社會減速與媒介時間性

張 磊

2017年9月，德國社會學家哈特穆特·羅薩(Hartmut Rosa)訪問了武漢。他寫道：“(黃鶴樓)佇立于緩慢流淌的長江邊。水流、天空、塔、黃鶴：人們似乎可以從這引申出一個與加速現代性相對的想象圖景。”(羅薩, 2018)然而這只是武漢的一個片段。作為全球最大的都市之一，當代武漢的人口流動性和行動事件密度都遠遠超越了“黃鶴一去不復返，白云千載空悠悠”這樣緩慢的歷史印記。

2020年2月，武漢因為新冠肺炎疫情而“封城”，從羅薩所說的“社會加速”(social acceleration)陷入了“減速”(slowdown)。隨著疫情在世界各國相繼暴發，減速也蔓延到了全球。減速，看上去似乎是社會加速的反面，但一個城市停止運轉和無數人脫離日常時間，恰恰反襯出當代社會中時間的加速化。在隔離期間，有的人被打亂了短期與長期的時間安排，有的人陷入漫長的“無時之時”。例外狀態成為時間常態的間隙，也給我們以契機去反思“正常”之中的不正常。

問題隨之而來。我們在這場“隔離”的時間結束之后，應當重新回到原本的社會速度嗎？我們是否可以找到另外的時間經驗、時間感受和時間節奏，借停下腳步之際重新思考方向？“社會減速”是否有可能產生？究竟該如何理解時間與速度，以及我們身處的時間境況？重要的是，互聯網和形形色色的媒介在這一加速與減速的交互狀態之間扮演了什么角色，它能否成為社會存在的可靠工具，并成為良性的社會減速的新基礎設施？

本文將首先回顧圍繞“速度”與“加速”發展起來的西方社會理論譜系，通過羅薩(Rosa & Scheuerman, 2009; Rosa, 2013)的加速理論理解疫情期間的時間狀況，進而回到海德格爾(Heidegger, 1996)的存在論和基特勒(Kittler, 1999; Kittler & Winthrop-Young, 2017)的媒介理論，介入“媒介時間”與“媒介時間性”的討論，并由此反思社會減速的可能性。

一、 社會加速理論的譜系與框架

加速是現代性的突出現象。正如羅薩所說：“現代化的經驗，就是加速的經驗。”(Rosa, 2013)

將“加速”及“速度”放在當代西方思想的系譜學上來進行觀察，它可以溯源到馬克思關于“以時間消滅空間”的論斷(Wajcman, 2015)，以及齊美爾的現代生活方式論述(Aho, 2007)，而維希留(Virilio, 1991, 1997, 2000, 2006)在20世紀70—80年代關于速度學(dromology)的著述將“速度”上升到社會理論的高度。正是在承接維希留的思想基礎上，速度理論、社會加速理論、加速主義等思潮成為一個顯在的理論現象，并形成了一個廣闊的理論光譜。在這個理論光譜中，一邊連接著左翼的加速主義(Williams & Srnicek, 2014)，另一邊聯系著右翼的自由民主主義(Scheuerman, 2004)，而羅薩的社會加速理論位居中間偏左，并以較高的系統性成為討論的中心。①

2005年，羅薩的著作《加速：現代時間結構的改變》在德國出版。2008年，其英文精簡版以“社會加速：一個異步高速社會的倫理和政治后果”為題，收入了羅薩和威廉·施伊爾曼(Rosa & Scheuerman, 2009)合編的《高速社會：社會加速、權力與現代性》一書中。這本文集還收錄了齊美爾、杜威、維希留等人關于速度的論述。2013年，這本書的英譯本《社會加速：一個現代性的新理論》(Rosa, 2013)出版，2015年中譯本《加速：現代社會中時間結構的改變》(羅薩, 2015)出版。2018年，由鄭作彧翻譯的另一本羅薩著作《新異化的誕生：社會加速批判理論大綱》(羅薩, 2018)中文版出版，這本書可以看作“加速”一書的續集。隨后，羅薩以“共鳴”(resonance)理論開啟了新的學術篇章，2016年以德文出版了《共鳴：世界關系社會學》，并于2019年出版了英譯本(Rosa, 2019)。如果說“加速”是羅薩為晚期現代性捕捉的病癥，“新異化”是這一病癥的癥候，那么“共鳴”就是他開出的治療方案。

羅薩的社會學理論在當代的迅速擴散，本身就是一種社會加速的例證。(Vostal, 2016) 所謂加速，指的是“單位時間內數量的增長(邏輯上，等同于某一數量所耗用的時間的減少)”(Rosa, 2013)。社會加速并非單一的過程，而是包括三個維度：科技加速、社會變遷的加速、生活節奏的加速。首先，科技加速最為明顯，尤其體現在交通和通訊之上，人們在單位時間內能移動的距離大大增加，在單位時間內傳遞的訊息數量也以幾何倍數增長。其次，社會本身的變遷也在加速。羅薩舉了兩個例子作為社會變遷加速的指標，一個是家庭，另一個是工作。傳統家庭是以夫婦二人的一生為循環的，然而現在離婚和再婚日益普遍；傳統社會中，人往往一輩子從事一個職業，并傳給子女，現在也大相徑庭。所以，“社會機制和實踐的穩定性，可以成為測量社會變遷加速(或減速)的標尺”(Rosa, 2008)。最后，人的生活節奏也在加速。這大概與現代人的普遍生活體驗是相合的。然而問題也出在這里：如果科技加速使得人們移動得更快，那么不是應該省下大量的時間嗎？人們的生活節奏不應該更慢、更悠閑嗎？羅薩引入了“增長”(growth)的概念加以解釋，當社會增長超過科技加速的時候，社會個體的時間壓力不減反增。可以做一個淺顯的延伸：一個社會在單位時間內的數量增長，一方面來自科技的加速，另一方面來自人的實踐的加速。因此，“只有當科技加速和時間稀缺性增加(生活節奏加速)兩者同時發生時，一個社會才成為‘加速社會’，也就是說，其增長的速度超過了加速的速度”(Rosa, 2008)。在2020新冠疫情之前，全球是處于不折不扣的加速進程之中的，人們擔心的往往是加速度的放緩而已。

社會加速的動力來自三個方面：經濟、文化、結構。羅薩用加速這一概念串聯了眾多社會因素，而對于本文來說，格外關注的因素是媒介。羅薩在多處論及媒介、通信、文化的加速意義，其中有兩個觀點頗具啟發性：第一，通信及媒介的加速是社會加速的表現之一，在科技加速上體現為通信工具效用提升，在生活節奏加速上體現為傳播行動在時間消耗上的緊湊、多線程、同時發生、重疊以及時間壓力的增加；第二，傳媒也是文化加速器的一個組成部分，它協助形成了加速的意識形態，使得對變遷本身的追求成為社會變遷的動力。從更深的層面講，媒介對于未來的多樣化展開起到了具化作用。然而羅薩的探索到此為止。僅是如此，并不能揭示媒介與加速的根本關聯，這種關聯只能從時間上(確切地說是時間性上)加以闡明。加速是一切社會現象的加速，“歷史、文化、社會、生活步調，乃至于時間本身，都在加速”(Rosa, 2013)。然而時間無疑處于核心位置。是否有可能，媒介不僅介入了時間的使用及其經驗，也在某種程度上改變了時間本質，或者當代人在時間性中的存在？羅薩并沒有真正觸及這一問題，因此，社會加速理論在媒介分析上是粗疏的，這在根本上源于其時間分析的粗疏，我們稍后還會述及。

在加速的同時，減速(或者說“停滯”)也在發生。羅薩指出了五類不同的停滯(inertia)(Rosa, 2013)。第一種是自然的或人類本身的速度限制，例如大多數自然資源再生產的時間，或者人類身心對信息的感知與處理過程。第二種是未加速的“孤島”，或因地理位置，或因社會與文化隔離，總有一些角落尚未被現代化與加速化的浪潮席卷。第三種是作為加速和動態化之“未預后果”的放緩。最典型的例子就是當代大都市里的堵車，為了加速移動而發展起來的現代交通，居然伴生著寸步難移的堵塞狀態。同類的現象還有經濟衰退。第四種與第三種相反，它是有意的減速形式。羅薩進一步分成兩個情況。一是以減速為加速蓄力，二是激進的減速運動，體現為原教旨主義者和反現代主義者等的意識形態運動。第五種，也是一個根本性的減速，就是加速社會本身內含的“停滯”。現代社會產生了系統封閉，歷史走向終結，或者用維希留的概念，出現了“極惰性”(polar inertia)(Virilio, 2000)。從這個意義上來說，加速社會自身就意味著結構性的停滯。

總體來說，羅薩的這套加速理論整合了關于現代性的種種思潮，對于后資本主義時期的“24/7”和時間稀缺的社會狀況(Crary, 2013)進行了闡釋，也激發了在當代中國關于“996”等工作狀況的反思，因此得到了廣泛接納。通常而言，社會整體加速與局部的減速形成刀刃的兩面，減速現象與其說逆轉了加速現象，不如說成為加速中的必然副作用或短暫蓄力。然而新冠疫情的社會表征卻無法就此得到圓滿闡釋。

二、 疫情與社會減速

疫情，及作為應對措施的隔離，的確打亂了社會加速。雖然難以說是科技加速在放緩，但科技帶來的流動性明顯大打折扣。根據國際民用航空組織(ICAO)的一項預測，2020年9月前，與“通常業務量”(也就是原來加速預期下的數量)相比，國際航空旅行者的總數可能減少12億人次，國際運力可能下跌多達三分之二(ICAO, 2020)。與之形成鮮明對比的是，通訊尤其是互聯網通訊的使用劇增。僅在中國，2020年初大部分網絡應用的用戶規模呈現較大幅度增長，包括在線教育、在線政務、網絡支付、網絡視頻、網絡購物、即時通信、網絡音樂、搜索引擎等應用的用戶規模較2018年底增幅均在10%以上(CNNIC, 2020)。社會個體在短期內的生活節奏也有明顯變化。在知乎上，有一系列問題是“疫情對你有什么影響”或者“疫情期間的生活變化”，收到了五花八門的答案；在新浪微博、抖音、豆瓣和其他社交媒體上，也有無數人講述了自己在疫情期間的生活狀況。總體而言，隔離限制了人的移動和面對面交往，也使得生活步調趨于放緩。

隔離的時間感受極為復雜。從宏觀上，富有規律乃至韻律的時間周期陷入困頓，在微觀上個人生活的時間安排也面臨調整，時間長河似乎有了暫停的可能，讓加速奔波中的人得到喘息之機。醫務人員和基層管理者無暇休息，普通人卻因此有了更充足的睡眠。當東京奧運會面臨是否延期的困境時，有人提出了異想天開的主意：取消2020年，在下一個年份重新開始計算。這不僅是象征性的“重新開啟”，它更提醒我們時間測量與“真實”時間之間的差距。因此，時間在宏觀與微觀、社會與個體、主觀與客觀、真實與感受、尺度與行動上存在不同維度，加速似乎攜裹一切，但停滯使我們重回豐富性。

這是社會減速嗎？它屬于羅薩所分析的五種停滯的哪一種？直接的分析會認為它屬于第三種，是社會加速的未預后果，就像堵車一樣。許煜(2020)把疫情稱作“一次器官學事件，病毒附著在先進的運輸網絡上，以高達900公里每小時的速度擴散”。正是因為交通運輸加速帶來流動性的劇增，才造成流行病擴散的巨大風險，不得不以“封城”等形式按下暫停鍵。然而，既然是主動選擇，那么是不是也可以看作第四種，即為了隨后加速而進行的減速，就像休整一樣？還是說，它其實是第五種，屬于加速本身內含的“結構和文化上的僵直”的具化表現？最可怕的是，如果把疫情看作“黑天鵝事件”，它在風險社會中反復出現，即本身呈現加速狀態，又該怎么辦？自2005年《國際衛生條例》制訂以來，世界衛生組織(WHO)先后六次宣布全球公共衛生緊急狀態，分別是2009年H1N1流感疫情、2014年脊髓灰質炎疫情、2014年埃博拉疫情(西非)、2015年至2016年寨卡病毒疫情、2018年至2019年埃博拉疫情(剛果)，以及于2020年1月31日宣布的2019新型冠狀病毒疫情。這是不是反而呈現出加速狀態？

羅薩認為，任何一種社會理論都在昭示它的對立面，就像涂爾干的社會差異昭示著去整合化，韋伯的理性化昭示著非理性的“鐵籠”，齊美爾的個人化昭示著大眾文化的興起，而馬克思所講的人對自然的掌控也昭示著自然災難的來臨一樣，社會加速也昭示了它的對立面，即減速與停滯。這一含混不清的解釋并沒有真正解決加速現象的根本矛盾，要想充分闡釋它，必須得回歸到速度的根基：時間。

奧古斯丁有句名言：“什么是時間？沒有人問我時，我知道。但如果有人問我，我想要解釋，那我一無所知。”(轉引自Rosa, 2013) 這句話提醒我們，時間的本質隱藏得如此之深，以至于我們只有兩種選擇：要么避而不談，在“常識”的基礎上將其束之高閣；要么只能用復雜、微妙、隱晦的語言把它的帷幕稍稍掀起，露出其一角。大多數揭示時間本質的努力都是白費力氣。羅薩實際上是在常識基礎上懸置了對于時間本質的探問，也因此將加速(及減速)放在含混的位置上。因此，我們需要往回溯源，對時間及速度的本質哲學做出討論，才能返回到新冠疫情隔離與媒介這兩個本文的特殊關注點。

羅薩將時間分成三層：日常生活時間、生命時間、歷史時間。日常生活時間指的是每天的工作、休閑、休憩和家庭活動的慣例與非慣例時間活動；生命時間則是一個人生命歷程中的階段性安排；而歷史時間，即布羅代爾的“大歷史”(longue durée)，指的是個人嵌入的時代。這種劃分來自安東尼·吉登斯(Giddens, 1987)，他早在20世紀80—90年代就做了類似的劃分，將社會生活中的時間稱為“持續期限”，分別在每天、生命歷程和機制三個層面展開，而羅薩的三個層次與之一一對應。我們會發現，吉登斯的時間層次劃分又是由海德格爾處得來的。

羅薩的研究焦點畢竟是速度，而非時間。他格外強調在時間中發生的行動或事件之節奏、持續期、順序、同步性等等，這是通過引入維希留的“速度學”來解決的。維希留(Virilio, 1997)認為，現代世界在發生空氣污染、水污染的時候，還存在另一個根本性的污染，就是“速度”對“距離”的抹除。他由此提出“速度維”(dromospheric②)，作為對當世探尋的入手點。他說：“景象的光學密度在快速蒸發，造成了關于兩種視野的困惑。一種視野是‘表面的視野’，它是所有行動的背景幕布；另一種視野是‘深層的視野’，即我們的集體想象。而最后一種視野浮出水面，它是‘透明的視野’，是人類在自然中占據位置經過光學(光電子的和聲學的)放大之后的產物。”(Virilio, 1997) 如果我們記得，海德格爾說“任何一種存在之理解都必須以時間為其視野”，那么我們就知道，維希留討論的恰是時間。因為交通和通訊的速度大大加快，任何存在都被壓縮到一個點，“在交通革命里有一個隱藏的維度，它影響著持續期，影響著社會的現實時間”(Virilio, 1997)。距離和速度將人從“當下即是”的“即時即地性”中連根拔起，從固定在“地方”(place)上的存在變為“位移”(displacement)，成為界面之中的軌跡(卓承芳、胡大平, 2019)。通過將物理學的概念化為本體論/生存論上的隱喻，維希留重新規定了現代人的存在境域。

歸根結底，還是時間與存在的問題。如果我們要從時間本質上來解決加速與減速的理論盲點，羅薩以及吉登斯的時間框架不免因顧慮社會現象分析的可行性顯得粗疏，而維希留的時間因為過于玄虛而不可能作為分析依據，因此，我們應當回到海德格爾，并在他的現象學道路上找尋媒介與時間的關聯。

三、 數字海德格爾： 媒介存在與媒介時間性

海德格爾首先區別了源始(primordial)時間和流俗(vulgar)時間，前者是存在論生存論上的時間，而后者是人們在被遮蔽狀態下形成的時間概念。因此，時間性(temporality)是存在論上的時間，是此在的時間。“源始地從現象上看，時間性是在此在的本真整體存在那里、在先行著的決心那里被經驗到的”(2014, pp.346-347)。“逝者如斯夫”，那種客觀的、純粹的、自然的時間，即那種勻速流淌的、無法撼動的、單向無終的、構成世界一維的時間，則是被遮蔽后形成的流俗時間觀。它看上去天經地義，卻是基于上帝創造而末世終結的線性時間，一直被農業社會的循環時間、相對論和量子力學的非均勻時間，以及現象學的存在論時間所挑戰。海德格爾的原始時間，或者說時間性，通過強調將來、曾在和當前化的時間綻出形式對時間本質做出了現象學的闡釋。

時間的本質極為復雜。海德格爾進一步將時間性分成日常性(everydayness)、歷史性(historicity)和時間內狀態(within-timeness)三個維度，以此展現原始的與流俗的、客觀的與主觀的、公共的與個體的等眾多豐富面向。這一豐富性就扎根于人的生存之中，然而現代性敉平(levelling down)這一切，更將之進行遮蔽(covering over)。我們失去了明敞狀態，只能模糊地讓自己消散在非我的時間狀態之中。這種狀態，以社會加速為直接的體驗。它既非流俗時間誤認的物理變化，也非存在論經驗上的整體統一變化，而是遮掩在近似性感受下的時間散亂。因此韓炳哲(2017)對羅薩的批評是正確的，時間不是在“加速”，而是在變得“無序化”。

這種近似性感受是如何達成的？它究竟以何種方式在全球的范圍內造就普遍的存在境況？從政治經濟學的視角來說，加速是晚期資本主義在剝削勞動上的深化，它試圖通過從經驗上延長勞動時間來實現更大增殖，在后福特主義的“靈活雇傭制”或互聯網新經濟的“996”“居家辦公”等方式下花樣翻新。此論暫且不表。從存在論上來說，加速是社會生存狀況的重組，此在脫離了其此時此地性，轉變成一種遠程存在。它逾越了三個閾限，一是客觀性到主觀性的閾限，二是個體到公共、此在演歷到歷史性的閾限，三是非本真狀態到本真狀態的閾限。時間體驗奠基于海德格爾所說的“操心”以及操勞。操勞，是對上手事物的操勞；由此就建立了世界的“因緣”。工具，或者說，“物”，就此占據了關鍵性位置。雖然在海德格爾筆下，作為人的“此在”仍然處于舞臺中央，不過物已經被置于聚光燈下。格雷厄姆·哈曼(Harman, 2002)因此提出“工具存在”(tool-being)并逐漸發展出“物向存在論”(object-oriented ontology)。現代性催生了無數的科技工具，這是操勞的新對象，是因緣的新連接點，是周圍世界的新構成部分，也是時間性變遷的新動力。

一種工具物在其中尤為顯眼，那就是媒介物。這里的媒介物，指的是用于信息傳播的技術系統及其終端工具，它是信息性與物質性的統一。它有能力跨越閾限，滲透到整體性的生存境況中。沿著哈曼的道路，是不是一種“媒介存在”(media-being)呼之欲出？當代數字媒介不僅融合了各種媒介渠道與媒介形態，而且從根本上把“計數”和“算法”納入基本規則體系，由此，也就與時間產生了更復雜而深入的關聯。按照亞里士多德的說法，“時間乃是就先后而言的運動的數目”，那么人在時間中的生存本身就依賴于對時間的計數。“計算走在用具前頭并從而才使鐘表之類的使用成為可能”(海德格爾, 2014, p.457)，計數曾經依賴農鐘和日晷的陰影計數，又走向鐘表的機械計數，現在，它的計數系統與信息媒介融合在一起了。恩斯特說：“這種媒介不僅僅存在于時間之中，而是成為時間的代理者。”(Ernst, 2016, p.vii)一個典型的表現是，越來越多的當代人依賴手機來守時(卞冬磊、張稀穎, 2006)。手機是聯網的人際通信工具，又是人們據此形成外部世界景象的新聞和娛樂的窗口。另一方面，全球的守時和授時系統日漸脫離天文與自然環境，在原子的電磁振蕩測量基礎上形成數字化時間，并通過國際時間比對形成公共的世界時間。衛星系統和互聯網既是信息通訊的基礎設施，又是時間守時和授時的基礎設施。“數字/算法化”和“網絡化”，成為媒介傳播與時間測量共同的發展趨勢。

卞冬磊等(卞冬磊、張稀穎, 2006; 卞冬磊, 2010)指出，人類時間觀念經歷了自然時間和時鐘時間之后，進入媒介時間的階段，自然時間是循環的，時鐘時間是線性的，而媒介時間是點狀的“分子云”狀態，三者分別對應著農業社會、工業社會和信息社會。“媒介時間”及其與自然時間、時鐘時間的區分嶄露了關鍵內容，但仍然是一種模糊的表述，其模糊程度與“社會加速”相近似。更確切地說，人類對于時間的認知、感受、體驗、測量、使用都被媒介化了，換言之，在計數活動上發展起來的操勞活動被媒介化了，這構成了新的“時間性”。海德格爾總結了所操勞時間的四個特性：“它是可定期的、伸張分段的、公共的，并且它作為具有這種結構的時間是屬于世界本身的。”(海德格爾, 2014, p.468)“可定期性”(datability)指的是確定“現在”“當時”“而后”等關聯結構，實際上就是計數，“伸張分段”指的是時間的綿延，這兩者在數字媒介環境中逐步數字/算法化；“公共性”來自此在與他人的共存，“屬于世界的”則意味著它是“存在之所”的一部分，在今天則體現為時間操勞的網絡化。因此，我們可以將海德格爾的時間操勞推進到數字時代，它以媒介與時間工具的融合為特征，我強調的并非是作為時間觀念的“媒介時間”，而是作為新的存在境況的“媒介時間性”(media temporality)。簡單地說，媒介時間性是一種生存境況，它既不是外在于人的自然存在或物理存在，也不僅僅是人對于時間的主觀認識，而是現代文明中借助工具而跨越了主客觀閾限的時間處境。能夠跨越主客觀閾限的，唯有信息之物——媒介。媒介與時間工具融合后，數字/算法化和網絡化也就成為當代媒介時間性的兩個關鍵。在這種生存境況中，人們在數字技術的調適下經驗著時間。

它與社會加速又有什么關系？基特勒的“時間軸線操控”(time axis manipulation)可以作出解釋。基特勒指出，從字母符號到模擬媒介，再到計算機和數據處理系統，媒介越來越有能力操控時間軸線(Kittler & Winthrop-Young, 2017)。電影可以使廢墟還原為一道墻，使香腸還原成待屠宰的豬，而留聲機可以倒序播放音樂。但與計算機比起來，聲光媒介對時間軸的操縱可謂望塵莫及。圖靈的思想使通過空間變換來影響時間成為可能，傅里葉變換則提供了數學上的武器。實際上，在基特勒于1990年寫作《真實時間分析，時間軸線操控》這篇文章時，更多討論的是原理，而計算機和數字媒介系統還遠未展示出其操控時間的所有威力。如今這種時間操控的成果比比皆是。例如，章戈浩(2016)指出，BBS的主題式排列與主題/回復的嵌套結構就打破了時間的自然序列，使非即時的交流成為可能。我們會發現，協同編輯軟件提供了多手聯彈式的共同創作機會，而視頻網站的彈幕交流也敉平了時間線上的同步性/異步性差異。

在此文中，基特勒開篇引用了微軟用戶手冊中的一段話，大意是，本手冊不會解釋信息處理功能的數學原理，我們默認用戶用不到它。計算機等數字媒介所涉及的原理之復雜，早已超出一般用戶的知識水平，也就形成了基特勒所說的“技術黑箱”。時間的綿延，比最小的時間單位還要小，遠超人所能感知。克萊默爾的闡釋是，技術媒介接管了人類感知，從此，媒介與人類的理智與情感再不相干(Kr?mer, 2006)。媒介時間性的處境，意味著在時間尺度上，人不再重要，或者說人對自然的感受已不再重要，這就在時間尺度上將人與自然剝離了。如果說，鐘表還是通過指針來模擬自然界的日影，那么，數字媒介物可以直接向人們告知一個有關時間的數字。人們似乎不再需要看表的技能。表面上更簡單，卻隱含著復雜的技術過程。與其說“媒介塑造和形成人們的自然時間”(孫信茹, 2015)，不如說人們誤認為當前的時間性是“自然而然的”。人還是萬物的尺度嗎？溫斯洛普-揚從基特勒引申開來，說“人不再是媒介的尺度，或主宰。按巴甫洛夫式的必然反應，這會引發指責基特勒是一個技術決定論的反人類主義者。但更準確的說法是，他持有一種消極的人類中心主義：人仍然是所有技術媒介的尺度，只不過，后者是由前者的無能來衡量的”(譯者導言，Kittler & Winthrop-Young, 2017)。

這種媒介時間性是一種存在處境，而社會加速是它的表面領會。媒介時間性將人的時間感受從自然剝離開來，將人與時間測量計算背后的一整套技術系統隔離開來。從這個角度講，現代人生活在非人、非自然、非真實的時間之中，不能控制它的技術、算法和媒介。時間對人來說，就是不良時間、無序的時間了。

四、 減速與沉思

無序的時間，也意味著科技滲透后的拓撲時間(Hui, 2016 ,p.180)。既然媒介可以操控時間軸線，也就為撼動“時間之矢”提供了一絲可能。在普通人的心智中，線性時間難以顛覆，但也正是在普通人的心智活動中，拓撲時間隨時被踐行著，它包括被記憶帶回到過往，在沉迷于游戲時“忘記了時間”，或者通過想象在網文里穿越與重生。死僅有一個坐標，活著卻有無數維度。③

對于唯物主義的媒介研究來說，應當一方面采取更謙遜的態度來對待時間性狀況，另一方面探索在時間性上對媒介進行革命性使用。從隔離中恢復，不應當不假思索地重回加速的時間軌道。將媒介時間性與自然進行有機聯結，建構多樣性的社會步調，通過互聯網重歸時間的公共性，也許我們能夠重新“擁有”時間，或能更謙遜地面對時間及歷史。這也許是大災難能留給我們的精神遺產之一。

本文的最后一節，將從海德格爾的日常性、歷史性和時間內狀態三個層面展開，以三個專題式的思考，探索在面對時間時如何創造性地使用媒介。

(一) 日常生活中的媒介時間參照系

日常，是人們“首先與通常處身于其中的”存在方式，是一種“平均的無差別狀態”(海德格爾, 2014 ,p.378)。既然是“日常”，也就具有了時間上的規定性。對海德格爾來說，重要的不是從日常出發來討論時間性，而是從時間性上闡釋日常此在，這就要從一般展開狀態著手，包括領會、現身情態、沉淪、話語等。反過來，要從日常上討論時間性，就要追索這些狀態所依憑的時間軌道。

日常生活是人類學研究的特長領地。賴立里、張慧(2017)將“日常生活”拆解成“日”“常”“生”“活”，分別討論其時間性、空間性(以及物)、身體和習性。她們借用列斐伏爾的論述，指出“關注人們的身體時間或自然節律對外在時間(如現代鐘表時間)的調適或不適，可以成為觀察日常生活的一個有效的切入點”。列斐伏爾強調鐘表對日常生活的統轄，而派迪·斯堪奈爾(Scannell, 1986)則細致分析了廣播以隱沒的方式對人群的日常生活的維系，日復一日，年復一年。斯堪奈爾采用的同樣是吉登斯(從海德格爾處發展而來)的三種時間維度，并補充了廣播時間作為第四種維度。在羅杰·西爾弗斯通、大衛·莫利等人的媒介家馴化④(domestication of media)研究中提供了更多證據，表明廣播電視等大眾媒介如何成為日常的時間標桿(卞冬磊、張稀穎, 2006)。數字媒介的興起帶來新的時間參考體系，電腦和手機的數字/算法化與互聯網的網絡化雙翼齊發，將人的日常存在納入難以控制的時間軌道，既使得媒介守時更加準確與標準，又促成了碎片化的使用體驗。從這個角度講，加速是其表象，而以死亡為名的“截止期限”(deadline)成為社會焦慮感的直接導火線。

在當代，新聞業和媒介業形成了一種社會機制。這一機制通過滲透到日常生活中，把意識形態的屬性納入自然和文化的底色。時間參照系的設立，是最根本也是最不易察覺的意識形態操控。這種操控也非鐵板一塊。凱文·博思(Birth, 2012， pp.114-115)就提醒我們，雖然時鐘與日歷等媒介物成為時間基準，電視劇的片頭音樂喚醒日常行動，但還有更多辨時與守時的體驗：鳥鳴宣告季節來臨，窗外兒童的踢球活動意味著黃昏。

疫情隔離的時間是重度媒介化的時間。同時，互聯網等媒介也促使人們重新體會自然時間的珍貴。借助互聯網上的圖片，人們抬頭望天，看草長鶯飛、季節更迭，并在解除隔離的時候尋找自然跡象。我們可以如何活用現存的種種時間參照物，讓社會節奏更宜于生存？

(二) 立此存照： 網絡日記與集體記憶

海德格爾把歷史性稱為一種存在的“途程”，此在于其間伸展開來，它在世內照面的東西則成為“世界歷史事物”。他借用博物館里的古董、代代相傳的戒指等一系列事物說明，歷史不僅是“過去之事”，更是存在上的時間性建構。本真的存在植根于將來，承傳著，重演著。

承傳與重演需要借助上手事物，或者特定地說，需要借助媒介。日記就是一種典型的承傳與重演之媒介物。在大隔離期間，日記成為一種普遍的寫作方式。輿論聚焦的是方方日記等知名作品引發的是非爭議，卻將日記本身帶來的時間性拋在腦后。寫作“日記”，是人們在生命線性流逝的焦慮下進行應對的一種手段，它容納了反思性，成為記憶的物質依托，把此在本身的歷史性公開出來，并籌劃著將來的種種可能。日記因此成為歷史性的紀念碑。重要的是，每一個此在的日記，都是“世界歷史”這幅輝煌錦繡上的一道絲線。互聯網時代提供了更多寫作日記的物質性渠道，并使之互相照面。包宏偉(Bao, 2020)對郭晶的《武漢封城日記》進行了分析，指出日記撰寫看上去是個人化和私人性的，卻也成為政治和社會行動的一種形式。在微博、博客、微信朋友圈里寫下文字及發布圖片，通過Vlog來截取日常生活片段進行分享，這就把個人的時間記錄與公共時間聯系在一起。以媒介來構建世界歷史性的方式還有很多，包括協同整合信息、自發悼念、建構疫情時間線等。

在物理隔離的時候，媒介使人們享有公共的時間。一種主動的集體記憶建構，因此褪去了媒介時間性的社會控制的色彩，在承傳與重演中重新顯現出來。

(三) 媒介考古學： 走近組建時間性的技術黑箱

時間最令人困惑之處，是在于它究竟處于客觀性還是主觀性的位置上。它是一種存在嗎？海德格爾用“時間內狀態”(within-timeness)來描畫，把存在論的時間性與流俗的時間分隔開并聯系起來，從計算時間開始，經過定期、伸張分段等時間操勞，走向公共的、世界性的時間。這樣，客觀的、物理性的時間，就與心靈和精神上的廣延掛鉤了。本文所強調的“媒介時間性”，正是這種時間內狀態在當代的媒介化趨勢中演變而來的新的生存境況，它組建了海德格爾已經領會到卻并未充分闡釋的媒介生存。媒介究竟如何滲透進時間內狀態？如何走近它的技術黑箱？媒介考古學提供了一條思想的通路。

在福柯的知識考古學基礎上，經過基特勒對話語網絡和媒介物的技術史拆解(Kittler, 1990, 1999)，媒介考古學打開了理解媒介的新途徑(Huhtamo & Parikka, 2011)。章戈浩、張磊(2019)指出，媒介考古學帶來從方法論到分析技術的新思路，改變了對“時間”的思考。這條道路上的研究者拋棄線性的媒介發展史觀，對電影(Elsaesser, 2005)、中文打字機(Mullaney, 2017)、網絡病毒(Parikka, 2016)、昆蟲媒介(Parikka, 2010)等進行媒介技術史的探尋，著力尋找舊的、壞的、死的、短命的、變成“僵尸”的(Hertz & Parikka, 2012)，或者說那些被遺忘的、被遮蔽的媒介發明，從而在“深度時間”的碎片中尋找媒介史的多樣性(Zielinski, 2006)。它同樣引發了中國學者的興趣(施暢, 2019)，開啟了包括格斗游戲(章戈浩, 2018)、幻燈片與電影(唐宏峰, 2016)、動物影像(王洪喆, 2018)等一系列回顧。它對于媒介時間性研究來說有兩個意義。首先，通過回顧物質性技術的演變，我們可以突破技術黑箱，理解媒介對于時間軸線的操控，以及它對人類生存境況的媒介化再造。其次，尋找一種斷裂的歷史和多種可能性的未來，有助于突破“新的就是先進的”等科技迷思，它本身就是時間性的重新體認。更重要的是，它還可以從研究走向踐行。早已有藝術家在使用媒介考古學的思路重構象征性的媒介圖景。而我們試想一下，原來我們曾手工制作收音機，或者DIY自己的電腦，現在我們是否可以通過編程為自己打造日程表，或者用手邊物打造計算時間的新方式？它的目的不是庸俗的時間管理，而是替代性的時間內體驗。

韓炳哲曾經談到過中國古代的一種時間測量工具——香篆。它通過燃香來測量時間，或者消磨時間。“作為時間測量媒介的熏香與水或者沙子相比，在很多方面都不相同。散發芳香的時間既不是在飛逝也不是在流逝。并且沒有什么將自身掏空。更多的是熏香的香氣填充著空間。的確，它使時間空間化，由此給予時間一種持續的外表。”(韓炳哲, 2017， p.121) 智能時代來臨，是時候探索讓我們的數字世界充滿香氣及其他感官體驗的方式了。

以上三個專題式的思考，草描了對媒介加以創造性使用以帶來良性社會減速的辦法。這是在海德格爾的路徑上行進的。他在面對技術和科學時，采取了追問和沉思的態度。減速方能駐足，方能沉思，“沉思意味著比對某物的單純意識更多的東西”，這也就呼應了羅薩所說的，社會共鳴祛除新異化。因此，沉思和減速構成相輔相成的關系。

五、 余論

疫情及隔離，帶來社會減速，也提供了反思社會加速的機會。羅薩的社會加速理論提供了一個系統的闡釋，然而，在疫情與隔離時期，還有種種現象無法與羅薩的加速理論匹配。時間基本理論上的粗疏、對媒介技術的忽視以及意識形態上的保守是應當反思的三個方面。

本文主要從海德格爾和基特勒等人的思想出發，對前兩個盲點做了思考，并以“媒介時間性”做出了闡釋，由此走向社會減速的媒介現象學探索。不過，第三個盲點應當到馬克思主義理論中尋找線索，也就是說，社會減速還欠缺一個政治經濟學的支柱。

新冠疫情期間，資本主義忍痛放棄了對勞動時間的高強度控制。可以預測的是，靈活雇傭制和靈活勞動時間在今后一段時間將獲得擴張。雖然羅薩的加速理論批判了新自由主義將時間作為經濟引擎，但他的批判淹沒在了加速的泛化合理性之中。如果回歸馬克思的理論源頭以及德勒茲、加塔利、利奧塔等左翼思想家，走向更激進的“加速主義”(Mackay & Avanessian, 2014; Williams & Srnicek, 2014)，我們或許能獲得更具革命性的力量。

人們渴望“與時俱進”，卻總不免有“時不我待”之嘆。在媒介時間性概念的基礎上，我們更應該思考的是，時間的權力歸屬究竟在哪里。基特勒模仿海德格爾提問：“計算機，而非人，如何稱呼‘測量’？”他直引海德格爾來回答：“發出命令。”下一個問題就是：“誰發出了命令呢？”(Kittler & Winthrop-Young, 2017) 這需要一個哲學上的回答，一個建立在政治經濟分析上的哲學的回答。

教育部人文社科重點研究基地重大項目“中國傳媒體制機制創新研究”(18JJD860002)。

注釋

① 關于速度的理論綜述，參見鄭作彧(2014)“社會速度研究：當代主要理論軸線”。

② 這個概念來自希臘文dromos，即競賽、賽跑。因此有人將dromology譯為“競速學”。

③ 關于死亡與媒介生存論，參見本期章戈浩的文章《傳播與媒介研究的死亡盲點：一個生存媒介研究的視角》。

④ “家馴化”(domestication)擁有兩重含義。一是家居化，即將媒介工具的外來客體容納進家庭已經成型的時間、空間和關系之中；二是馴化，即隱含著一個觀念：媒介工具是具有能動性，甚至是擁有類人生命的。