影堂源流考論

武懷軍

摘 要：影堂是我國(guó)歷史上曾經(jīng)廣泛存在的一種文化現(xiàn)象，相關(guān)的系統(tǒng)性研究成果不多見(jiàn)。影堂起源于祭祖時(shí)使用的影像。繪影圖形的做法萌芽于戰(zhàn)國(guó)，形成于漢代，經(jīng)佛教習(xí)俗推動(dòng)而廣泛流行于南北朝。影堂名稱正式形成于唐代，以性質(zhì)劃分，有家族性影堂、紀(jì)念性影堂和宗教性影堂三種。經(jīng)五代戰(zhàn)亂，唐代家廟制度隳壞，影堂逐漸代替家廟成為家族儀典舉行場(chǎng)所而流行于兩宋。但是影堂在自發(fā)形成演變過(guò)程中，存在家族身份、奉祀對(duì)象、規(guī)制規(guī)范、影廟祠關(guān)系定位等方面的混亂與矛盾，司馬光、程頤和朱熹都試圖解決這一問(wèn)題。朱熹大力推廣祠堂，恢復(fù)宗法制，獲得了成功。明清以降，影堂一方面成為一個(gè)歷史概念，另一方面獨(dú)立性消失，降格為祠堂的組成元素，影像也脫離了肖與不肖的爭(zhēng)執(zhí)，成為一種符號(hào)化的存在。今天影祭傳統(tǒng)廣泛分布于長(zhǎng)江以北地區(qū)，長(zhǎng)江以南地區(qū)鮮見(jiàn)。北影南祠反映出北宋和南宋的文化差異，北方受北宋文化影響較大，南方受南宋文化影響較大。此外，移民和經(jīng)濟(jì)條件對(duì)北影南祠的現(xiàn)象也產(chǎn)生了一定的影響。

關(guān)鍵詞：禮制;影堂;祠堂;影祭;北影南祠

所謂“影”，即祖先畫(huà)像，年節(jié)時(shí)懸影設(shè)祭。影祭的傳統(tǒng)，由來(lái)已久，大體而言，發(fā)端于唐，形成于宋，經(jīng)明清演變而流傳于今天的北方地區(qū)。歷史上影祭最成熟、最發(fā)達(dá)的形式是影堂制度。理清影堂的脈絡(luò)，就能昭顯影祭傳統(tǒng)形成與變遷過(guò)程。

有關(guān)影堂的研究成果較少。目前國(guó)內(nèi)已公開(kāi)發(fā)表的與影堂相關(guān)的論文（含介紹性文章）共有10余篇，真正進(jìn)行影堂文化研究的只有4篇。陸錫興《影神、影堂及影輿》一文對(duì)影堂的發(fā)展脈絡(luò)作了整體勾畫(huà)，在史料勾輯方面貢獻(xiàn)突出。韓春平《關(guān)于藏經(jīng)洞為洪辯影堂（影窟）的一點(diǎn)認(rèn)識(shí)》一文對(duì)佛教中的影堂形制研究頗為詳盡，值得借鑒與參考。劉雅萍《唐宋影堂與祭祖文化研究》則對(duì)唐宋影堂的發(fā)展作了概述，重點(diǎn)論述了影堂由唐代宗教祭祀到宋代家族祭祀的功能演變。屈濤《說(shuō)影堂》一文則側(cè)重于佛寺影堂研究①。國(guó)內(nèi)未見(jiàn)以影堂為主題的專著出版。上述研究成果總體比較單薄。本文擬在已有研究成果的基礎(chǔ)上，對(duì)影堂文化的起源與演變作一個(gè)比較系統(tǒng)的探討，補(bǔ)充一些新史料，辨析已有結(jié)論，提出新看法。

一、影之起源

影堂是指寺廟道觀供奉神佛、陳設(shè)尊師真影或家族供奉祖先圖像的處所。唐代以前，未見(jiàn)有關(guān)影堂的記載。“影堂”之名最早出現(xiàn)在唐代，它不是憑空產(chǎn)生的，是在前人用影的基礎(chǔ)上逐漸形成的。唐代以前，對(duì)供奉、祭祀對(duì)象進(jìn)行繪影圖形的做法已經(jīng)出現(xiàn)了。有傳說(shuō)認(rèn)為影堂起源于達(dá)摩面壁，據(jù)說(shuō)少林寺“寺右上山三里，有達(dá)摩洞，洞有石。達(dá)摩面之九年，形宛然石上，其事甚異。”陳鴻墀輯：《全唐文紀(jì)事》卷八五《異同》一，上海：上海古籍出版社，1959年，第1066頁(yè)。此事過(guò)于迂怪，實(shí)不足信。但是卻提示影像之起源或與佛教有關(guān)。劉雅萍認(rèn)為：“影堂祭祀用影的習(xí)慣，應(yīng)該是受佛教的影響。”劉雅萍：《唐宋影堂與祭祖文化》，《云南社會(huì)科學(xué)》2010年第4期。這種說(shuō)法推測(cè)成份較大，缺乏史料支撐。立像畫(huà)像表達(dá)紀(jì)念或懷念之情的做法，要早于佛教之傳入。當(dāng)然佛教習(xí)俗加速立像畫(huà)像傳統(tǒng)的普及，倒是不爭(zhēng)的事實(shí)。

圖形于廟室的做法可追溯到先秦。據(jù)《宋書(shū)》記載：“劉禪景耀六年，詔為丞相諸葛亮立廟于沔陽(yáng)。先是所居各請(qǐng)立廟，不許，百姓遂私祭之。而言事者或以為可立于京師，乃從人意，皆不納。步兵校尉習(xí)隆、中書(shū)侍郎向允等言于禪曰：‘昔周人懷邵伯之美，甘棠為之不伐;越王思范蠡之功，鑄金以存其象。自漢興以來(lái)，小善小德，而圖形立廟者多矣……于是從之。”《宋書(shū)》卷一七《禮志四》，北京：中華書(shū)局，1974年，第486487頁(yè)。這段記載乃綜合《三國(guó)志》和《襄陽(yáng)耆舊記》等資料而成。習(xí)隆、向允在討論為諸葛亮立廟問(wèn)題時(shí)，追溯了圖形立像的傳統(tǒng)。越王為范蠡鑄像事見(jiàn)于《國(guó)語(yǔ)》，范蠡“遂乘輕舟以浮于五湖，莫知其所終極。王命金工以良金寫(xiě)范蠡之狀而朝禮之，浹日而令大夫朝之，環(huán)會(huì)稽三百里者以為范蠡地”上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)：《國(guó)語(yǔ)》下冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1978年，第659頁(yè)。。當(dāng)時(shí)鑄像或塑像的做法比較普遍，清趙翼《陔余叢考》已舉出多例，他認(rèn)為：“則泥塑木刻，戰(zhàn)國(guó)時(shí)皆已有之矣。”趙翼：《陔余叢考》卷三二《塑像》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1957年，第693頁(yè)。此說(shuō)實(shí)為不刊之論。

《楚辭·招魂》云：“天地四方，多賊奸些。像設(shè)君室，靜閑安些。”朱熹集注：《楚辭集注》卷七《招魂》，上海：上海古籍出版社，1979年，第137頁(yè)。陸錫興認(rèn)為：“懷王客死秦國(guó)，楚人痛心疾首，作這篇文辭來(lái)招楚王之魂。這里的‘像當(dāng)然是畫(huà)像，朱熹說(shuō)：‘像，蓋楚俗，人死則設(shè)其行貌于室而祠之也。蔣驥說(shuō)‘像，‘若今人寫(xiě)真之類。”陸錫興：《影神、影堂及影輿》，《中國(guó)典籍與文化》1998年第2期。“人死則設(shè)其行貌于室而祠之也”，“行貌”朱熹《楚辭集注》作“形貌”，陸文有誤。陸文采信了朱熹的說(shuō)法，認(rèn)為“像”就是畫(huà)像。但是此處的“像”可作別解，如想像、假想、仿效。王逸釋“像設(shè)君室，靜閑安些”句為“言為君造設(shè)第室，法像舊廬，所在之處，清靜寬閑而安樂(lè)也。”王逸注，洪興祖補(bǔ)注：《楚辭章句補(bǔ)注》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1999年，第199200頁(yè)。取的就是仿效的意思。許慎解釋“像”：“似也，從人象聲，讀若養(yǎng)字之養(yǎng)。”段玉裁注曰：“象者，南越大獸之名，于義無(wú)取。雖韓非曰：‘人希見(jiàn)生象也，而案其圖以想其生，故諸人之所以意想者皆謂之象。然韓非以前或只有象字，無(wú)像字。韓非以后小篆既作像，則許不以象釋似，復(fù)以象釋像矣。”他還說(shuō)：“《招魂》云：‘像設(shè)君室，鉉本云從人從象，象亦聲。此蓋用韓非語(yǔ)竄改也。”許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，鄭州：中州古籍出版社，2006年，第375頁(yè)。許慎和段玉裁都認(rèn)為，“像”應(yīng)該解釋為相似之義，段玉裁認(rèn)為《招魂》中的“像”字也許本為“象”，被后人篡改為“像”。王逸和許慎都是漢代人，距離楚辭產(chǎn)生的年代尚近，對(duì)于語(yǔ)義的理解要比宋人朱熹更接近楚辭本義。他們?cè)诮忉尅跋瘛睍r(shí)都沒(méi)有考慮畫(huà)像、形像的意思，因此用“像設(shè)君室”證明楚人已有繪影于室的做法，理由是不充分的。

陸文還列舉了一些楚墓，如長(zhǎng)沙東南郊陳家大山楚墓、長(zhǎng)沙子彈庫(kù)楚墓等，這些墓中出土了繪有墓主圖像的帛畫(huà)。這些帛畫(huà)在形式上確實(shí)已非常接近影堂畫(huà)像，但意義卻有很大不同。它們是被作為陪葬品來(lái)使用的，也許含有避邪驅(qū)祟的意思，與影堂畫(huà)像懷念和祭祀的意義完全不同。

見(jiàn)錄于《太平御覽》《意林》等典籍的《竹書(shū)紀(jì)年》中載：“黃帝仙去，其臣有左徹者削木作黃帝之像，帥諸侯奉之。”方詩(shī)銘、王修齡注：《古本竹書(shū)紀(jì)年輯證》附《五帝紀(jì)》，上海：上海古籍出版社，1981年，第62頁(yè)。黃帝時(shí)期史實(shí)多與傳說(shuō)相雜，左徹事是否屬實(shí)，尚難斷定。《汲冢書(shū)》所載內(nèi)容止于戰(zhàn)國(guó)，說(shuō)明至晚在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，已有使用木料雕刻死者形像以祭祀的做法。

習(xí)隆、向允向劉禪建議時(shí)還提到，漢朝建立以后，因?yàn)椤靶∩菩〉隆倍◤R圖形者為數(shù)不少。稽之史籍，兩漢時(shí)期關(guān)于立廟的記載頗多，但是有關(guān)“圖形”的記述希見(jiàn)。有一則廣為流傳的故事，可以證明漢代已有刻木祭祀的做法。應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》：“世間共傳丁蘭克木而事之。”王利器注云：“《武梁祠堂畫(huà)像》：‘丁蘭二親終后，立木為父，鄰人假物，報(bào)乃借與。《法苑珠林》四九引劉向《孝子傳》：‘丁蘭，河內(nèi)野王人也，年十五，喪母，刻木作母事之，供養(yǎng)如生。蘭妻夜火灼母面，母面發(fā)瘡。經(jīng)二日，妻頭發(fā)自落，如刀鋸截，然后謝過(guò)。蘭移母大道，使妻從服，三年拜服。一夜，忽如風(fēng)雨，而母自還。鄰人所假借，母顏和即與，不和則不與。”王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》卷三《愆禮》，北京：中華書(shū)局，1981年，第139140頁(yè)。丁蘭立木為父、刻木事母的做法，與之前左徹削木之舉頗為相類。丁蘭事跡當(dāng)時(shí)流傳甚廣，影響應(yīng)該不止于“世間共傳”，《孝子傳》和武梁祠堂畫(huà)像都具有濃厚的道德示范性，丁蘭事被樹(shù)立為榜樣，產(chǎn)生的示范效應(yīng)是比較大的。即當(dāng)時(shí)效仿丁蘭，以刻木表達(dá)對(duì)父母的追念之情的人不止丁蘭一人，很可能是一時(shí)之風(fēng)氣。

《魏書(shū)·釋老志》提到了畫(huà)像：“帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺，寫(xiě)浮屠遺范。愔仍與沙門攝摩騰、竺法蘭東還洛陽(yáng)。中國(guó)有沙門及跪拜之法，自此始也。愔又得佛經(jīng)《四十二章》及釋迦立像。明帝令畫(huà)工圖佛像，置清涼臺(tái)及顯節(jié)陵上，經(jīng)緘于蘭臺(tái)石室。”《魏書(shū)》卷一一四《釋老志》，北京：中華書(shū)局，1974年，第30253026頁(yè)。一般談佛教源流者都會(huì)提及這則史料，明帝讓畫(huà)工依照蔡愔等人從天竺摹寫(xiě)而來(lái)的釋迦形像來(lái)畫(huà)像。佛教傳入中國(guó)以后，不但改變了中國(guó)的宗教格局，而且對(duì)世俗生活產(chǎn)生了較大影響，描畫(huà)佛像以供瞻奉的做法同樣會(huì)對(duì)世俗生活產(chǎn)生啟發(fā)和示范效應(yīng)。可見(jiàn)，以某種形式摹寫(xiě)亡者形象以充當(dāng)祭祀對(duì)象的思想漢代以前就產(chǎn)生了（這種思想當(dāng)屬古代尸禮的一種進(jìn)化形式），廣泛采用平面繪像的形式可能受到了佛教的影響。因此，漢代立廟圖形的可能性是有的，但立廟時(shí)是否必定圖形畫(huà)像，尚難以證實(shí)。

另一則史料更增加了立廟圖形的可能性。明代彭大翼《山堂肆考》述及唐代家廟與影堂制度，其中引用了崔豹《古今注》：“影堂，唐制三品以上當(dāng)立家廟，王珪祭于寢，為法司所劾。崔豹《古今注》：‘廟，貌也，所以彷彿先人容貌。庶人則立影堂、寢殿。”彭大翼：《山堂肆考》卷二三四《影堂》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第978冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第630頁(yè)。崔豹是晉代人，他以“貌”訓(xùn)“廟”，本于漢代許慎。許慎《說(shuō)文解字》釋“廟”云：“尊先祖皃也。”許慎撰，徐鉉校定：《說(shuō)文解字》卷九下，北京：中華書(shū)局，1963年，第193頁(yè)。“皃”即“貌”字。許慎用“皃”字，即外貌儀表來(lái)解釋“廟”字，除了書(shū)面?zhèn)鞒械馁Y料之外，想必亦有現(xiàn)實(shí)依據(jù)，可間接說(shuō)明至少在東漢代時(shí)廟中已有“仿佛先人容貌”的圖像了。清代毛奇齡說(shuō)：“《說(shuō)文》：廟者，貌也，尊先祖貌也。《古今注》云：所以彷彿先人之容貌。則古原有遺像追享之事，或以為影堂起于后世，非是。”毛奇齡：《辨定祭禮通俗譜》卷三，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第142冊(cè)，第769頁(yè)。他認(rèn)為后世影堂源于古代畫(huà)像祭祀的做法，此說(shuō)比較接近實(shí)際情形。

南北朝時(shí)期，因?yàn)楦鞣N實(shí)用目的而繪制影像的做法日漸流行。《北齊書(shū)》記載，許惇理政有方，被朝廷大力表彰，其形象被畫(huà)在皇宮門外以示嘉獎(jiǎng)：“治為天下第一，特加賞異，圖形于闕，詔頒天下。”《北齊書(shū)》卷四三《許惇傳》，北京：中華書(shū)局，1972年，第574頁(yè)。唐太宗在凌煙閣繪功臣圖像的做法本于此。這種做法不僅是對(duì)個(gè)人的巨大肯定，也是難得的家族榮耀，為了讓這種榮耀延續(xù)下去，當(dāng)事者所在家族必然不遺余力地對(duì)“圖形于闕”的做法進(jìn)行復(fù)制和移植。形式上雖然是復(fù)制，但其意義必然產(chǎn)生變化，于朝廷，是表彰;于家族，盛事難再，注定會(huì)成為歷史，必然由矜夸轉(zhuǎn)向追念和祭祀。惜從現(xiàn)存文獻(xiàn)已難見(jiàn)到許惇家族對(duì)此事的反應(yīng)了。晉代衛(wèi)操曾為鮮卑拓跋部的桓帝拓跋猗迤立碑，碑文中有如下內(nèi)容：“桓帝經(jīng)濟(jì)，存亡繼絕……刊石紀(jì)功，圖像存形。靡輟享祀，饗以犧牲。”《魏書(shū)》卷二三《衛(wèi)操傳》，第601頁(yè)。其中提到的“圖像存形”就是畫(huà)像以保存形像，畫(huà)像的目的是為了祭祀。影像與祭祀之間的關(guān)系得以初步確定。這一時(shí)期圖形繪影的做法在佛教寺廟中比較普遍。《魏書(shū)》載：“太宗踐位，遵太祖之業(yè)，亦好黃老，又崇佛法，京邑四方，建立圖像，仍令沙門敷導(dǎo)民俗。”《魏書(shū)》卷一一四《釋老志》，第3030頁(yè)。這種做法，漢明帝時(shí)就有先例。但是以政令的形式在全國(guó)推廣，是首次出現(xiàn)。由于佛教非常流行，不但開(kāi)窟造像的風(fēng)氣熾盛，佛教壁畫(huà)藝術(shù)也得到了極大的發(fā)展。佛教到處建立圖像的做法，不僅改變了人們的行為習(xí)慣，而且對(duì)人們的心理認(rèn)知也產(chǎn)生了明顯的影響。

由于繪像的需要，有些朝代甚至設(shè)立了相應(yīng)的官職。《宋書(shū)》在敘述各種官員的服色時(shí)，就提到了“圖像都匠”：“圖像都匠行水中郎將、校尉、都尉，銀印，青綬。朝服，武冠。若非以工伎巧能特加此官者，不加綬。”《宋書(shū)》卷一八《禮志五》，第516頁(yè)。“圖像都匠”意即圖像大匠，專指繪像立像的工匠，或者是管理此類工匠的官員。《北史》就有官員畫(huà)像之事：“十一月，發(fā)使巡省風(fēng)俗。庚辰，陳人來(lái)聘。陳主知帝貌異世人，使副使袁彥圖像而去。”《北史》卷一一《隋本紀(jì)上》，北京：中華書(shū)局，2000年，第268頁(yè)。“圖像”指給隋文帝畫(huà)像。從服色來(lái)看，“圖像都匠”的官位并不高，但是在中國(guó)傳統(tǒng)文化背景下，能以技藝而躋身官僚之列，足見(jiàn)當(dāng)時(shí)朝廷對(duì)于畫(huà)像制作的需求甚大，也很重視。

二、影堂興起之概況

從唐代開(kāi)始，影堂之名稱較頻繁地出現(xiàn)在史料詩(shī)文之中。影堂出現(xiàn)于唐代，或許得益于唐代承平日久，人們無(wú)需躲避戰(zhàn)亂而四處遷徙，穩(wěn)定的生活狀態(tài)為建立固定的紀(jì)念或祭祀場(chǎng)所創(chuàng)造了條件。唐代的影堂大體可分為三類：家族性影堂、紀(jì)念性影堂和宗教性影堂，其功能不盡相同。

唐代有比較完備的家廟制度。大體而言，唐代禮制規(guī)定，五品以上官員才有資格建立家廟，且要報(bào)朝廷核準(zhǔn)。家廟都具有一定的建筑規(guī)模，建筑費(fèi)用不菲。“唐代家廟的地點(diǎn)，主要設(shè)立于京師，即使在外任官，家廟也建在長(zhǎng)安，與分封制下主要在采邑設(shè)立宗廟明顯不同。”王鶴鳴：《唐代家廟研究》，《史林》2012年第6期。六品以下官員以及庶人，則根據(jù)古禮，祭于寢。在家族祭祀方面，影堂作為家族祭祀的一種補(bǔ)充形式，在唐代并不占據(jù)主要地位。

《舊唐書(shū)》載段文昌事跡：“文昌于荊、蜀皆有先祖故第，至是贖為浮圖祠。又以先人墳?zāi)乖谇G州，別營(yíng)居第，以置祖禰影堂，歲時(shí)伏臘，良辰美景享薦之。徹祭，即以音聲歌舞繼之，如事生者，搢紳非焉。”《舊唐書(shū)》卷一六七《段文昌傳》，北京：中華書(shū)局，1975年，第4369頁(yè)。“祖禰”是指已在宗廟中立牌位的亡父，段文昌在亡父墳?zāi)顾诘厍G州為亡父建立影堂并進(jìn)行祭祀，其功能與家廟類似。段文昌官至宰相，且其祖父段德皎被追贈(zèng)為給事中，為正五品，其父親段諤也被追贈(zèng)左仆射，按照唐朝禮制，其家族建立家廟是沒(méi)有問(wèn)題的。但是家廟必須按朝廷規(guī)定建設(shè)，一般在京師，與墳?zāi)顾诘叵嗑嗌踹h(yuǎn)。對(duì)于想在墓所進(jìn)行祭祀且具有一定經(jīng)濟(jì)實(shí)力者而言，建立影堂就是選擇之一。段文昌建立影堂祭祀亡父的做法在當(dāng)時(shí)并不通行，“搢紳非焉”一語(yǔ)，可能是批評(píng)段文昌用徹祭的做法，也可能是針對(duì)其在墓所建立影堂之事。

段文昌為什么要建立影堂呢？他的“高祖志玄，陪葬昭陵，圖形凌煙閣”《舊唐書(shū)》卷一六七《段文昌傳》，第4368頁(yè)。。唐貞觀十七年，唐太宗李世民命閻立本在凌煙閣內(nèi)描繪了二十四位功臣的肖像，大小與真人相仿，命褚遂良題字，以示旌表。其高祖段志玄在二十四位功臣中排名第十，是李淵在太原時(shí)的舊部，參加了建立唐王朝的歷次重要戰(zhàn)爭(zhēng)，勇武過(guò)人，后被封為樊國(guó)公（后改封褒國(guó)公），歿后陪葬昭陵。能夠圖形于凌煙閣，是當(dāng)時(shí)官僚無(wú)尚的榮耀。這種榮耀對(duì)于后代來(lái)說(shuō)，是值得矜夸的資本。段文昌建影堂，也許是受到啟發(fā)，采用與凌煙相同的圖形繪影之方法，讓世人聯(lián)想起其家族昔日的榮耀。

五代制度多承唐制而稍有更定，但曾由國(guó)家禮制確認(rèn)的立廟資格因政權(quán)的頻繁更迭而變得混亂起來(lái)，一方面政權(quán)存續(xù)時(shí)間短，廟制未備;另一方面，經(jīng)前代政權(quán)確認(rèn)的立廟資格如何得到新興政權(quán)的認(rèn)可，成為一個(gè)不可避免而又難以解決的問(wèn)題。在此背景下，影堂因既規(guī)避了家廟制度的種種限制，又具備與家廟相同的功能，變得流行起來(lái)。這一時(shí)期家族影堂享祭者多有較高官職。茲舉二例：“虔州布衣賴仙芝言：連州有黃損仆射者，五代時(shí)人。仆射蓋仕南漢官也，未老退歸，一日忽遁去，莫知其存亡。子孫畫(huà)像事之，凡三十二年。復(fù)歸，坐阼階上，呼家人。其子適不在，孫出見(jiàn)之。索筆書(shū)壁云：‘一別人間歲月多，歸來(lái)人事已消磨。惟有門前鑒池水，春風(fēng)不改舊時(shí)波。投筆竟去，不可留。子歸，問(wèn)其狀貌，孫云：‘甚似影堂老人也。連人相傳如此。其后頗有祿仕者。”蘇軾撰，王松齡點(diǎn)校：《東坡志林》卷二，北京：中華書(shū)局，1981年，第44頁(yè)。“初，岳（劉溫叟父）仕后唐，嘗居內(nèi)署，至是溫叟復(fù)居斯任，時(shí)人榮之。溫叟既受命，歸為母壽，候立堂下。須臾聞樂(lè)聲，兩青衣舉箱出庭，奉紫袍、縑衣，母命卷簾，見(jiàn)溫叟，曰：‘此即爾父在禁中日內(nèi)庫(kù)所賜者。溫叟拜受泣下，退開(kāi)影堂列祭，以文告之。”《宋史》卷二六二《劉溫叟傳》，北京：中華書(shū)局，1985年，第90719072頁(yè)。黃損任仆射之職，仆射原兼宰相之實(shí)，晚唐時(shí)期雖已成虛職，但品秩并不低。劉岳“居內(nèi)署”，即在翰林院任職，也是中央政權(quán)的要害部門，“時(shí)人榮之”并不僅僅是因?yàn)楦缸油右宦殻€因?yàn)槿温毢擦謱?shí)屬榮耀。黃、劉二人按唐制是可以立家廟的，但是都選擇了影堂。細(xì)究個(gè)中緣由，黃損家立影堂是“莫知其存亡”，因家廟制度下只有亡者才能祔于廟，故不能入廟，立影堂祭之;劉溫叟家立影堂似乎沒(méi)有特殊情形，也許其家族只有影堂而無(wú)家廟，家族立影堂祭祀在當(dāng)時(shí)可能已比較流行。

上述影堂主人皆為高官，當(dāng)時(shí)無(wú)品秩且具有經(jīng)濟(jì)實(shí)力的庶人，情形又是如何呢？是建立影堂，還是僅僅祭于寢？祭于寢者是否用影？這些問(wèn)題筆者目前尚未找到佐證材料，不敢妄下論斷。總之，家族性影堂與家廟相比，少了準(zhǔn)入門檻，受政治因素影響小，建設(shè)地點(diǎn)靈活，規(guī)模可大可小，簡(jiǎn)便易行。這些優(yōu)勢(shì)決定了影堂從五代開(kāi)始逐漸成為比較通行的家族禮儀場(chǎng)所。

唐代紀(jì)念性的影堂數(shù)量比家族性影堂要多。這些紀(jì)念性影堂，既有建于紀(jì)念對(duì)象生前的，也有建于紀(jì)念對(duì)象歿后的。據(jù)《太平寰宇記》記載：“白居易影堂，在縣南二十里。唐會(huì)昌元年置。”樂(lè)史撰，王文楚等點(diǎn)校：《太平寰宇記》卷三《河南道三·河南府·河南縣》，北京：中華書(shū)局，2007年，第50頁(yè)。此處“縣南”指河南縣南部，當(dāng)時(shí)的河南縣在今河南省洛陽(yáng)市一帶。根據(jù)《太平寰宇記》的說(shuō)法，白居易影堂建于會(huì)昌元年，即公元841年。《太平寰宇記》編于宋太宗興國(guó)年間，距白居易去世（846年）130余年，述及影堂只提“置”，而未提“毀”或“廢”，說(shuō)明影堂尚存。841年，白居易尚在世。白居易于839年得了風(fēng)疾，嚴(yán)重地影響了其生活。841年他從太子太傅位置上退下來(lái)，俸祿也被停發(fā)，這年他剛好70歲。已過(guò)古稀之年，又患有嚴(yán)重的疾病，以為自己不久于人世，建立影堂以向世人彰顯自己的功德也是情理中的事。白居易向來(lái)有為自己準(zhǔn)備身后事的習(xí)慣，他患風(fēng)疾之后，賣掉了自己的馬，并讓心愛(ài)的歌伎樊素離開(kāi)自己去嫁人，為此還寫(xiě)了《不能忘情吟》一詩(shī)。建立影堂也許是他這一時(shí)期所做的系統(tǒng)準(zhǔn)備工作之一。漢代以來(lái)，就有為活人立祠的做法，對(duì)象往往是有德政的官員。但唐代對(duì)立生祠或德政碑有著較為嚴(yán)格的限制，據(jù)《唐律疏議》記載：妄自遣人立生祠或德政碑者，要受到服勞役的處罰：“諸在官長(zhǎng)吏，實(shí)無(wú)政跡，輒立碑者，徒一年。”岳純之點(diǎn)校：《唐律疏議》，上海：上海古籍出版社，2013年，第180頁(yè)。白居易選擇生前建立影堂而不立祠或立碑，也許是為了規(guī)避這一政令。

也有出于同情或仰慕而為先代名人修建紀(jì)念性影堂的情形。《山西通志》記載：“斛律光祠在衙子城東北隅，金鄉(xiāng)貢進(jìn)士孫鎮(zhèn)有墓記。按記文，唐長(zhǎng)慶后守土者憫王之冤，即墓地建影堂。晉天福中刺史張廷蘊(yùn)增拓，今廢。”覺(jué)羅石麟總裁，朱曙蓀等監(jiān)修：《山西通志》卷一六七《祠廟四》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第548冊(cè)，第184頁(yè)。斛律光乃北齊名將，因蒙誣而被滿門抄斬。唐代地方官出于同情，為他修建了影堂，五代時(shí)還有人在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了擴(kuò)建。

直至北宋時(shí)期，為先賢修建紀(jì)念性影堂的風(fēng)氣仍然盛行，而且有時(shí)作為國(guó)家禮儀生活中的大事而出現(xiàn)：“景德四年，贈(zèng)漢將軍紀(jì)信為太尉，后漢司徒魯恭為太師，以唐刑部尚書(shū)白居易孫利用為河南府助教，常令修奉墳塋、影堂。”馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷一○三《宗廟考十三》，北京：中華書(shū)局，2011年，第3163頁(yè)。《山西通志》載有宋至和年間，錢晦命虞鄉(xiāng)令樂(lè)沆為司空?qǐng)D建立影堂事，“表圣影堂，俞充詩(shī)：‘事去惟山存，遺祠臨水曲。一曰遺像堂，宋至和中知河中府錢晦命虞鄉(xiāng)令樂(lè)沆即其地構(gòu)堂設(shè)司空表圣像祀之”覺(jué)羅石麟總裁，朱曙蓀等監(jiān)修：《山西通志》卷五九《古跡三》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第544冊(cè)，第90頁(yè)。。

唐代佛道二教中關(guān)于宗教性影堂的記載也不少。唐代皇室與道教的關(guān)系甚為密切，道教發(fā)展得到了皇室大力扶持。有些道教人物的影堂設(shè)立在皇室禁地，受到非同一般的禮遇。《陜西通志》記載：七圣殿“在宮中，自神堯至睿宗、昭成肅明皇后，皆袞衣立侍。繞殿石榴皆太真所植。南有功徳院，其間瑤壇羽帳皆在焉。順興影堂、果老藥室亦在禁內(nèi)”宋敏求：《長(zhǎng)安志》卷一五，辛德勇等點(diǎn)校：《長(zhǎng)安志·長(zhǎng)安志圖》，西安：三秦出版社，2013年，第456頁(yè)。。關(guān)于順興影堂，唐鄭嵎《津陽(yáng)門詩(shī)》注云：“真人李順興，后周時(shí)修道北山，神堯皇帝受禪，真人潛告符契，至今山下有祠宇。”彭定球等編：《全唐詩(shī)》卷五六七《鄭嵎》，北京：中華書(shū)局，1960年，第6565頁(yè)。李順興是道教中人，曾幫助“神堯”（唐高祖李淵）登上皇位，因而得以在禁中建立影堂。《蜀中名勝記》載：“《七簽》云：本竹觀在彭山治北，相傳以為竹林，黃帝所手植者。杜光庭詩(shī)云：樓閣層層觀此山，雕軒朱檻一躋攀。碑刊古篆龍蛇動(dòng)，洞接諸天日月閑。帝子影堂香漠漠，真人丹澗水潺潺。掃空雙竹今何在，只恐投波去不還。”曹學(xué)佺：《蜀中名勝記》卷一二《彭山縣》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1936年，第194頁(yè)。本竹觀中既有“帝子影堂”，又有“真人丹澗”，皇室人物和道教人物共存于一處。道教書(shū)籍《云笈七簽》記載：“天后嗣圣初，又贈(zèng)金紫光祿大夫，改謚‘升真先生。明皇天寶中，勅李含光于太平觀造影堂寫(xiě)真像，用旌仙跡焉。”張君房編，蔣力生等校注：《云笈七簽》，北京：華夏出版社，1996年，第26頁(yè)。升真先生是指瑯琊王遠(yuǎn)知，其事跡得到朝廷認(rèn)可，朝廷用建立影堂等形式予以表彰。白居易《春題華陽(yáng)觀》云“頭白宮人掃影堂”白居易撰，顧學(xué)頡校點(diǎn)：《白居易集》卷一三《律詩(shī)》，北京：中華書(shū)局，1979年，第251頁(yè)。，亦可證道觀中建影堂之事。

佛教寺院中設(shè)立的影堂更多。例如劉長(zhǎng)卿《齊一和尚影堂》，張籍《題暉師影堂》《題故僧影堂》《弱栢院影堂》，李紳《重到惠山》《鑒玄影堂》，鮑溶《贈(zèng)真公影堂》，黃滔《華巖寺開(kāi)山始祖碑銘》，釋齊己《題東林白蓮》《題玉泉寺大師影堂》《聞尚顏下世》《題東林十八賢真堂》等詩(shī)文中都提到了寺院中的影堂。根據(jù)這些詩(shī)文和碑銘，可作如下推測(cè)：第一，寺院影堂與世俗影堂一樣，有紀(jì)念和祭祀功能，奉祀對(duì)象一般是已故有道高僧。如《齊一和尚影堂》：“蕭散浮云往不還，凄涼遺教歿仍傳。”彭定求等編：《全唐詩(shī)》卷一五一，第15741575頁(yè)。可知影堂是齊一和尚歿后所設(shè)。《聞尚顏下世》：“岳僧傳的信，聞在麓山亡。郡有為詩(shī)客，誰(shuí)來(lái)吊影堂。”彭定求等編：《全唐詩(shī)》卷八四三，第9527頁(yè)。明確影堂為憑吊之所。第二，影堂不是寺院，是寺院中的建筑之一。李紳《重到惠山》詩(shī)序云：“再到石泉寺，內(nèi)有禪師鑒玄影堂，在寺南峰下。”彭定求等編：《全唐詩(shī)》卷四八二，第5485頁(yè)。影堂建在寺院南部，是寺院的一部分。第三，影堂中的主要元素是畫(huà)像。如鮑溶《贈(zèng)真公影堂》：“舊房西壁畫(huà)支公，昨暮今晨色不同。遠(yuǎn)客閑心無(wú)處所，獨(dú)添香火望虛空。”彭定求等編：《全唐詩(shī)》卷四八六，第5529頁(yè)。在房間西墻上繪有人物形象，添香火以示祭祀。影堂中所繪形像可以是一人，也可以是多人，如《題東林十八賢真堂》中影堂的主人公多達(dá)18位。宋代的宗教影堂也有畫(huà)像，宋代名僧慧洪記臨川承天寺云：“影堂壁間畫(huà)像存焉，神宇靖深，眉目淵然，而英特之氣不沒(méi)，豈荷負(fù)大法，提挈四生者，其表故如是耶？”慧洪：《林間錄》，佛光大藏經(jīng)編修委員會(huì)編：《佛光大藏經(jīng)·禪藏》第18冊(cè)，高雄：臺(tái)灣佛光出版社，1994年，第181頁(yè)。第四，從多首詩(shī)的內(nèi)容可以看出，凡為之設(shè)立影堂者，都有一定的修為和影響。第五，影堂的名稱并不十分嚴(yán)格，《東林十八賢真堂》既可稱為影堂，也可以稱為賢真堂。

三、家族影堂之流行及其內(nèi)在矛盾

宋代影堂比唐代要更為普及一些，宗教性影堂和紀(jì)念性影堂變化不大，家族性影堂較之唐代出現(xiàn)了較大變化，下文主要討論宋代家族性影堂。

經(jīng)過(guò)五代動(dòng)亂，唐代家廟制度基本上被破壞，影堂填補(bǔ)家廟制度留下的空白，逐漸成為比較通行的家族禮儀場(chǎng)所也即當(dāng)然的祭祖場(chǎng)所。宋代家族性影堂較有代表性有王安石家族的影堂。司馬光《涑水記聞》記載：“安國(guó)嘗力諫其兄，以天下恟恟，不樂(lè)新法，皆歸咎于公，恐為家禍。介甫不聽(tīng)，安國(guó)哭于影堂，曰：‘吾家滅門矣！”司馬光撰，鄧廣銘、張希清點(diǎn)校：《涑水記聞》卷一六，北京：中華書(shū)局，1989年，第318頁(yè)。王安國(guó)擔(dān)心王安石力主變法會(huì)給家門帶來(lái)不幸，在影堂中向列祖列宗哭訴，表達(dá)他對(duì)于家族命運(yùn)的憂慮。王安石為一國(guó)之相，其家族設(shè)有影堂，足見(jiàn)家族影堂制度當(dāng)時(shí)已經(jīng)頗為流行。宋代建有家族影堂者不止王安石一家，下文提到的葉味道、葉宗諤、趙鼎、李郎中等家族都建有影堂。朝廷也試圖對(duì)影堂進(jìn)行保護(hù)，如北宋張載在論述宗法制度時(shí)提到：“后來(lái)朝廷有制，曾任兩府則宅舍不許分，意欲后世尚存某官之宅或存一影堂，如嘗有是人，然宗法不立，則此亦不濟(jì)事。”張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集·經(jīng)學(xué)理窟》，北京：中華書(shū)局，1978年，第260頁(yè)。當(dāng)時(shí)兩府是指分秉宰相職權(quán)的中書(shū)省和樞密院，朝廷對(duì)于這些官員的故宅或影堂以政令形式進(jìn)行保護(hù)，根據(jù)上下文語(yǔ)境，此事當(dāng)發(fā)生在北宋時(shí)期。司馬光曾撰北宋時(shí)期具有代表性的禮儀著作《書(shū)儀》，其中設(shè)有“影堂雜儀”一小節(jié)，書(shū)中冠、婚、喪等家族禮儀活動(dòng)均以影堂作為主要場(chǎng)所。至南宋時(shí)期，司馬光的《書(shū)儀》仍然有一定的市場(chǎng)，呂祖謙在其纂集的《家范》中兼收家廟與影堂，如論及“昏禮”時(shí)云：“期日，壻氏告迎于廟”，注云“無(wú)廟者即影堂”呂祖謙編著，黃靈庚等主編：《呂祖謙全集》第1冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第311頁(yè)。;述及”葬儀“時(shí)多處抄錄司馬光《書(shū)儀》原文，以影堂為葬儀主要場(chǎng)所，如“役者舉柩詣?dòng)疤们啊保爸劣疤们埃描延诖玻笔住！眳巫嬷t編著，黃靈庚等主編：《呂祖謙全集》第1冊(cè)，第320頁(yè)。可見(jiàn)，影堂至遲在北宋已經(jīng)成為通行的家庭重要禮儀的舉辦場(chǎng)所，也是當(dāng)然的祭祖場(chǎng)所，此傳統(tǒng)一直沿續(xù)至南宋。

隨著家族影堂變成祭祖場(chǎng)所，它同時(shí)自然而然就具備了家族教育和規(guī)訓(xùn)的功能。南宋宰相趙鼎在《家訓(xùn)筆錄》中寫(xiě)道：“子孫所為不肖，敗壞家風(fēng)，仰主家者集諸位子弟堂前訓(xùn)飭，俾其改過(guò)。甚者影堂前庭訓(xùn)，再犯再庭訓(xùn)。”曾棗莊、劉琳等編：《全宋文》第174冊(cè)，合肥、上海：安徽教育出版社、上海辭書(shū)出版社，2006年，第372頁(yè)。堂是指正房，在堂前庭訓(xùn)就是當(dāng)著族眾教育，算是比較嚴(yán)厲的教育方式了;在影堂前庭訓(xùn)，是當(dāng)著列祖列宗的面教育，是更為嚴(yán)厲的教育方式。南宋陽(yáng)枋在《家忌圖序》中也有相近的記載：“慶元間，先君子尉難江，作《家忌圖》，讀之流涕，以詔某兄弟。某時(shí)總角，記首引《詩(shī)》：‘哀哀父母，生我劬勞。欲報(bào)之徳，昊天罔極，其中二句云‘祿不逮親，每食必泣，知先君不以得祿為榮，而以不能養(yǎng)親為戚。其作《家忌圖》，蓋以識(shí)終身之憂也。自是以來(lái)，《圖》日揭于影堂，欲使子孫目在，而常存永言孝思之心耳。”曾棗莊、劉琳等編：《全宋文》第174冊(cè)，第433頁(yè)。陽(yáng)枋的父親在難江縣為官時(shí)，作《家忌圖》，以表達(dá)孝養(yǎng)之意，把《家忌圖》張掛于影堂，也是借助影堂的莊嚴(yán)性以加強(qiáng)孝德教育的效果。

宋代皇室也有類似于影堂的所在，不過(guò)并不稱影堂。宋代神御殿制度從本質(zhì)上講，就是皇室的家族影堂，殿中置有先朝帝王的御容。神御殿從宋太祖時(shí)設(shè)立，到神宗朝才逐漸成熟和完備，形成了一整套的祭祀禮儀。早期的神御殿多與寺廟和宮觀有關(guān)，也比較分散，神宗時(shí)集中于景靈宮和天章閣。景靈宮在今山東曲阜，是宋皇室特意興建的，其中除了宋代一些皇帝和帝后的御容，還奉祀趙氏追認(rèn)的始祖黃帝。此時(shí)的神御殿制度已經(jīng)從寺廟或道觀中獨(dú)立出來(lái)，成為一套類似于太廟的完整祭祀系統(tǒng)。

從唐末至兩宋，家族性影堂雖然確立并流行數(shù)百年，最終也在一定程度上得到了國(guó)家禮制體系的承認(rèn)，但是這一自發(fā)形成的制度從一開(kāi)始就存在著種種矛盾與混亂。主要表現(xiàn)在以下四方面。

第一，家族的社會(huì)階層問(wèn)題。什么樣的家族才有資格設(shè)立影堂，從唐至宋，不論是理論還是實(shí)踐，都各行其是，沒(méi)有形成相對(duì)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。程頤認(rèn)為：“古人庶人祭于寢，士大夫祭于廟，庶人無(wú)廟，可立影堂。”程顥、程頤撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第241頁(yè)。“庶人祭于寢，士大夫祭于廟”是《禮記》的說(shuō)法，是古制。“庶人無(wú)廟，可立影堂”是程頤對(duì)古制的補(bǔ)充。程頤還說(shuō)：“如富家及士置一影堂亦可，但祭時(shí)不可用影。”程顥、程頤撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第286頁(yè)。可見(jiàn)，他所說(shuō)的庶人是指富人和讀書(shū)人，即有一定的經(jīng)濟(jì)能力和一定的文化修養(yǎng)的人。這些人立影堂“亦可”，說(shuō)明不是強(qiáng)制性要求，可以立，也可以不立。從現(xiàn)有史料看，唐五代以至兩宋，建立影堂的家族大多數(shù)情況下并非庶人。唐代段文昌、白居易，五代黃損、劉岳，北宋王安石家族、南北宋之交的葉宗諤等等，或勛臣，或高官，無(wú)一庶人，這和程頤的說(shuō)法并不相合。程頤的建議應(yīng)該具有一定的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，即庶人建影堂的情況當(dāng)時(shí)是存在的，只是沒(méi)有相關(guān)的史料留存下來(lái)。在官宦和庶人均建影堂的情況下，他的建議就有了雙重的意味，一方面是對(duì)庶人建造影堂的倡議，另一方面也隱約含有對(duì)士大夫興建影堂之風(fēng)進(jìn)行糾正的意思。古代庶人“祭于寢”就可以了，為什么到宋代就需要修建專門的祭祀場(chǎng)所呢？當(dāng)與宋代平民階層興起，社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，禮制重心下移的現(xiàn)實(shí)狀況息息相關(guān)。

第二，祭祀對(duì)象的身份問(wèn)題。家族性影堂按理是專門用來(lái)祭祀祖先的，與家族沒(méi)有血緣關(guān)系的人是不能成為祭祀對(duì)象的。但是家族影堂在形成過(guò)程中，與宗教性影堂和紀(jì)念性影堂之間有說(shuō)不清道不明的關(guān)系，受到后者影響在所難免。紀(jì)念性影堂的紀(jì)念對(duì)象無(wú)論僧道或名人，一般是有德行或聲望的，建立影堂的核心依據(jù)是德望，與血緣親疏全無(wú)關(guān)系。受此影響，家族性影堂的祭祀對(duì)象有時(shí)超出了家族血緣關(guān)系的范圍。例如《景定建康志》所載葉宗諤事：“建炎車駕南渡，百僚倉(cāng)皇渡江，舟人乘時(shí)射利，停橈水中，每渡一人，必須金一兩，然后登船。是時(shí)葉宗諤為將作監(jiān)，逃難至江滸，而實(shí)不攜一錢，徬徨無(wú)措，忽睹婦人于其側(cè)，美而艷，語(yǔ)葉云：‘事有適可者，妾亦欲渡江，有金釵二只，各重一兩，宜濟(jì)二人。而涉水非女子所習(xí)，公幸負(fù)我以趨。葉從之，且舉二釵以示，篙師肯首令前，婦人伏于葉之背而行，甫扣船舷，失手，婦人墜水而沒(méi)，葉獨(dú)得逃生，悵然以登南岸。葉后以直龍圖閣帥建康，其家影堂中設(shè)位，云‘揚(yáng)子江頭無(wú)姓名婦人。豈鬼神托此，以全其命乎？”周應(yīng)合：《景定建康志》卷五○，南京：南京出版社，2009年，第12421243頁(yè)。葉氏為對(duì)其有恩德的婦人設(shè)立牌位，以示紀(jì)念。葉氏時(shí)任將作監(jiān)，掌宮室營(yíng)造和珠寶器皿、織物刺繡等用品的制作，品階不算高，但也是中央官僚集團(tuán)的一分子。仕宦之家對(duì)于家族影堂之事不可能很隨意，在影堂中為外人設(shè)牌位，應(yīng)該是經(jīng)過(guò)家族中重要成員首肯的。當(dāng)然，這種事情不是成例，并不多見(jiàn)，當(dāng)屬于權(quán)宜之法。所謂權(quán)宜之法，是指在非嚴(yán)格意義上能夠?yàn)闀r(shí)人所接受。可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)對(duì)于影堂祭祀對(duì)象的規(guī)定并不十分嚴(yán)格。南宋時(shí)也有把已故皇帝和皇后奉祀在自家影堂的事情：“杭醫(yī)老張防御，向?yàn)橹x太后殿醫(yī)官，革命后猶出入楊駙馬家，言語(yǔ)好異，人目為張風(fēng)子。其人尚義介靖，不徇流俗。其家影堂之上作小閣，奉理宗及太后神御位牌，奉之惟謹(jǐn)，以終其身，可謂不忘本者矣。”丁丙：《武林坊巷志》第8冊(cè)，杭州：浙江人民出版社，1990年，第586587頁(yè)。在君父一體的時(shí)代，在影堂中奉祀已故皇帝，從情理上是講得通的，但對(duì)于以家族血緣關(guān)系為依據(jù)的影堂來(lái)說(shuō)，也是例外，不然就不能算是“不徇流俗”了。《默記》亦載：李郎中“于家廟之旁畫(huà)歐公像，事之等父母，以獲祿位者皆公力也。李嘗與先祖同官，俱引先祖至影堂觀之。”王铚撰，朱杰人點(diǎn)校：《默記》卷中，北京：中華書(shū)局，1981年，第21頁(yè)。此處影堂即指畫(huà)歐陽(yáng)修像處，李郎中在家廟旁為歐陽(yáng)修建立了影堂。他沒(méi)有把歐陽(yáng)修像奉祀在家廟之中，說(shuō)明家廟是禮制明文規(guī)定用于祭祀祖先的場(chǎng)所，排外性要比后起的影堂強(qiáng)得多。祭祀對(duì)象的模糊性無(wú)疑強(qiáng)化了影堂的非正規(guī)意義。

第三，影堂規(guī)制規(guī)范問(wèn)題。影堂內(nèi)的器物與布局，以及祭祖的禮儀，也不統(tǒng)一。劉雅萍研究唐代宗教影堂后認(rèn)為，影堂中一般有畫(huà)像或塑像，還會(huì)存放一些與堂主有關(guān)的東西。她認(rèn)為家族影堂“并非只供奉畫(huà)像，亦有供奉神主的情況”劉雅萍：《唐宋影堂與祭祖文化》，《云南社會(huì)科學(xué)》2010年第4期。，并舉葉宗諤和杭醫(yī)老張防御事為證。這種情形在當(dāng)時(shí)確實(shí)存在，但細(xì)節(jié)上還是有必要區(qū)分一下。這兩則史料中，神主或牌位的主人均非家族中人，畫(huà)像與牌位在影堂中的重要性不是等同的，影為主，神主或牌位為次。司馬光《書(shū)儀》未對(duì)影堂的建筑布局進(jìn)行說(shuō)明，其“影堂雜儀”一節(jié)的內(nèi)容亦十分簡(jiǎn)略，對(duì)影堂規(guī)制與規(guī)范產(chǎn)生的影響非常有限。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)影堂日常禮儀的變通性是比較大的。《書(shū)儀》云：“影堂門無(wú)事常閉，每旦子孫詣?dòng)疤们俺觯鐾鈿w亦然。”“有時(shí)新之物，則先薦于影堂。”司馬光：《司馬氏書(shū)儀》卷一○《喪儀六》，《叢書(shū)集成初編》第1040冊(cè)，上海：商務(wù)印書(shū)館，1936年，第121頁(yè)。如果一日之內(nèi)早出晚歸的話，需要在影堂前致禮兩次。但實(shí)際情況并非如此。朱熹與葉味道有過(guò)一段對(duì)話：“‘昔侍先生，見(jiàn)早晨入影堂焚香展拜，而昏暮無(wú)復(fù)再入，未知尊意如何？‘向見(jiàn)今趙丞相日于影堂行昏定之禮，或在燕集之后，竊疑未安。故每常只循舊禮，晨謁而已。”朱熹：《朱子大全》下冊(cè)，《四部備要》子部第58冊(cè)，上海：上海中華書(shū)局據(jù)明胡氏刻本校刊，19121949年，第1023頁(yè)。朱熹與葉味道的對(duì)話亦見(jiàn)于《晦庵集》。葉家只是晨謁，而趙丞相只行昏定之禮。說(shuō)明當(dāng)時(shí)影堂禮儀規(guī)范缺乏統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，不同家族根據(jù)自己的理解和實(shí)際情況進(jìn)行變通，甚至連變通都算不上，因?yàn)橛疤玫亩Y儀規(guī)范似乎從來(lái)就沒(méi)有系統(tǒng)地確立過(guò)。

第四，影堂與家廟、祠堂之關(guān)系問(wèn)題。宋代影堂與家廟并存，如上文李郎中在家廟旁為歐陽(yáng)修立影堂之事。當(dāng)時(shí)家廟和影堂名稱和內(nèi)涵雖然不同，但現(xiàn)實(shí)生活中界限不甚分明。司馬光《文潞公家廟碑》中說(shuō)：“唐世貴臣皆有廟，及五代蕩析，士民求生有所未遑，禮頹教陊，廟制遂絕。”司馬光撰，李文澤、霞紹暉校點(diǎn)：《司馬光集》第3冊(cè)，成都：四川大學(xué)出版社，2010年，第1602頁(yè)。唐代的家廟制度遭到了破壞，所以北宋數(shù)次議立廟制，但無(wú)果而終，僅有的作用是放寬了立廟的限制，例如徽宗時(shí)規(guī)定：“應(yīng)有私第者，立廟于門內(nèi)之左，如狹隘，聽(tīng)于私第之側(cè)。力所不及，仍許隨宜。”《宋史》卷一○九《禮志十二》，第2633頁(yè)。這種“仍許隨宜”的廟制，使得源自唐代的家廟制度降格。家廟曾是朝廷禮制的組成部分，但此時(shí)已經(jīng)失去制度支撐，與民間發(fā)展起來(lái)的影堂，在功能上難以區(qū)分了。南宋理宗時(shí)期皇后太后宅、瑞孝公主府、王府家廟等，配有“影堂使臣”：各皇后太后宅，“仍差主管官影堂使臣及兵級(jí)守之”，“周漢國(guó)瑞孝長(zhǎng)公主府，在左藏庫(kù)西。各賜家廟祭器、歲時(shí)祭禮，及影堂使臣、主奉官兵級(jí)等，循戚宅例制行之矣。”“忠烈張循王府，在清河坊，賜廟，祀循王以上五世祖，頒祭器法式，聽(tīng)其自造，仍差主管一員、影堂使臣二員，兵級(jí)二十七名，以子孫帶領(lǐng)祠事。”吳自牧：《夢(mèng)粱錄》卷一○，杭州：浙江人民出版社，1980年，第85頁(yè)。所謂影堂使臣是專門執(zhí)掌影堂祭祀事務(wù)的官吏。以上史料，約略可以說(shuō)明家廟與影堂共存。上文述及宋代皇室神御殿制度，其實(shí)質(zhì)就是影堂制度，它自成體系，與太廟共存。影堂和祠堂也曾共存，祠堂制度是朱熹結(jié)合當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)而提出的新制度。在朱熹提出這一新的制度后很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，影堂仍然存在。事實(shí)上，從北宋開(kāi)始，由于廟制不立，人們已不再嚴(yán)格區(qū)分影堂、家廟或祠堂的概念。“仁宗時(shí)，嘗有詔聽(tīng)太子少保以上皆立家廟。而有司終不為之定制度。惟文潞公立廟于西京，他人皆莫之立。故今但以影堂言之。”司馬光：《司馬氏書(shū)儀》卷一○《喪儀六》，第113頁(yè)。朱熹論及影堂序位時(shí)說(shuō)：“古者一世自為一廟，有門，有堂，有寢，凡屋三重而墻四周焉。自后漢以來(lái)，乃為同堂異室之廟……大抵今士大夫家只當(dāng)且以溫公之法為定也。”朱熹：《朱子大全》下冊(cè)，第1130頁(yè)。《晦庵集》《朱子語(yǔ)類》《朱子禮纂》等書(shū)中無(wú)此段文字，《讀禮志疑》《參讀禮志疑》有同樣的文字但無(wú)“影堂”二字，《朱子文集》和《朱子大全》有“影堂”二字。論的是影堂序位，實(shí)際上說(shuō)的是廟制，可見(jiàn)家廟與影堂概念在某些情況下可以互換。宋元之交的黃仲元《族祠思敬堂記》開(kāi)篇即云：“堂以祠名，即古家廟，或曰影堂，東里族黃氏春秋享祀、歲節(jié)序拜之所也。”黃仲元：《四如集》卷一，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1188冊(cè)，第595頁(yè)。祠堂、家廟、影堂在他看來(lái)是對(duì)同一對(duì)象的不同稱呼。但實(shí)際上，這三個(gè)概念在內(nèi)涵和外延上都不能等同視之。三者從本質(zhì)上講，都是祭祖場(chǎng)所，但是形成的歷史時(shí)期不同，具體制度和規(guī)范也存在著差異。三者并行不悖，給當(dāng)時(shí)的禮儀制度帶來(lái)了一定程度的混亂，客觀上需要進(jìn)行規(guī)范和統(tǒng)一。

宋代影堂文化種種混亂情形是影堂自發(fā)形成和發(fā)展過(guò)程中必然出現(xiàn)的現(xiàn)象。影堂一方面滿足了人們?nèi)粘６Y儀生活的需要，同時(shí)也給禮制的規(guī)范和統(tǒng)一帶來(lái)了挑戰(zhàn)，一些有識(shí)之士對(duì)此開(kāi)始反思。司馬光在《文潞公家廟碑》中，對(duì)于唐代家廟制度之破壞深感惋惜，可見(jiàn)他是推崇家廟制度的。其《書(shū)儀》以影堂為家族禮儀之場(chǎng)所，其實(shí)是退而求其次的做法。家廟制度是朝廷政治的一部分，其確立和恢復(fù)需要要經(jīng)過(guò)一定的政治程序，非個(gè)人之力所能及。司馬光選擇影堂是在尊重現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，試圖用古禮對(duì)它進(jìn)行規(guī)范。《書(shū)儀》建立的規(guī)范比較復(fù)雜，此處僅討論影祭，以見(jiàn)出各家意見(jiàn)之異同。《書(shū)儀》喪儀使用的是寫(xiě)有亡者身份姓名的祠版，平時(shí)裝在囊中，收入漆匣，祭祀時(shí)才置于靈座上，祭畢又收入匣中。同時(shí)也用影，“三虞后，遇剛?cè)眨O(shè)卒哭祭……如時(shí)祭，設(shè)曾、祖、考、妣坐于影堂，南向;設(shè)死者坐于其東南，西向，各有倚卓。”司馬光：《司馬氏書(shū)儀》卷八《喪儀四》，第9697頁(yè)。虞祭在亡者入土后舉行，此時(shí)要設(shè)曾祖、祖父、父母和亡者影像于影堂，這與祠版只用于亡者不同。司馬光撰《書(shū)儀》試圖以古禮來(lái)規(guī)范影堂，但是當(dāng)時(shí)影堂的混亂情形根植于長(zhǎng)期的歷史發(fā)展之中，后發(fā)的規(guī)范必然收效不大。

稍后的程頤對(duì)司馬光使用影祭的做法提出了不同看法，他認(rèn)為庶人可以建立影堂，但“祭時(shí)不可用影”，他主張使用神主（平民使用牌子），神主、牌子與司馬光提到的祠版類似，都是以文字為載體來(lái)呈現(xiàn)受祭者身份的木制品。他反對(duì)影祭的字面原因是：“若用影祭，須無(wú)一毫差方可，若多一莖須便是別人。”程顥、程頤撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第286頁(yè)。如果因?yàn)椤盁o(wú)一毫差”而廢除影祭，同理，以文字呈現(xiàn)的神主，若遇同姓名者，也存在同樣的弊端，也會(huì)成為別人。程頤反對(duì)影祭的真正原因也許并不在于文字或圖畫(huà)的形式，而在于對(duì)神主與影所代表的兩個(gè)不同禮制系統(tǒng)的有傾向性的選擇。司馬光主張影祭，程頤接受影但反對(duì)影祭，進(jìn)一步說(shuō)明司馬光試圖改造和規(guī)范影堂制度的努力并未得到廣泛支持。

影堂的混亂情形到南宋時(shí)期也沒(méi)有得到根本性的扭轉(zhuǎn)。朱熹著《朱子家禮》，主張推行祠堂，以代替家廟或影堂。他在《家禮》第一卷中，專設(shè)“祠堂”一節(jié)，他說(shuō)：“此章本合在《祭禮》篇，今以報(bào)本反始之心，尊祖敬宗之意，實(shí)有家名分之首，所以開(kāi)業(yè)傳世之本也。故特著此，冠於篇端，使覽者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降、出入向背之曲折，亦有所據(jù)以考焉。然古之廟制不見(jiàn)于經(jīng)，且今士庶人之賤亦有所不得為者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗禮云。”他還說(shuō)：“君子將營(yíng)宮室，先立祠堂于正寢之東。”朱熹撰，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第7冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第875頁(yè)。并對(duì)祠堂的建筑規(guī)制以及日常禮儀作了詳細(xì)描述。朱子名之為祠堂，既不取影堂，也避開(kāi)了家廟，這種做法無(wú)疑是正名之舉，使用新的名稱既可切割影堂的種種混亂情形，又能化解家廟制度的種種限制，同時(shí)參酌俗禮，實(shí)在是一條折中易行的道路。對(duì)于神主（以木制成，也叫木主）與影的關(guān)系，他也重新作出了解釋。首先他把祠版（與神主類似）與影像對(duì)立起來(lái)：“朱子答影堂祠版之問(wèn)云：古禮廟無(wú)二主，欲祖考之精神萃聚焉，故不可以有二。今有祠版，又有影，是二主矣。”徐乾學(xué)：《讀禮通考》卷五六《喪儀節(jié)十九》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第113冊(cè)，第372頁(yè)。然后廢除影像的祭祀功能：“祭禮極難處，竊意神主唯長(zhǎng)子得奉祀，之官則以自隨，影像則諸子各傳一本自隨無(wú)害也。”朱熹撰，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，第3375頁(yè)。諸子雖然可以把影像帶在身邊，但是并不能用來(lái)祭祀。祭祀時(shí)還得用木主或類似于木主的牌子：“竊謂只于宗子之家立主而祭，其支子則只用牌子，其形如木主，而不判前后，不為陷中及兩竅，不為櫝，以從降殺之義。”朱熹撰，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，第3123頁(yè)。朱熹的看法與程頤“祭時(shí)不可用影”的理念是一致的。朱熹以木主的形式嚴(yán)明了宗子制度，排除影像祭祀功能的同時(shí)，對(duì)影像采取兼容并蓄的態(tài)度。在形式上將影堂的一些要素融入到祠堂祭祀體系中，是基于現(xiàn)實(shí)的一種折中辦法，這樣做也使祠堂制度獲得了更大的可行性。

朱熹為什么對(duì)影像欲去還留呢？因?yàn)楫?dāng)時(shí)人們對(duì)相較于文字更為直觀的影像接受度是很高的。宋元之交的牟巘《題趙主簿遺像》中對(duì)人們樂(lè)于接受影像的心理機(jī)制進(jìn)行了分析：“事親以承顏為先，其歿也，事之如生。既為木主，象其終身以祭焉。陳其衣物，思其居處，與其嗜好。或求之陰，或求之陽(yáng)，無(wú)所不至。《禮記》曰：‘三日齋，七日戒，必見(jiàn)所祭者。則幾若音容之可接焉。吾之身即親之身，精神氣脈相為貫屬，有感必通，幽明無(wú)間也。后世之俗，生則繪其像，謂之傳神;歿則香火奉之，謂之影堂。禮雖非古，然方其旁皇四顧，思親欲見(jiàn)而不得，忽瞻之在前，衣冠容貌宛如平生，則心目之間，感發(fā)深矣，像亦不為徒設(shè)也。昔伊川先生以為，毫發(fā)之不相似者為疑，而其家自太中公以前固嘗用之，要為不可廢。曩更兵火，士大夫家侈幅長(zhǎng)幀，飾以綾錦，往往不能全。桐川趙君必滿，乃獨(dú)得其先主簿之遺像于東鄰。雖僅片紙，粉墨慘淡，而豐神自若。蓋主簿之歿以甲戌，此生前所寫(xiě)也。失于乙亥，得于癸巳，二十年間若有護(hù)，以待其子孫而畀之。非一念純孝，通于造物，何以致斯耶？持白其母，裝縑而揭之祠堂。如久出乍歸，喜極而感，感極而潸然以悲也。”李修生主編：《全元文》第7冊(cè)，南京：江蘇古籍出版社，1998年，第602603頁(yè)。這段文字肯定了影像寄托思念的作用，駁斥了程頤毫發(fā)不相似則為別人的說(shuō)法，論據(jù)之一就是程頤家在太中公（程頤之父）以前，也使用過(guò)影像。南宋時(shí)大多數(shù)人的做法，可能并未如程頤所愿不用影祭，大抵類似于趙必滿，把先人畫(huà)像裝裱起來(lái)掛在祠堂里用以紀(jì)念或祭祀。需要注意的一點(diǎn)是，此時(shí)的畫(huà)像是“豐神自若”，雖不能做到毫發(fā)相似，但應(yīng)該是酷肖其人的。

四、影堂之式微及其文化遺存

自南宋朱熹提倡以后，祠堂日漸流行，影堂逐漸式微。遼和元之影堂資料多集中在皇室影堂和宗教影堂方面，鮮有士庶家族影堂的記載。《遼史拾遺》載遼興宗于重熙四年狩獵，路過(guò)祖州白馬山時(shí)，見(jiàn)齊天太后（蕭菩薩哥）墳塋荒穢，因命人改葬，并建影堂。同書(shū)也載有金人攻破上京諸路時(shí)，皇妃子弟影堂被焚燒殆盡。

元代受漢文化的影響更深，皇室建有太廟，但同時(shí)也保留了在寺院中供奉皇帝御容的習(xí)慣，實(shí)即影堂。此習(xí)俗始自宋代神御殿。“神御殿，舊稱影堂。所奉祖宗御容，皆紋綺局織錦為之。影堂所在：世祖帝后大圣壽萬(wàn)安寺，裕宗帝后亦在焉;順宗帝后大普慶寺，仁宗帝后亦在焉;成宗帝后大天壽萬(wàn)寧寺;武宗及二后大崇恩福元寺，為東西二殿;明宗帝后大天源延圣寺;英宗帝后大永福寺;也可皇后大護(hù)國(guó)仁王寺。世祖、武宗影堂，皆藏玉冊(cè)十有二牒，玉寶一紐。仁宗影堂，藏皇太子玉冊(cè)十有二牒，皇后玉冊(cè)十有二牒，玉寶一紐。英宗影堂，藏皇帝玉冊(cè)十有二牒，玉寶一鈕，皇太子玉冊(cè)十有二牒。凡帝后冊(cè)寶，以匣匱金鎖鑰藏于太廟，此其分置者。”《元史》卷七五《祭祀志四》，北京：中華書(shū)局，1976年，第1875頁(yè)。玉寶、玉冊(cè)即謚寶、謚冊(cè)，系時(shí)任皇帝為前代帝、后上謚號(hào)時(shí)制用之物，是謚主的尊榮所在，非常重要。把這種重要物品分置于影堂與太廟，說(shuō)明元代皇室影堂與太廟具有同等重要的地位。把影堂設(shè)在寺院中，與宋代早期神御殿類似，但與宋代發(fā)展成熟后的神御殿制度差別較大。元代這一制度在學(xué)習(xí)宋代神御殿的同時(shí)，還混雜了北方崇信佛教的少數(shù)民族的習(xí)俗，不合于古禮，故遭到了后人批評(píng)。《欽定歷代職官表》列舉了元代諸帝御容陳列之所后，說(shuō)：“揆之禮制，未免褻瀆，今故不著于表，而附識(shí)其略于此。”永瑢、紀(jì)昀等編：《欽定歷代職官表》卷二八，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第601冊(cè)，第545頁(yè)。皇帝的影堂設(shè)立之后，也會(huì)發(fā)生變化，“泰定二年，亦作顯宗影堂于大天源延圣寺，天歷元年廢。舊有崇福、殊祥二院，奉影堂祀事，乃改為泰禧院。二年，又改為太禧宗禋院，秩二品。既而，復(fù)以祖宗所御殿尚稱影堂，更號(hào)神御”《元史》卷七五《祭祀志四》，第1876頁(yè)。。大天源寺元顯宗影堂從設(shè)立到廢止，前后約四年時(shí)間。所謂崇福、殊祥二院，亦為佛寺。名稱上，也是先稱影堂，后改稱神御殿。

元代皇帝影堂設(shè)有主管的部門和官員，“九月……辛卯，命秘書(shū)卿達(dá)蘭提調(diào)別吉太后影堂祭祀，知樞密院事野仙帖木爾提調(diào)世祖影堂祭祀，宣政院使蠻子提調(diào)裕宗、英宗影堂祭祀”《元史》卷四四《順帝紀(jì)》，第927頁(yè)。。還要定期派遣大臣前往祭祀，萬(wàn)安寺“舊名白塔，自世祖以來(lái)為百官習(xí)儀之所。其殿陛闌楯一如內(nèi)庭之制。成宗時(shí)置世祖影堂于殿之西，裕宗影堂于殿之東，月遣大臣致祭”《元史》卷五一《五行志二》，第1101頁(yè)。。還有穩(wěn)定的物資供給：“太廟祀事暨諸寺影堂用乳酪，則供牝馬。”《元史》卷一○○《兵志三》，第2554頁(yè)。

遼、元二朝現(xiàn)存影堂史料均與皇室有關(guān)，但不能據(jù)此斷定民間影堂從此銷聲匿跡。從影祭傳統(tǒng)延續(xù)至今的事實(shí)來(lái)看，至少民間影祭的傳統(tǒng)在遼、元二朝并未斷絕過(guò)。明清時(shí)期文獻(xiàn)中影堂一方面作為一個(gè)歷史概念出現(xiàn)，另一方面在現(xiàn)實(shí)中降格為家廟或祠堂文化的一個(gè)附屬元素而存在。

宋代司馬光、程頤、朱熹等人對(duì)影堂的種種規(guī)范與規(guī)定成為明清時(shí)期學(xué)界的公案，一些學(xué)者就此紛紛發(fā)聲。有些學(xué)者表達(dá)了自己的質(zhì)疑，例如呂坤就對(duì)程頤祭時(shí)不能用影的說(shuō)法提出了質(zhì)疑：“程伊川不取影堂，曰：‘若多一莖須，便是別人。不知木主何以似吾親邪？”呂坤撰，王國(guó)軒、王秀梅整理：《呂坤全集》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2008年，第1287頁(yè)。呂坤的看法說(shuō)明明代人雖然已經(jīng)全面接受了祠堂文化，但對(duì)用影甚至影祭持寬容態(tài)度。清代姜宸英也認(rèn)為圖像肖與不肖和孝與非孝沒(méi)有必然聯(lián)系，他說(shuō)：“伊川先生謂影堂之制，使有一毫發(fā)不相似便與拜他人父母何異。然昔人有雕木為像而奉其親者，宋承旨為其作傳，不以為非孝也，況于圖像之逼真者乎？先君沒(méi)于途次，倉(cāng)卒召工，寫(xiě)真未肖。予在京邸，歲時(shí)忌日，僅書(shū)官贈(zèng)于片紙，如古人設(shè)幣之狀，瞻拜饋饗而已。”姜宸英：《湛園題跋》，黃賓虹、鄧實(shí)選編：《美術(shù)叢書(shū)》第32冊(cè)，杭州：浙江人民美術(shù)出版社，2013年，第9798頁(yè)。他注重孝的本質(zhì)，對(duì)于形式上用影還是用主，并無(wú)過(guò)多糾結(jié)。可見(jiàn)清人對(duì)影與主的區(qū)別亦不甚在意，而是根據(jù)實(shí)際情況靈活處理。

另一些學(xué)者則對(duì)影堂與祠堂的演變以及二者異同進(jìn)行了辨析。

明丘濬對(duì)從家廟到影堂再到祠堂的演變過(guò)程進(jìn)行了概括：“自封建廢，而世祿族居無(wú)常制，私家之廟，議卒莫定。宋儒始?xì)R制以為影堂，既而又以祀影非禮，而更為祠堂，然其祀止于四代，世固已罕行之。”丘濬：《瓊臺(tái)詩(shī)文會(huì)稿》卷一七《莆田柯氏重修祠堂記》，《丘濬集》第9冊(cè)，海口：海南出版社，2006年，第4294頁(yè)。邱濬認(rèn)為影堂是從廟制演變而來(lái)，進(jìn)而演變?yōu)殪籼玫膭?dòng)因是“祀影非禮”，比較準(zhǔn)確地概括了影堂在禮制演進(jìn)過(guò)程中的地位。但是，把影堂起源完全歸因于廟制，把改影為祠的動(dòng)因完全歸結(jié)為“祀影非禮”，無(wú)疑把問(wèn)題簡(jiǎn)單化了。明徐問(wèn)對(duì)從影堂到祠堂的發(fā)展過(guò)程作了不同的描述：“宋仁宗詔聽(tīng)太子少傅以上立家廟，而有司不為立制，于是各為影堂，又改為祠堂。伊川謂無(wú)貴賤皆祭高祖以下，后人宗之。”徐問(wèn)：《讀書(shū)札記》卷八，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第714冊(cè)，第447頁(yè)。“各為影堂”反映了宋代影堂自發(fā)興起的情形，“改為祠堂”是帶有目的性的刻意改造，這一描述比較符合宋代影堂發(fā)展的實(shí)際情況。清王懋竑對(duì)影堂與祠堂進(jìn)行了辨析，他說(shuō)：“按《書(shū)儀》：家各有影堂，皆及曾祖，故謁、告、參見(jiàn)于影堂行之。今《家禮》以宗法為主，則家不得皆有高祖之祠堂矣。注‘主人，謂主此堂者，亦統(tǒng)以各祠堂言之，而不專主于繼高祖之宗也。但謁、告則于各祠堂亦可矣。若正、至、朔、望，參禰而不及祖，參祖而不及曾祖，參曾祖而不及高祖，則皆有所不可者。”魏源撰，魏源全集編輯委員會(huì)編校，賀長(zhǎng)齡輯，曹堉校勘：《魏源全集》卷五四《祠堂考誤四則》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2004年，第4849頁(yè)。他認(rèn)為在宗法制度方面，祠堂更為嚴(yán)格，宗子家才可設(shè)高祖祠堂，日常行禮在自家祠堂即可，但像正、至、朔、望這樣的大禮，則應(yīng)在高祖祠堂舉行。王懋竑還指出影堂與祠堂在禮儀細(xì)節(jié)上的差別：“《昏禮》六禮皆于廟，而無(wú)告廟之文。《書(shū)儀》納采告于影堂，納吉、納幣、請(qǐng)期皆如其禮。則皆告廟也。惟親迎，婦入見(jiàn)于影堂。《家禮》納采告于祠堂，而納幣不告，未詳其義。至親迎則先告于祠堂，而婦入則不見(jiàn)祠堂，與《書(shū)儀》不同。此則疑《家禮》為得之。”魏源撰，魏源全集編輯委員會(huì)編校，賀長(zhǎng)齡輯，曹堉校勘：《魏源全集》卷五十四《昏禮考誤五則》，第57頁(yè)。至于明清時(shí)期一些書(shū)籍中對(duì)宋代關(guān)于影堂論述的摘錄與編纂，也時(shí)而有之，此不一一。

除了對(duì)歷史公案的討論，也有一些有關(guān)現(xiàn)實(shí)中影堂的記載。清代趙翼云：“近世祠堂皆設(shè)神主，無(wú)復(fù)有塐像者，其祖先真容則有畫(huà)像，歲時(shí)展敬。唐、宋時(shí)則尚多塐像。”趙翼：《陔余叢考》卷三二《宗祠塐像》，第692頁(yè)。影堂的核心要素畫(huà)像在明清時(shí)已演化成祠堂的組成部分。明鄭紀(jì)《東園文集》有《屏山家廟記》一篇，云：“成化初，松庵歿，紀(jì)乃與伯兄介軒謀，以官?gòu)d之祠，奉始祖暨應(yīng)祧有服未盡者之祖，別立家廟于義聚堂之東。堂五間，中祀三秀、清泉、松庵，兩旁各二間，以待松庵諸子若孫后來(lái)之昭穆也。又兩旁，亦各兩間，為祭器、衣服諸庫(kù)。階下深三丈余，闊十二丈，通覆以屋，為家眾序立。前為露臺(tái)，兩旁植以荔子樹(shù)，臺(tái)下為沼，活水養(yǎng)魚(yú)，沼外為大門，外也植荔樹(shù)。東西翊以兩廡，后為影堂。肖像先世之神于板壁，橫闊盡堂之兩旁。中為穿亭，亭兩旁為臺(tái)，以植花果。經(jīng)始于成化丁酉冬十月，落成于又明年己亥十有二月。”鄭紀(jì)：《東園文集》卷六，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1249冊(cè)，第784785頁(yè)。鄭氏家廟在今福建仙游，遺跡尚存，大體可以想見(jiàn)當(dāng)年規(guī)模。這則史料中祠堂、家廟和影堂都出現(xiàn)了，二者奉祠對(duì)象不同，祠堂主要奉祀遠(yuǎn)祖，家廟則奉祀鄭紀(jì)曾祖以下諸祖。此處曰家廟，其實(shí)與唐時(shí)家廟有本質(zhì)的差別。家廟可自行設(shè)立，與祠堂并無(wú)本質(zhì)上的不同。影堂建于家廟之后堂，成為附屬于家廟的組成部分，已經(jīng)無(wú)獨(dú)立的祭祖意義。這與趙翼所言的情形大體符合。

明邵寶《容春堂集》、明徐熥《幔亭集》中都提到了“影堂之瞻奉”、“追念先人拜影堂”之語(yǔ)，但其所指影堂，是何形制，是否如宋代之影堂具有獨(dú)立的家族禮儀功能，不得而知。可以肯定的是，元明以降，現(xiàn)實(shí)中影堂出現(xiàn)的頻次要遠(yuǎn)低于宋代，說(shuō)明它已基本退出了歷史舞臺(tái)。

與此同時(shí)，影堂或祠堂中影像的肖形意義逐漸消失，符號(hào)意義逐漸強(qiáng)化。宋代影像還講究毫發(fā)相似、“豐神自若”，既追求形似，也追求神似。但是到了明代，影像是否肖于其人，已經(jīng)不重要了。陸錫興《影神、影堂及影輿》一文，提到了《醒世姻緣傳》第十八回晁源給亡父畫(huà)像的文字，頗有意味：

（晁源）又要叫畫(huà)士把喜神畫(huà)穿攀肩蟒、玉帶、金幞頭。那畫(huà)士不肯下筆，說(shuō)：“喜神就是生前品級(jí)，令尊在日，曾賜過(guò)蟒玉不曾？且自來(lái)不曾見(jiàn)有戴金幞頭的官，如何畫(huà)戴金幞頭？”晁源道：“我親見(jiàn)先父戴金幞頭，怎說(shuō)沒(méi)有？”畫(huà)士道：“這又奇了！這卻是怎的說(shuō)話？”晁源道：“你不信，我去取來(lái)你看，我們同了眾人賭些甚么？”畫(huà)士道：“我們賭甚么好？”晁源道：“我若取不出金幞頭來(lái)，等有人來(lái)上祭的大豬，憑你揀一口去;你若輸了，干替我畫(huà)，不許要錢。”兩下說(shuō)定了。晁源走到后邊，取了一頂朝冠出來(lái)，說(shuō)道：“何如？我是哄你不成！”眾人笑道：“這是朝冠，怎么是金幞頭！”大家證得他也沒(méi)得說(shuō)了。又說(shuō)：“既不好把這個(gè)畫(huà)在上面，畫(huà)戴黑丞相帽子罷。我畢竟要另用一個(gè)款致，不要與那眾人家一般才好。”畫(huà)士道：“這卻不難，我與畫(huà)了三幅：一幅是朝像，一幅是尋常冠帶，一幅是公服像。這三幅，你卻要二十五兩銀子謝我。”晁源也便肯了。

畫(huà)士不一時(shí)寫(xiě)出稿來(lái)。眾人都道：“有幾分相似。”畫(huà)士道：“揭白畫(huà)的，怎得十分相肖？幸得我還會(huì)過(guò)晁老先生，所以還有幾分光景;若是第二個(gè)人，連這個(gè)分?jǐn)?shù)也是沒(méi)有的。”晁源說(shuō)：“你不必管象與不象。你只畫(huà)一個(gè)白白胖胖、齊齊整整、黢黑的三花長(zhǎng)須便是。我們只圖好看，那要他像！”畫(huà)士道：“這個(gè)卻又奇了！這題目我倒容易做，只恐又有陳老先生來(lái)責(zé)備，我卻不管。再要畫(huà)過(guò)，我是另要錢的。”晁源道：“你只依我畫(huà)，莫要管。除卻了陳老先生，別人也不來(lái)管那閑帳。”那畫(huà)士果然替他寫(xiě)了三幅文昌帝君般的三幅喜像。晁源還嫌須不甚長(zhǎng)，都各接添了數(shù)寸。裱背完備，把那一幅蟒衣幞頭的供在靈前。西周生：《醒世姻緣傳》，天津：天津古籍出版社，2016年，第159160頁(yè)。

正如陸文所論：“丑陋者可為端莊，自不必苛求，最庸俗的事，是給死者加官進(jìn)爵，以供炫耀。”陸錫興：《影神、影堂及影輿》，《中國(guó)典籍與文化》1998年第2期。普遍的虛榮心態(tài)催生了使畫(huà)像背離真實(shí)的需求，在這種強(qiáng)勁的需求面前，畫(huà)工的職業(yè)操守也顯得蒼白無(wú)力。其結(jié)果是，用以祭祀的影像逐漸脫離了對(duì)某個(gè)祖先的具體指代，成為一種抽象的祖先概念與祭祀對(duì)象的符號(hào)。這種符號(hào)反映的往往不是已有事實(shí)，而是生者期望中的想像“事實(shí)”。時(shí)至今日，甘肅隴東地區(qū)仍然有“影祭”傳統(tǒng)，這種“影”基本上是一種格式化的圖像，圖中所繪到底是幾世祖，姓甚名誰(shuí)，都不甚清楚。影實(shí)質(zhì)上演化成了一個(gè)符合生者愿望的泛指所有祖先的符號(hào)。這種背離真實(shí)的符號(hào)化特征，在攝影技術(shù)非常發(fā)達(dá)的當(dāng)代，卻獲得了超現(xiàn)實(shí)的意義，強(qiáng)化了對(duì)祖先的敬畏之心。影堂雖然逐漸式微，但影祭的傳統(tǒng)卻流傳下來(lái)了，除了上文提到的隴東地區(qū)，據(jù)筆者粗略調(diào)查，北方不少地方都有“影祭”的傳統(tǒng)，如晉西北祭祖時(shí)有“神軸”，魯西南有“中堂”，等等，其基本形式相差不遠(yuǎn)，都是類似于畫(huà)像的東西，平時(shí)收納起來(lái)，逢喪葬或年節(jié)時(shí)張掛用以祭祀。南方大多數(shù)地區(qū)建有祠堂，較少“影祭”傳統(tǒng)。南北方的這種差異在較早時(shí)候已經(jīng)形成了。丘濬在《南海亭崗黃氏祠堂記》中就注意到了這一現(xiàn)象：“至宋司馬氏，始以意創(chuàng)為影堂，文公先生易影以祠，以伊川程氏所創(chuàng)之主，定為祠堂之制，著于家禮通禮之首，蓋通上下以為制也。自時(shí)厥后，士大夫家，往往仿其有制而行之者，率閩、浙、江、廣之人，所謂中州大士，蓋鮮也。嶺南僻在一隅，而尚禮之家，不下于他方。”丘濬：《瓊臺(tái)詩(shī)文會(huì)稿》卷一七《南海亭崗黃氏祠堂記》，《丘濬集》第9冊(cè)，海口：海南出版社，2006年，第4296頁(yè)。閩、浙、江、廣地區(qū)（大體指今長(zhǎng)江以南地區(qū)）多行祠堂之制，而中原地區(qū)祠堂則較為少見(jiàn)。用這一論斷來(lái)概括今天的情形，偏差也不會(huì)太大。南北祭祖制度和祭祀文化的這種分野，是兩宋文化的差別。北方保留的是以司馬光為代表的祭祖文化，南方遵從的是以朱熹為代表的祭祖文化。

南宋偏安江南，為這種文化分野創(chuàng)造了條件。北宋時(shí)期，南北統(tǒng)一，南北文化交流不存在障礙。在祭祖這樣重大問(wèn)題上，南北地區(qū)差異應(yīng)該不大，王安石是今江西人，其家中設(shè)有影堂，程頤是今河南人，其先祖也曾用影堂。但是，到了南宋，南北方分治于不同的政權(quán)之下，頻繁的邊境戰(zhàn)爭(zhēng)成為文化交流的障礙。北方漢族在祭祖方面保留了北宋時(shí)期影堂和影祭之遺制，南方在南宋早中期也保留了影堂之制。在南宋治內(nèi)，司馬光的《書(shū)儀》有多次刊印的記錄，如淳熙三年（1176）張栻刻《三家昏喪祭禮》于桂林，其中對(duì)《書(shū)儀》多有摘錄;劉珙曾于淳熙三年至五年間在建康刻《四家禮范》，其中就包含司馬光關(guān)于禮儀的論著，是否《書(shū)儀》全書(shū)，不得而知;嘉定三年（1210）至六年，陳宓囑趙時(shí)傳刊《書(shū)儀》于安溪，等等。司馬光《書(shū)儀》在南宋時(shí)仍有市場(chǎng)，說(shuō)明至少南宋早、中期人們是以影堂為主要祭祖場(chǎng)所的，南宋宰相趙鼎家就設(shè)有影堂。朱熹所提倡的祠堂制度之傳播以及此制度對(duì)影堂制度的影響與沖擊，當(dāng)時(shí)基本囿于南宋政權(quán)統(tǒng)治范圍之內(nèi)。考察一下朱熹《家禮》在南宋時(shí)期的刊印地點(diǎn)，大致能夠得出類似結(jié)論。淳熙二年至三年間，朱子草成《家禮》，但未及刻印，在寺廟中被童子竊去。此后，只有朱子所著《祭儀》在小范圍內(nèi)流傳。慶元六年（1200）年，朱子去世，有人攜《家禮》抄本歸來(lái)。嘉定四年廖德明刊《家禮》于廣州（今屬?gòu)V東）。嘉定九年，趙師恕刊《家禮》于余杭。嘉定間，趙崇思刊《家禮》于萍鄉(xiāng)（今屬江西）。嘉定十年至十二年，鄭之悌刊《家禮》于嚴(yán)州。嘉定十一年，陳汲刊《家禮》于莆田（今屬福建）。嘉定間，潮州亦有刊印《家禮》者。紹定四年（1231）楊復(fù)附注的《家禮》印行，楊復(fù)為今福建人，刊印地應(yīng)在福建境內(nèi)。淳祐二年（1242）年，方大琮刊楊復(fù)附注本《家禮》于廣州。蒙古太宗十一年（1241）至海迷失后二年（1250）間，姚樞刊《家禮》于輝州。淳祐五年，上饒人周復(fù)改刊楊復(fù)本《家禮》。寶祐五年（1257），建安人謝維新編《古今事類合璧備要》，摘收《家禮》。理宗間，臺(tái)州府仙居縣刻《家禮》。上述有記載的十一次刊印，十次地點(diǎn)在長(zhǎng)江以南，北方僅見(jiàn)輝州一例。圖書(shū)的刊印是以市場(chǎng)需求為導(dǎo)向的，南宋晚期五六十年間，《家禮》刊印多至十次，足見(jiàn)其在長(zhǎng)江以南地區(qū)流行甚廣，影響甚大，相比之下在長(zhǎng)江以北地區(qū)影響要小得多。同一時(shí)期，對(duì)《家禮》的注釋、闡發(fā)之作，也基本在長(zhǎng)江以南地區(qū)進(jìn)行，也有人開(kāi)始按《家禮》的要求舉行婚喪冠諸禮。根據(jù)以上史實(shí)，可知在元朝統(tǒng)一之前，已基本上形成了以司馬光和朱熹為代表的南北禮儀文化差異。元朝統(tǒng)一后，至元八年（1271）年，元廷下詔令漢人婚喪之禮依《家禮》行之。這一政令確實(shí)在一定程度上統(tǒng)一了南北婚喪禮儀，中山府安喜縣人趙時(shí)勉采司馬光、朱子二氏家禮建立祠堂，即為一例。但是民間婚喪習(xí)俗一旦形成，要朝另外一個(gè)方向扭轉(zhuǎn)還是有一定困難的。由于地緣文化傳承的緣故，元代對(duì)于朱熹《家禮》的印行仍多集中于南方。元初，福建刻《纂圖集注文公家禮》;安福黃瑞節(jié)編《朱子成書(shū)》，內(nèi)收《家禮》;大德間曹南人張才卿編刻《葬祭會(huì)要》，實(shí)為朱子《家禮》;至正十二年（1352），浦江人鄭泳仿《家禮》作《家儀》;至正間，張奐倡行《家禮》于潮陽(yáng)縣;徽州路歙縣人吳霞舉作《文公家禮考異》;徽州路休寧縣人程榮秀作《翼禮》，以羽翼《家禮》;南陽(yáng)府鄧州劉子平兄弟喪祭俱依《家禮》;福州路福寧州人林大興以《家禮》治父喪;元末，靜江路臨桂縣人鄧云翔遺命以《家禮》治己?jiǎn)试斠?jiàn)呂振宇：《〈家禮〉源流編年考》，華東師范大學(xué)古籍研究所博士學(xué)位論文，2013年，第456頁(yè)。。可見(jiàn)，《家禮》的傳播范圍雖然比南宋末年北移了一點(diǎn)，但仍以南方地區(qū)為主。經(jīng)過(guò)南宋末年和有元一代的傳播，至明朝已經(jīng)形成了《家禮》的影響力在南方甚于北方的局面，最終形成了北影南祠的大致格局。

僅據(jù)以上資料立論尚有不足，移民情況和經(jīng)濟(jì)條件也是重要的影響因素。移民會(huì)導(dǎo)致民間文化滲透與影響，自宋末以來(lái)，有規(guī)模的移民在南北方向上大致都是由北向南，這一移民方向限制了《家禮》影響擴(kuò)至廣大北方，為以司馬光為代表的影堂之制保留了繼承、傳播空間。從地理環(huán)境方面看，南方土地肥沃，雨量充足，宋代以后商業(yè)較北方發(fā)達(dá)，百姓富庶，有經(jīng)濟(jì)能力建設(shè)專用于祭祖的場(chǎng)所——祠堂。北方土地相對(duì)干旱貧瘠，氣溫較低，不利于農(nóng)作物生長(zhǎng)，商業(yè)不如南方發(fā)達(dá)，又多受戰(zhàn)亂影響，百姓財(cái)力普遍薄弱，勉力為生尚可，大多無(wú)余力修建祠堂。朱熹《家禮》對(duì)祠堂建設(shè)提出了明確的要求，需要一定的財(cái)力才能建設(shè);相比之下，影堂建設(shè)無(wú)明確要求，與“庶人祭于寢”的古禮相結(jié)合，節(jié)約財(cái)力，簡(jiǎn)便易行。今天北方地區(qū)的“影祭”絕大多數(shù)都是這種形式，不設(shè)專用場(chǎng)所，實(shí)乃影堂之影祭與“庶人祭于寢”二者的雜糅狀態(tài)。

北方地區(qū)影祭文化遺存現(xiàn)在尚無(wú)比較全面的資料，在這方面作一番系統(tǒng)的田野調(diào)查不失為一項(xiàng)有意義的工作。

[責(zé)任編輯 劉 培]