論馮契理想人格的“三個辯證統一”

摘 要：馮契的理想人格思想，即“平民化的自由人格”是對先秦以來中國傳統哲學的“成人之道”以及近代培養新人理念的繼承與超越。他批判性的吸取其精華，以他的自由理論思想為基礎建立一套培養新人的學說——平民化的自由人格理論。這種理想人格既重視個人的自愿，又強調道德的自覺，既強調個性自由，又注重意識的明覺，使理論化為德性，反映了知、情、意的結合和真、善、美的統一。他的理想人格思想蘊含了豐富的辯證思維，具有鮮明的辯證統一性，具體可以歸納為人道原則與自然原則、自覺原則與自愿原則、個性解放與明覺意志三個方面的辯證統一。

關鍵詞：馮契;理想人格;辯證統一

中圖分類號：B26? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2020）07-0050-02

馮契把他的理想人格稱之為“平民化的自由人格”。這種理想人格與古代使人成為圣賢、英雄不同，是普通人通過努力都可以達到的。馮契的理想人格思想蘊含了豐富的辯證思維，具有鮮明的辯證統一性，具體可以歸納為人道原則與自然原則、自覺原則與自愿原則、個性解放與明覺意志三個方面的辯證統一。

一、人道原則和自然原則的辯證統一

先秦儒家的理想人格是以人道主義為基礎的。馮契在論述人道原則時提到正統儒家“一以貫之”的踐行之道即孔子的“忠恕”思想。朱熹在《論語集注》釋“忠恕”云：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”朱熹解釋得很明白，孔子的“忠恕”思想既包含了自我尊重，也包含了尊重他人。此外，孔子的核心思想“仁”，也飽含人文精神。樊遲問仁。子曰：“愛人。”（《論語·顏淵》）每個人都應該尊重和信任他人，這樣才能營造出互相尊重、信任的社會。馮契認為，人的德性是一個培養發育的過程，只有在人格受到尊重的條件下，在有自尊也尊重別人的人際關系中，人的德性才可能得到健康的發展。

先秦墨家主張“兼相愛，交相利”，天下兼相愛，就可達到“交相利”的目的。雖然墨子的兼愛思想偏于功利論，然而墨子對“利”作了說明“義，利也”，表明這個“利”是出于公利，而利天下就是道德。李澤厚解讀說墨子的兼愛主張和大同空想，沒有儒家倡導的那種溫情脈脈的人道面紗和情感心理，而是把包括“為賢”“助人”“分財”這些道德空想建立在現實功利之上[1]。道德和利益是統一而非對立的，社會以道德來規范，群己利益才能得到滿足。這實際上肯定了合乎人性發展的真實的要求，是另一種形式的人道主義。

西方哲學也注重人道原則。德國哲學家康德講人是目的而不是手段，強調了人的主體性。“人是生活在目的的王國中。人是自身目的，不是工具。人是自己立法自己遵守的自由人。人也是自然的立法者。”[2]“人是目的”意為要以人為核心;“而非手段”意為不能把人當成工具。因此每個人要把他人當作自由、平等的存在物來對待。古希臘哲學家普羅泰戈拉最著名的名言“人是萬物的尺度”，是說世界的存在、真理、規律，皆以人的感覺為標準。這句話也充分肯定了人的主體地位。

體現自然原則的當以老莊為代表。老子主張復歸自然。《老子》十九章講，圣人應“見素抱樸，少私寡欲”。“見素抱樸”即指要保持自身本來的純樸狀態，內心淳厚無失，行為樸素自然。莊子在哲學思想上繼承和發展了老子“道法自然”的思想觀點。莊子主張順從天道，順應自然，摒棄“人為”，摒棄人性中那些“偽”的雜質。順從“天道”，從而與天地相通的，就是莊子所提倡的“德”。

馮契所講的自然原則側重于創造價值又復歸自然，達到習慣成自然，自在而自為。老莊的自然無為對于理性人格的發展來說是明顯不足的，先秦時期的集大成者荀子將孔孟的人道原則與老莊的自然原則相結合，在“天人之辯”的問題上提出了新的主張。《荀子·天論》云：“天有其時，地有其材，人有其治，夫是之謂能參。”這肯定了人類具有參與、配合天地化育萬物的巨大力量和偉大作用。有學者認為荀子的天人思想既克服了老莊自然無為的片面觀點，也避免了不顧客觀規律片面夸大人的作用的唯心觀念，在更高的階段上達到人道原則與理性原則的統一[3]。明清時期的思想家大多注重“自然”的辯證。在“自然”的問題上，戴震認為“歸于必然適全其自然，此之謂自然之極致”（《原善》）。王夫之主張“性日生而日成”，人不斷地接受自然所賦予的良能，同時也能發揮主觀能動性進行選擇。成身成性，循行定性，源于自然天性而歸于自然德性，體現了人道原則與自然原則的統一。馮契總結，一切價值的創造都要出于自然而歸于自然。人道原則與自然原則統一，這樣就培養了人的才能、智慧、德性，使人的價值得到實現[4]。

二、自覺原則與自愿原則的辯證統一

自覺是指理性認識，并且掌握了規范，按照規范去做。自愿是指意志的自由選擇，強調了人的獨立性。馮契認為，片面地強調自覺會導致宿命論的觀點，片面強調自愿則會導致唯意志論。理性、意志、情感是不可分割的，三者統一起來，理想才會在人的靈魂里生根，因此要辯證地看待自覺與自愿，也就是理性與非理性的關系。

我國古代哲學的主流一直是理性主義，比較強調自覺的原則。《禮記·樂記》記載：“人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。”這里所謂“滅天理而窮人欲者”就是指泯滅天理而為所欲為者，后來發展到朱熹理學就是“存天理，滅人欲”。人的自由在于復性，在于順命。在這里，馮契批判性地認為，理學缺乏自愿原則，理學家“存天理，滅人欲”的理性活動是片面的。

道家一直以來強調的是自愿原則。莊子主張“無己無我”，真正的逍遙是達到“天地與我并生，萬物與我為一”。這種境界，既是對本真自我的準確認識，也是對形體自我、身外之物的忘卻與超然。莊子不愿被名聲的附加物所勞累，不愿為其奔波，他的存在是以靈魂棲居，丟棄了形體的種種冗雜。魏晉玄學代表人物嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”，超越儒家的各種倫理綱常束縛，任人之自然本性自由伸展。然而，僅強調自愿原則也是不夠的，需要將自覺原則與自愿原則結合，才能實現人的自由發展。

禪宗是中國化的佛教，其發展過程中融匯了儒、道思想，因此在禪宗的修習思想中既包含了儒家的自覺原則，亦有道家的自愿原則。馮契肯定了禪宗“即心即佛”和“頓悟”的觀點，認為在禪宗的學說中自覺原則和自愿原則得到了統一。禪宗六祖惠能主張“佛是自性，莫向身外求”，這充分肯定了人的主觀能動性，人可以依靠自力來求得解脫成為自由人，當人領悟到自心是佛的時候，也就是回歸自己的本性之時，這個時候就可以進入超越和解脫的境界。天臺宗的“止觀”說，提出“由定發慧”“以慧照定”，以內省的方法來把握禪定的體驗，以理性的光輝來照耀非理性的領域，使之如實地呈現出來，這種方法也就是理性的直覺。馮契認為，宋朝理學家程頤所講的“涵養須用敬，進學在致知”就是從天臺宗講“止觀”演變而來的。在理學家看來，道德和學問這兩方面是分不開的，用理性來節制情欲，通過“存天理、滅人欲”的功夫以求復性，一旦“豁然貫通”就一下子把握了本體。明清時期，王夫之、黃宗羲、顏元、戴震等人強調的則是理性與情意的統一，他們看到了正統派儒家的理性專制主義造成了很大的危害，因此并不講理性一概都是好的，而是要全面地講理性，重視理性與非理性的統一。

到了近代，龔自珍、譚嗣同、章太炎則認為非理性主義的進步作用是有條件的。最初是一些革命者和先進人物用它來反對正統派儒學的理性專制主義，后來則向反面轉化，唯意志論成了維護法西斯統治的工具。為了反對唯意志論，革命隊伍中產生了一種強調理性作用，強調自覺性的傾向，這導致片面強調歷史決定論，把人看成是工具。馮契的理想人格的學說，強調理性和非理性的協調，并且以理性為主導，兩者若有偏頗都會產生副作用。

三、個性解放與明覺意志的辯證統一

古代傳統哲學大多注重人的全面發展。正統儒家的成人之道包含仁、義、禮、智、信。孔子曾將“智、仁、勇”稱為“三達德”，又將“仁、義、禮”組成一個系統，曰：“人者仁也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。”（《禮記·中庸》）孟子在仁、義、禮之外加入智，構成四端。在孟子的基礎上，董仲舒又加入了“信”，并將仁、義、禮、智、信說成是與天地長久的經常法則，曰：“仁義禮智信五常之道”。

馮契認為，要想獲得人的全面發展，就必須重視教育。在教育對象方面，“有教無類”孔子整個教育思想體系的總綱。孔子認為“性相近，習相遠”，人的天性差別不大，能否成人的關鍵在于后天的學習和修養。孔子講學不分階級，不分地域，不分智愚，只要肯虛心向學，他一律對他們進行教育，“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”（《論語·述而》）。孔子的理念也因此營造出了一個互相尊重、互相信任的師生關系和教育環境。馮契肯定了孔門師生之間這種坦率、有愛的關系，這種關系所形成的道德凝聚力有利于人的培養。人和人之間相互尊重，在這種愛的關系中人才能感到自己的個性有自由。

馮契提出，人的自由發展也要以明覺的心理狀態遵循規范行事。孔子所講的“七十而從心所欲，不逾矩”，其中“隨心所欲”是自由，而“不逾矩”就是遵循規范。有思維，才有理性，才有意識，即明覺。“覺”是指進入主體的意識領域，為主體所把握。欲望、情感、意志、想象、直覺等統一于“我覺”，由一種“自我意識”統率著。提高認識，加強修養，使自己的精神處于一種明覺的“常惺惺”狀態，這就是過去人所講的涵養。具體表現為對情欲有所節制，對錯誤及時作自我批評，使心靈解脫束縛，始終能自由思考，明覺的心態與專一的意志力在實踐中結合起來。

在共產主義社會的聯合體中，每個人的自由發展是一切人自由發展的條件[5]。許多馬克思主義者對此做出精辟的解讀，并且身體力行。馮契吸收了馬克思主義自由觀的觀點，他認為自由個性的聯合體這一共產主義的理想，并不是永遠也達不到的極限，是普通人在革命實踐和日常生活中可以體驗到的現實的可能性和出于人性的要求的結合。

作為馬克思主義者，馮契始終遵循唯物主義辯證法，他的“平民化的自由人格”理論是對中國傳統哲學及近代培育新人理念的繼承與超越，理想人格中蘊含的“三個辯證統一”思想直到今天都極富時代性和實踐性，對于當代人才的培養頗具借鑒意義。

參考文獻：

[1]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：人民出版社，1985：58.

[2]康德.實踐理性批判[M].北京：商務印書館，2003：95.

[3]丁禎彥.儒家的理想人格與現代新人的培養——兼談馮契“平民化的自由人格”[J].華東師范大學學報（教育科學版），1998（1）：10-18.

[4]馮契.人的自由與真善美[M].上海：華東師范大學出版社，1996：312.

[5]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972：273.

收稿日期：2019-12-19

作者簡介：劉祎（1997-），女，山東臨沂人，中國計量大學碩士研究生，中共黃山市委黨校一級科員，從事中國哲學研究。