗。如前所述，新中國成立以后的主流社會道德來源于共產黨在革命中形成的革命道德，其基本職能是動員群眾，為建立新中國而奮斗，因此肯定是集體、團體至上，為此不僅要舍小家，而且要犧牲自我以獻身于偉大的革命斗爭。新中國成立后，我們雖然已經取得了政權，但延續了這種戰爭時期道德的動員、凝聚、教化功能，在道德的價值取向上特別重視國家和整體的需要和利益，立足于國家和政黨的利益需要而對民眾提出一些合政治與道德為一體的簡單化的規范要求，這就是以集體主義為原則，以“五愛”為全體國民公德的根源，并以政協綱領和國家憲法的形式加以確定、宣示與教化。其內容保持了相對的穩定性，八二憲法不同于五四憲法之處，只是把“五愛”中的“愛護公共財物”改為“愛社會主義”，更加突出了政治性和意識形態性，實際上離“公共生活規則”的社會公德越離越遠，這樣一個幅員遼闊，又具有深遠道德文化傳統的大國，民眾的道德生活怎么可能僅憑這么五條抽象的政治道德原則來指導呢？道德是要為政治服務，但道德的主要功能主要是指導民眾的日常生活的。因此，筆者曾經撰文指出，這種簡單化的做法實際上是以政治取代了道德，割斷了我們民族源遠流長的道德傳統，據此，筆者曾經借鑒日本的中國思想史學者溝口雄三的道德層次“三結構說”，即道德可分為上層的國家教化倫理和下層的民間生活倫理，居于中間的則是職業倫理，以及東歐學者赫勒提出的日常生活理論，提出了“日常生活倫理”并有論著加以論述參見肖群忠等著：《日常生活行為倫理學》，北京：中國人民大學出版社，2018年。。筆者所說的“教化倫理”從實質內容上和陳來先生所說的“公民道德”是一致的，而筆者之所以不用“公民倫理”的表述，是因為這樣表述，意味著公民是主體，但實際上這種道德主要是國家對民眾提出的一種教化要求，其主體究竟是國家還是公民，說不清楚，因此，用“教化倫理”也許更準確些。當代中國主流表述都是用“公民道德”，實際上這個概念的內涵也是很寬泛的，是指代所有道德的，比如《公民道德建設實施綱要》中的“公民道德”就是這種寬泛意義。如果仔細分析這個概念的話，“公民”實際上是一個法權概念，即具有一個國家國籍并享受相應權利，履行相應義務的人，那么“公民道德”也就是在守法層面上能夠履行社會基本道德義務的人，相當于我曾撰文指出的“常人”之德，中人之性，實際上它的要求是低于“君子”道德層次的，更是低于圣賢層次了。通過上述分析，我們可以明白，陳來先生何以認為長期以來國家教化道德（公民道德），政治意識形態原則作為“社會公德“的主要含義，是有偏頗的，如果以之取代豐富的日常生活倫理，則更是片面的。

第二，陳來先生將社會公德主要理解為“公共道德”，并認為它是現代公德建設的主要內容，這無論是從學術認識上和實踐運用上都是科學準確的。正如前面所討論的那樣，狹義的社會公德就是指這種人類在公共生活與交往中的基本規則和文明素質。那種國家道德、公民道德，或者教化道德，應該歸屬為政治道德，而“公共道德”（借用陳先生表達）則是一種社會道德特別是民間社會，日常生活而非制度生活中的道德。這種公共道德或者社會道德不僅具有一定的民族性，同時更具有某種全人類性。近幾十年來，隨著改革開放，我國人民與世界各國人民的交往越來越多，某些國人常常被外國人詬病的道德缺失就主要是這種公共道德文明素質，即你在旅游過程中，是不是能夠愛護而不損毀人家的文物古跡、建筑，是否能夠講究衛生，不隨地吐痰，不亂扔垃圾，是否遵守公共交通秩序，是否在公共場所保持安靜，而并不關心你是不是“愛祖國”“愛社會主義”。對于我們國內道德建設來說，我們并不是認為這些政治道德就不需要了，而是不能僅此而已。這些政治道德體現著國家的基本價值導向，其對國民的價值引領作用也是不可替代的，如“全民全意為人民服務”不僅是共產主義道德的核心，它同樣是一種非常高尚的道德追求與境界，與儒家所講“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）的仁德最高境界也是相通或者一致的。“愛人民”也就是仁愛，“愛科學”在現代社會更是一種進步的觀念。我們只是說，僅憑這么幾條基本原則還不能指導非常豐富的生活，人民群眾的日常生活既包括個人的日常生活和日常交往，也包括公共生活與公共交往，相較于傳統社會，現代生活的公共性顯然是日益凸現和重要了，比如，人們在公共場所的用餐較之以往顯然更多了，人們的運動、休閑、觀賞藝術、出行乘車，旅行游玩無不是在公共空間和場所進行的，因此，在現代社會公德建設中應該加強公共道德和文明素質這些顯性的、行為層面的、普遍應用的道德建設，以提高民眾和整個中華民族的道德素質。

第三，陳先生對個體美德的分析就更為獨特出彩。正是因為他豐厚扎實的儒學修養，使他深深明白，在道德生活中，主體或者個體是出發點也是基礎，這也就是《大學》中所言“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。因此，他看到了在當代道德建設中，既忽視了公共道德的建設，也忽視了個體美德也即私德的培育。他正確指出，直到1996年十四屆六中全會通過了《中共中央關于加強社會主義精神文明建設若干重要問題的決議》，決議中雖然提出社會公德、職業道德、家庭美德三分的框架，但仍沒有提及個人道德。在2001年由中共中央發布的《公民道德建設實施綱要》中雖然提出了“個人美德”，但其內涵卻沒有像上述三個領域的道德有明確論述。更妙的是他認為：《綱要》指導思想中提出的“愛國守法、明禮誠信、團結友善、勤儉自強、敬業奉獻”的基本道德規范，這五項可謂“新五德”，而且認為它“應該就是《綱要》所說的‘個人道德的內容，只是《綱要》自身并沒有作這樣的明確肯定”。這真是發前人之所未發，倫理學界都尚未有人作出如此詮釋，陳先生之思維敏捷、觀點獨到可見一斑。不管怎么說，陳先生敏銳地看到了我們長期以來忽視個體美德即私德建設的弊端，估計在陳先生文章寄出前還未能看到中共中央于2019年10月27日發布的《新時代公民道德建設實施綱要》，其中已經明確提出了個人美德并對其內容作出了經典性論述，我在拙文中是這樣描述和解讀的：

黨的十七大報告提出了道德建設的第四個領域即個人品德，但個人品德建設的主要道德要求是什么？當時并沒有給予準確全面的概括，新《綱要》則將之表達為：“推動踐行以愛國奉獻、明禮遵規、勤勞善良、寬厚正直、自強自律為主要內容的個人品德，鼓勵人們在日常生活中養成好品行。”這是對社會主義核心價值觀的個人層面的要求即“愛國、敬業、誠信、友善”的繼承、充實與發展，除了強調在國家政治生活中要愛國，在社會生活中要奉獻、善良、明禮遵規外，還要求個體要有勤勞、寬厚、正直、自強、自律的個人美德，并認為個人品德的作用主要是指導人們的日常生活，旨在鼓勵人們在日常生活中養成好品德。道德建設確實必須貫徹落實在日常生活中，形成良好品德是道德建設的最終目的，只有人人都具有良好品德，才能提高中華民族的整體道德素質，才能把公民道德建設真正落在實處。肖群忠：《民族文化自信與傳統美德傳承》，《道德與文明》2020年第1期。

《新綱要》對個人私德內容的概括表述是否準確，還需要不斷從理論上繼續探討，在實踐中不斷完善，但重視個人品德或者私德修養不僅是中華民族的優良傳統，也實在是時代之需要。

從以上分析可以看出陳來先生此文的下述研究結論是完全正確的：

總之，本文基于倫理學和道德學的視角，以個人基本道德為核心，認為近代以來最大的問題是政治公德取代個人道德、壓抑個人道德、取消個人道德，并相應地忽視社會公德，使得政治公德、社會公德和個人道德之間失去應有的平衡。因此，恢復個人道德的獨立性和重要性，并大力倡導社會公德，是反思當代中國道德生活的關鍵。

下面讓我們再分析一下蔡祥元先生《儒家“家天下”的思想困境與現代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。下不贅注。一文的觀點，從問題意識和思維邏輯上看，蔡先生和陳先生不盡一致，陳先生直接討論的問題是：究竟什么是公德和私德及其相互關系，而蔡先生講的是產生這種公德私德的社會基礎及其現代出路的問題，或者如何在現代社會促進道德建設。雖然這兩個問題也是有聯系的，但在一定意義上還不是一個問題，從蔡先生的角度看，也自有其一定道理。

蔡先生認為，儒家倫理是產生于家國同構的“家天下”的社會基礎之上的，所以重視私德，而現代社會要注意區隔私人領域和公共領域，這種傳統的“家天下”基礎上產生的私德為基礎的道德模式或者建設思路在現代社會遇到了困境，其出路就是在現代道德建設中更應該重視規則而非個人良知自覺即私德。

讓我們從蔡先生的立論根據和提供的未來出路兩個方面進行分析。私德為基礎推擴出或者發用于公共生活或者政治生活這種“修己安人”的儒家或者傳統道德模式，確實是產生于古代家國同構的社會基礎之上，在先秦時期，儒家雖然是顯學，但也只是諸子之學的一家，還具有某種民間性，且其倫理智慧也是產生于民眾的日常生活中，其論證方式也是一種樸素的生活化論證，到了漢代，它才上升為國家的統治哲學，因為其“親親，尊尊，長長”，“君君，臣臣，父父，子子”的倫理精神是符合統治階級的治理需要的。我一直認為，儒家學說或者儒家道德之所以能在兩千多年的歷史中長期占據統治地位，就在于它完美地實現了民眾日常生活和國家意識形態的高度契合，求忠臣必出于孝子之門，在家能孝親，在朝就能忠君，這恰恰是儒學在古代中國取得成功的原因所在，對我們今天也是深有啟發意義的。如何才能把我們的國家教化道德與民眾的日常生活道德很好地結合起來，這確實是我們成功進行社會道德建設的可資借鑒的歷史經驗。另外，不可否認，血緣親情關系更容易產生道德，或者說在家庭等私人交往關系中發揮精神紐帶作用的更多的是道德而非規則和法律。因為在家庭私人領域，主要是情感而非理性是道德的主體心理根據，這也就是某些學者所說的“情本體”，仁愛之心先要愛父母親人，而這種親親之愛是仁民、愛物的基礎。因此，如何理解私德公德之分？其實私德不僅包括個人品德，而且作為一個相對的概念，在家庭私人交往中產生的道德也都是私德，甚至再擴大一些，凡是發生在熟人之間的交往，在一定意義上都是私德，而公德其狹義雖然僅指“公共道德”，但實際上國家政治道德或者公民道德從廣義上也是公德，只是前者對應的是公共生活領域的陌生人交往，而后者對應的是公民與國家的政治關系領域。總之，私德是指個人品德或者熟人之間的交往道德，如果說它是“人際”關系，那么，公德則是“己群”關系，因此，上述公德的意蘊只是表明這種“群”的范圍大小不同。

傳統道德這種重私德的傳統，確實產生、形成于傳統中國家國同構乃至“家天下”的歷史土壤。如果比較現代社會和古代社會的社會結構差異的話，確實體現為家國同構和公私區隔，而產生一定道德的社會結構和這個道德本身確實有某種聯系，但還不是一回事，因此，說“家天下”的社會基礎和政治模式在現代遇到了困境，肯定是對的，而且說得還不到位，這種社會結構特別是政治模式可以說已經消亡了，那么，蔡先生這種籠統化的表達，我想可能主要是指建基于這種社會結構基礎上的私德為基礎，私德、公德相結合的思維模式，按蔡先生的認知與判斷可能在現代遇到了困境或者說是難以為繼了，是不是這樣呢？在我看來，如果從道德思維或者道德生活本身來看，儒家重視私德、修身、內圣的傳統恐怕在現代社會中不僅不會遇到困境，而且還會繼續彰顯它的永恒價值。馬克思認為：“道德的基礎是人類精神的自律。”《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第15頁。道德的主體永遠是人，道德生活的出發點永遠是具體的個人，因此，只有“修己”，才能“安人”，修身是齊家、治國、平天下的基礎，這是儒學的基本理念和信念，儒學相信每個人都可以經過自己不懈的修養與努力，達到圣賢境界，這就是孟子說的“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），荀子說的“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。人在道德精神生活中有高度的自覺能動性，可以做到“吾欲仁，斯仁至矣”（《論語·里仁》），“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），“殺身成仁”（《論語·衛靈公》），“舍生取義”（《孟子·告子上》），這種高度的道德自覺能動性，只要是人想做，也必然就會因為德是得之在我者，可以通過不斷努力而達到的。即使只有少數圣賢才能夠完全做到，但“高山仰止，景行行止，雖不能至，然心鄉往之”（《史記·孔子世家贊》），道德正是以這種應然超越的思想力量發揮著提升人性，鼓勵人們走向崇高的作用，道德的這種內圣精神并不會因時代的變遷而消亡。儒學思維的重要特質就在于修德求之在我，反求諸己，要改變社會先改變自己，先有好人，后有好社會。

另外，蔡先生給出的未來出路是：“我們首先需要區分開‘家與‘天下，區分開‘私領域與‘公領域，并且這種區分通過規則來進行。這既是對‘公領域的保護，也是對‘私領域的成全。儒家‘公天下的社會理想，在現代社會應該通過規則來體現和保障。”在現代視野中，這一觀點顯然是有其合理性的，現代社會是一個陌生人社會，是一個公共化、復雜化、世俗化的社會，因此，一些公共生活中的規則確實不能全靠自覺，必須通過規則來保障，這也就是為什么在倫理學界，有學者提出我們要在傳統德性倫理學基礎上，建設制度倫理學，甚至還有人提出道德法律化，我們國家也正在努力建設個人誠信體系建設，這些都是努力強化并保障規則意識的體現，但顯然，“規則至上”主要是一種法律或者法治意識，而道德的根本特點還是在于以人的自覺信念為維持手段，因此，在現代道德建設中，應該并重規則意識和道德自覺，或者說并重“公共道德”和“個人美德”建設，因為即使有再完備的規則，如果遇上素質低的人，他們也會有意規避規則甚至破壞規則，這種例子在生活中并不鮮見。比如，在北京某野生動物園，某女明明知道駕車進園區不能下車的規則，卻還是下車，導致其母飼虎喪命、本人受傷的悲劇。因此，儒家強調修身、內圣的道德傳統在現代社會仍然具有其價值。

總之，公德與私德的辨析，是近現代中國凸現的一個重要學術問題，在這個問題提出百年之后，我們重新辨析討論這個問題，不僅有助于推動中國哲學和倫理學界對相關研究的深化，而且，厘清問題，明確建設方向與重點，對于當代中國道德建設，也是非常有實踐指導意義的。

[責任編輯 李 梅]