西班牙傳教士文獻所見明代潮汕婦女服飾*

黃 媛

引 言

明天啟五年(1625)，西班牙耶穌會士阿德里亞諾·德·拉斯·科爾特斯(Adriano de las Cortes)(1578-1629)(以下簡稱科爾特斯)從馬尼拉前往澳門調停爭端，途中遭遇海難，于潮汕地區沉船。他被中國當局逮捕、羈押，先后輾轉潮汕、廣州、肇慶等多個地區，后成功獲釋。返回馬尼拉之后，他記錄了此次為期一年零四個月的行程見聞及在潮州府沉船的經歷，留下手稿《中國紀行》。天主教傳入潮汕始于清順治年間。清順治七年(1650)，西班牙“多明俄會”傳教士杜士比、丁熱力、歐巴澤等于汕頭市澄海鹽灶傳教,后中斷。(1)參看張秀清主編、澄海縣地方志編纂委員會編《澄海縣志》，廣州：廣東人民出版社1992年，第648頁。清道光二十八年(1848)，德國巴色會國外布道會牧師黎力基到潮安、南澳等地布道，未被當地官府所允許，于翌年2月到澄海鹽灶布道，并設立教堂，這是基督教傳入潮汕的肇始。(2)王琳乾、鄧特主編；廣東省汕頭市地方志編纂委員會編 ：《汕頭市志》，北京：新華出版社1999年，第624頁。轉引自杜式敏《20年代的基督教會女校》，汕頭：汕頭大學2005年。若科爾特斯沉船事件真實存在，那么傳教士進入潮汕的時間就可往前推，對于明代潮州府地志、民俗、海防等各方面的研究都有所助益。“自明清之際耶穌會士來華，對中國民俗的搜集和記錄已由傳教士先行一步，但直至十九世紀晚期才出現有意識的民俗學探索，即現代科學思想指導下的民俗研究。”(3)張志娟 ：《西方現代中國民俗研究史論綱(1872-1949)》，《民俗研究》2017年第2期。由此可見，早期傳教士文獻對于中國民俗的收集與記錄有其珍貴性與獨特性。

《中國紀行》(ViajedelaChina)(以下簡稱《紀行》)手稿目前存于大英博物館西班牙文手寫本收藏室(4)說法見于[西]蒙科《耶穌會士阿德里亞諾·德·拉斯·科爾特斯與中國文化》，陳用儀譯，《文化雜志》1997年第32期。筆者聯系大英博物館，得知這份手稿可能現存大英圖書館,真實情況待核。。另有西語、法語2個全譯本(5)1991年，馬德里孔普盧塞大學敎授貝亞特麗斯·蒙科(Beatriz Moncó)將其出版，章節有對應插畫，附有前言和參考書目。2001年，法國高等實驗學院研究員茱莉亞特·蒙貝(Juliette Monbeig)與帕斯卡爾·杰拉德(Pascale Girard)將其譯為法文出版。與西語原版相比，法語版按手稿原序，將插畫全部歸于第二部分，插圖體量較大，但出版質量低于前者，出現重頁與個別圖片缺失的情況。也可能是筆者購買的個別圖書如此，存疑。，中文摘譯1篇(6)范維信譯的《中國旅行記》前附基本情況介紹，摘譯第二十五章。參見澳門《文化雜志》編《十六和十七世紀伊比利亞文學視野里的中國景觀》，鄭州：大象出版社2003年，第203-216頁。，論文6篇，研究分為三大方面：一是主要內容的梳理介紹(7)主要有耿昇的《明末西班牙傳教士筆下的廣東口岸》(耿昇將該文章拆分為上下兩篇。通過對比，筆者發現上下兩篇和杰拉德所作的序重合度較高)、陳用儀譯的《耶穌會士阿德里亞諾·德·拉斯·科爾特斯與中國文化》(概述科爾特斯沉船途徑地點的當地文化，附有前言中的部分術語和第二十六章譯文)和范維信譯的《中國旅行記》。；二是同期個案的對比分析(8)《耶穌會士龐迪我和科爾特斯的中國行紀》對比科爾特斯與龐迪我，分析兩人的“中國之行”和中國觀，指出他們的個人書寫構建了“異質化的中國主題”。參見[西]貝亞特麗斯·蒙科《耶穌會士龐迪我和科爾特斯的中國行紀》，孟慶波譯，《世界民族》2015年第4期。；三是特定命題的例證列舉(9)《臺灣民間傳統喪禮斬衰首服摭拾》中引用《紀行》第397頁與第405頁的喪服圖作為材料，補充說明兩岸斬衰首服盔冠“充耳”“蔽目”之制一脈相傳。參見韓碧琴《臺灣民間傳統喪禮斬衰首服摭拾》，《興大中文學報》2017年第41期。《清代潮汕的茶研究》以科爾特斯喝茶情景說明“潮汕人在明天啟年時飲茶不是以工夫茶的方式進行。”參見賴澤冰“清代潮汕的茶研究”，汕頭史志網，http://www.gd-info.gov.cn/shtml/st/lanmu07/lanmu702/2017/09/07/223340.shtml，訪問日期：2019年4月4日。。基本上多以譯作為主，穿插評介；多參看蒙科所著西語版本，蒙貝所譯的法語版較少提及；服飾民俗研究涉及此書的，筆者目前查找到的可能只有《臺灣民間傳統喪禮斬衰首服摭拾》一篇。同時也沒發現其他利用傳教士文獻對明代潮汕婦女服飾進行研究的論著。可見《紀行》彌足珍貴。那么它是否真實可信？它對于明代特定潮汕婦女服飾民俗記錄價值如何？

一、 科爾特斯與《中國紀行》可信度分析

在法語版《紀行》(LevoyageenChine)中，杰拉德以羅馬耶穌會檔案館中三年一次更新的檔案、奇里諾(Chirino)神父的信件以及菲律賓耶穌會教省名錄，對科爾特斯(1578-1629)的生平進行真實性鑒定：科爾特斯神父為西班牙人，1578年出生在阿拉貢省的陶斯特村。1596年5月，他被耶穌會接納。7年后，他在巴塞羅那大學完成了藝術科和一年的神學課程，并于1604年出發前往菲律賓，1606年完成晉鐸，在馬尼拉學院任圣職。后續在米沙鄢海島(Visayans)做傳教工作，并擔任菲律賓薩瑪島(Sanar)蒂納甘(Tinagon)傳教區的長上。

耿昇曾在《明末西班牙傳教士筆下的廣東口岸(上)》(10)耿昇 ：《明末西班牙傳教士筆下的廣東口岸(上)》，《華僑大學學報》(哲學社會科學版)2011年第4期。提及，法國前入華耶穌會士榮振華(Joseph-Deherg S.J.，1908-1990年，1936-1951年在華)出版的《1552-1800年入華耶穌會士列傳》有關于神父更為詳盡的生平信息，并將其列為第45號傳主。筆者查閱此書，卻發現第45號傳主為“多瑪斯·阿拉尼亞司鐸，葡萄牙人”(11)[法]榮振華等著 ：《16-20世紀入華天主教傳教士列傳》，桂林：廣西師范大學出版社2010年，第58頁。但是書中的《入華耶穌會士國籍統計表》中有“阿德里亞諾·德·拉斯科爾特司鐸 1627”(12)[法]榮振華等著 ：《16-20世紀入華天主教傳教士列傳》，第474頁。此處標注的入華時間存疑。也可以作為其真實性的佐證。

由此，一個“身兼多職”的傳教士自身已有的品質可見一斑，一定程度上也是民俗內容質量的保證之一。輾轉潮汕多地的神奇經歷為他拓展了民俗觀察的場域，上到達官貴族、下至販夫走卒的社會接觸為他拓寬了聯系網絡，兩者加持提高了記錄內容的全面性與有效性。而商人、傳教士與政府調停員多層身份的疊加又使得他具有多重的知識和敏銳度，較為立體地分析民俗事物。“囚徒”的角色可能會讓他的描述帶有“抱怨”甚至“悲劇”色彩，而這也是他擺脫之前傳教士“神秘東方”崇拜，而具有個人真實而耿直的書寫特色所在。這也是《行記》具有較高的可信度的原因。

《紀行》主體內容分為兩部分，第一部分共有三十二個章節，以文字介紹他的旅程、遭遇的海難、他在中國潮州府與其他人一同被囚一事以及在路上的其他見聞。第二部分匯總羅列第一部分的插圖，點明對應章節并為其添加新的注釋。還有一章談到基督教在大中華傳播情況。但據他所說，這一章節是上級要求強加上去的，因為科爾特斯承認自己去到的地方“沒有找到她”(16)d'Adriano de las Cortes (1625); introduction & notes de Pascale Girard;traduction de Pascale Girard & Juliette Monbeig.Le voyage en Chine [M].Paris:Chandeigne,2001,p.28.，同時強調自己有進行真實書寫的權力。

而書中的水墨畫插圖是科爾特斯在馬尼拉找的中國畫家繪制的，一方面提高了《紀行》的直觀性，另一方面也保證了《紀行》的民俗事物與場景的還原度，作為潮汕婦女服飾研究的新材料的可信度較高。筆者結合實地考察結果，也證實科爾特斯先后到達潮汕地區(見彩圖二和彩圖三)有：靖海所(現揭陽市惠來縣靖海鎮)、澄海縣(現汕頭市澄海縣)、潮州府(現潮州市區)、蓬州所(現汕頭市金平區鮀江街道)以及其他譯者提出待考的坪溪村、漢塘村和南澳村。《紀行》涉及到潮汕民居建筑、飲食文化、服飾禮儀等，是當地為數不多的“補史”外文文獻，對潮汕當地“文公帕”“潮屐”與“翹鞋”等婦女服飾記載得更是完整，圖文并茂。

二、《紀行》中的“文公帕”“潮屐”與“翹鞋”

“的確，我們不是在他們去馬尼拉的Chincheo(17)Chincheo為漳州，譯名參考耿昇《明末西班牙傳教士筆下的廣東口岸(下)》，《華僑大學學報》(哲學社會科學版)2012年第1期。省和王國沉沒的，而是在一個村莊里，居住著非常無知和野蠻的中國人的地區。”科爾特斯對于潮汕地區評價并不高，但非常客觀地花了一個章節的內容，長達85張(書中選入插圖共122張)圖片記錄下明天啟年間潮汕地區官員、百姓日常和特殊儀禮的服飾。而女性服飾單品中出現了所謂的“文公帕”“潮屐”和“翹鞋”。

被押解到靖海所的科爾特斯被當地女性圍觀。他在書中提到她們戴著絲綢做的頭巾(見彩圖四)，出門時用它遮蓋頭發。這可能是當地所謂的“文公帕”。其與《三才圖會》所記的婦女蔽面工具——“面衣”(見彩圖五)有異曲同工之妙。而之所以用《三才圖會》作為印證，一方面是因為《三才圖會》作為一部由藏書家、文獻學家王圻及其子王思義撰寫的明代百科全書式圖錄類書，成書于明萬歷三十五年(1607)，出版于明萬歷三十七年(1609)，書中所記錄的事物所處的時間段與《中國紀行》接近；另一方面，編者慎選務真，《三才圖會》卷帙巨大，門類齊全，成圖線條清晰，服飾圖文記錄覆蓋面廣，參考價值較高。(18)陳步墀 ：《京外近事：潮州倡不纏足紀》，《知新報》1898年第62期。

書中展示了兩雙木屐和兩雙繡花鞋(見彩圖六至九)，后續將詳細分析。筆者統計了《紀行》涉及的服飾，發現在85張服飾插圖、56件服飾單品中，女性服飾插圖有29張，服飾單品有29件。男性服飾與全國其他地區大同小異，其具體原因可能是男性的社會化程度較高，該地區與外界交流的角色多由男性擔當，服飾被官方及其他地區同化程度較大。相比較而言，潮汕地區女性的頭巾(文公帕)、潮屐、翹鞋等服飾地方特色較濃，地方指向性較高，研究價值較高。

三、《紀行》中潮汕婦女服飾記錄的史料價值

(一) “文公帕”的明代歷史鏈環

饒宗頤先生總纂《潮州志》有載：“婦女出行，則以絲巾或皂布丈余，蓋頭蒙面，雙垂至膝，時而兩手翕張其布以視人，狀甚可怖。時人稱韓公帕，蓋昌黎遺制。”(19)饒宗頤總纂 ：《潮州志》，卷十五叢談志·物部二，潮州：潮州市地方志辦公室2004年。

“文公帕(韓公帕)(20)文公帕有韓愈(韓文公)創制與朱熹(朱文公)創制兩個說法，故又稱韓公帕。”在其他歷史時期是否有相關記載？《紀行》第四章提及的頭巾是否就是文公帕？

明《永樂大典》引了《三陽圖志》殘文，載道：“其弊俗未淳，與中州稍異者，婦女敞衣青蓋，多游街陌。子父多或另居，男女多混宴集，婚姻或不待媒妁。是教化未洽，為政者可不思所以救之哉？”(21)(明)解縉等:《永樂大典》卷五三四三《潮州府一》，第12頁之“風俗形勝”，引《三陽志》，下接引《三陽圖志》作補注，中華書局殘本，1960年。轉引自吳榕青《閩南粵東婦女服飾“文公兜(帕)”考辨》，《閩都文化研究》2004年第2期。吳榕青老師在《閩南粵東婦女服飾“文公兜(帕)”考辨》中認為“敞衣”即是敞開著的上衣或上衣短小而露出肌膚；至于“青蓋”，就是藍色或藍黑色的蓋頭。”青蓋應該就是“文公帕”的雛形。

《三陽志》亦載：

州之舊俗，婦女往來城市者，皆好高髻，與中州異，或以為椎結之遺風。嘉定間，曾侯噩下令諭之，舊俗為之一變，今無復有蠻妝者矣。故曾侯元夕嘗有詩云；“居民不誶燈前語，游女新成月下妝”。(22)陳香白輯校 ：《潮州三陽圖志輯稿》，廣州：中山大學出版社1989年，第19頁。陳香白先生的輯稿將宋、元時期的《三陽志》合二為一，為研究宋元時期潮汕史地文化的可靠材料。

這里提到的宋朝嘉定十四至十五年(1221-1222)的潮州知州曾侯噩對于當地元宵節男女燈前“誶語”以及婦女“椎結高髻”遺風進行移風易俗。但改革成效即所謂的“游女新成月下妝”并沒有具體提及。

從上述兩則材料可以獲得以下信息：椎結高髻和敞衣青蓋都在潮汕當地存在，并且在宋元時期被認為是“弊俗”。另外，婦女在當時的自由度較高，可“往來城市”，也可“多游街陌”甚至膽大到同居或私定終身。這大大突破了對潮汕女性的傳統認知。

元代廣東僉事周伯琦至正六年(1346)冬天東巡至潮州路府下轄的縣——潮陽，寫下《行部潮陽》，這首詩中“遺老衣冠猶近古”一句體現了他對潮州民風淳樸的贊揚。從中看出，當地百姓衣著可能相比較于前朝而言，并沒有多大的變化。宋元時期所謂的文公帕可能也就這樣流傳下來。

“文公帕”之名在清代的文獻材料被正式提及。清光緒二十六年，丘逢甲的《東山重修景賢樓大忠祠，次第落成，喜而有作》有一句：“春風游女飄遺帨，落日行人讀斷碑。”附注：“婦女出門以黑巾蒙面曰韓公帕，潮陽今猶然。”

郭則沄(1882-1946)的《十朝詩乘》卷一不僅提及惠州與潮州女子帽飾：“韓蘇流風，沾溉嶺外，至今惠州女子尚‘蘇公帽’，潮州尚‘文公帕’。”，還以“梁紹壬歌云：‘蘇公之帽如戴笠，韓公之帕如曳帛。帽猶瀟灑帕特奇，請狀其形與其色。橫裁阜布丈二長，自首以下垂至裳。中間天衣忽裂縫，露出一寸秋眸光。海風吹人疾于箭，儂有坤靈遮一片。薜荔披來山鬼頭，芙蓉護住蠻姬面。’” 詳述文(韓)公帕的樣式顏色，通過查找，筆者發現梁紹壬在《兩般秋雨盦隨筆》中也有以下說明：

廣東潮州婦女出行，則以帛布丈余蒙頭，自首以下，雙垂至膝，時或兩手翕張其布以視人，狀甚可怖，名曰：“文公帕”，昌黎遺制也……(23)(清)梁紹壬撰 ：《兩般秋雨盦隨筆》，上海：上海古籍出版社1982年，第335頁。

當下有不少學者對其進行研究。黃超云在《“文公兜”來歷考辨》(1990)中提出“文公帕(兜)非朱熹所創”，曾楚楠則在《韓愈在潮州》(1995)一文持反對觀點。在其之后，吳榕青對閩南粵東婦女服飾“文公兜(帕)”進行較為全面的考辨，于2005年在《民俗研究》上發表《閩南“文公帕(兜)”之歷史考察》后不斷完善，于2013年在《潮青學刊》上發文《清代粵東閩南婦女服飾“文公帕(兜)”之考察——兼論閩粵贛邊客家地區的“蘇公笠”》，并謙虛坦言“眼界有限，未能找到明代閩南、潮州婦女蓋頭的材料，此中論述存在時間空檔”。

而《紀行》中關于頭巾、發髻的描述與上述文獻中的文公帕、椎髻確實有一定的吻合度。

在第四章中，被押解至靖海所的科爾特斯發現相比于中國傳統“大門不出二門不邁”的深閨女子，當地婦女很喜歡圍觀他們，而且是趁男人們都不在的時候；貌似還有專門的人把風(24)原文為espia，意思是間諜，為了使語句更通順，更符合中文語境，改譯為“把風的人”。，當確定男人走光了就通知自己的同伴。有時候，若她們在里面感覺到一點動靜，即使可能是普通人或下等人，也不敢放松警惕(25)原文為se les daba mucho. 意思是顯得容易，按語境意譯。，而是小心翼翼。當然，還有一些看起來身份更高貴的女子比較羞澀，她們不知道往哪兒跑，看清楚對方是男人以后，就急忙躲起來，在男人走之前，不會再出來。因此，科爾特斯在被觀看的同時，也得以對當時潮州婦女的裝束進行記錄：

女子不像男子一樣佩戴發網，她們把頭發整理得很好，發旋上打上一個結(原書第127頁)，結婚的婦女在一個小半球內打上發髻，小半球和一個小型的裙狀物放在一起，后者上了黑漆，就像一小撮頭發一樣，出門時用一塊薄布覆蓋(手稿第17頁)、包裹頭部，也可以用它來擋住一些禿頂的部分，她們專門用鑷子拔除一些額頭上的頭發，很明顯她們不用其他種類的頭巾或披巾。那些未婚女人，她們不會專門禿頂，也不會蓋住頭發，頭上的結也不帶任何東西。(26)[西]阿德里亞諾·德·拉斯·科爾特斯 ：《中國紀行》，徐志鴻摘譯，黃媛、陳超慧校，馬德里：聯盟出版社1991年，第127-128頁。

在《紀行》第二部分附上了已婚女性“薄布”的相關插圖(見彩圖四)，下方附注：“57.頭巾，通常是絲綢做的，當她們走出家門時，她們的頭發會被遮蓋。”(27)原文為“57.Foulard, d'ordinaire en soie, avec lequel elles couvrent leur coiffure et leurs cheveux quand elles sortent de chez elles.”

按照科爾特斯的記錄，潮汕地區婦女大致有兩種造型：未婚女子椎髻，已婚女子椎髻加裙狀物，出門會戴上掩蓋頭發的絲綢“薄布”。從彩圖十的構圖和中國畫具有的對稱性來看，在執行笞刑時，衙門隸卒卸下頭頂皂隸巾，被處刑的女子卸下的也應該是頭巾而非紗巾。可見，圖中的已婚女子發型與科爾特斯文字記錄相符。

約翰·湯姆遜在《中國人與中國人影像》中就有一張清代潮汕婦女觀海的照片(見彩圖十一)，圖中女子發型、頭布和《紀行》中的表述一一對應。

左二、左三、左四、左五的女子均用布帕包扎在頭上或者包結在發髻上，其中左四很明顯梳了高髻，將頭發往后梳齊，卷起之后束起，盤于腦后，成“椎”型發式，并蒙上布帕。結合大棉襖的穿著，可以推測應該是秋冬季節。而此時的頭帕可能還發揮著遮陽擋風、御寒防塵的作用。其余幾名女性則梳大刀髻等高髻。

從約翰·湯姆遜拍攝的細節可以更為清晰地看出其大致形狀。他強調在汕頭看到的發髻很多，各有不同。彩圖十四和彩圖十五中的女子屬于同一家族的年輕女性，發髻比較常見，也區別于彩圖十二和十三中的女子。

潮汕地區較封閉，服飾的時代延續性較強。由此進一步猜想，《紀行》中的“椎髻”與“文公帕”記錄可補全明代歷史鏈環具有一定的準確度和可信度。

無論是“文公帕”抑或“椎髻”，在潮汕某些地區、人群或特殊儀式上仍可見其遺存，可為“文公帕”實物提供參考，從而佐證《紀行》文公帕的形象真實性。

潮汕地區以前有疍民，宋代的時候已有記述他們受雇幫潮州通判陳堯佐捕鱷魚，“會疍網于淵，獲始化者以獻”。清康熙三年(1664)遷海界時，疍戶也被迫遷徙內地，定居陸上。所以現在潮汕不少地方以“疍家”命名，如潮州疍家官、揭陽疍家山等，有些是復界之后遷回聚居點，如澄海的疍家園等(28)參考疍民之俗(郭馬風)，潮汕民俗網，http://www.chaoshanw.cn/article/hyx/yyy/200701/3135.html，訪問日期：2019年4月3日。。靖海所便是揭陽下屬地區。疍民上陸定居后，生活、生產習俗已基本與陸上居民一樣。在外銷畫中也有疍民婦女以漁業為生，因為頭發散亂不利于勞動，所以結髻束發并圍上頭巾。頭巾四邊以紅、藍、綠等各種顏色絲線繡成小斜角，形似狗牙狀，故稱狗牙氈布。未婚女子戴的是紅色，已婚女子則戴黑色。披在頭上成拱形的狗牙氈布和“文公帕”非常相似。

細看之下，彩圖十六中的女子的頭巾頗似潮州水布。潮州男子的水布在過去用途廣泛：一是水下捕撈，袒胸露腿時扎在腰間遮羞用；二是田間勞動，汗流浹背時包在頭頂搽汗用。潮州歌謠曾唱道：“一溪目汁一船人，一條浴布去過番……”這里提到的浴布一般為方格長條形，也叫番幔，頭布，也便是潮州水布。

《中國風俗辭典》更將“文公帕”與“潮州水布”相聯系，指出：“直至清代末年，尚保持這種裝飾。后改為男女皆適用的水腰帶。”(29)葉大兵、烏丙安主編 ：《中國風俗辭典》，上海：上海辭書出版社1990年，第360頁。這樣看來，潮州水布與文公帕、狗牙氈布之間確實有一定的淵源。現今潮汕部分地區仍有婦女在喪禮或是“走賊”之時頭戴帕。

筆者為潮州饒平人，饒平縣新塘、坪溪等山區，年過五十的婦女有些仍會戴頭帕。揭陽、饒平等地，除了至親外，往生者的某一輩女眷會戴或黑或藍的尖頂皂巾。饒平縣錢東鎮紫云村民楊碧蘭(30)訪談對象：楊碧蘭，女，51歲，廣東省潮州市饒平縣錢東鎮紫云村人，訪談時間：2019年3月23日，訪談地點：被訪者家中。手里有婆婆留給她喪禮用的頭帕，但筆者提出觀看時，她表示頭帕作為喪禮用品，不可隨意拿出，以防災禍。2019年7月在錢東鎮紫云村參加葬禮現場，仍記得筆者的請求，她主動展示頭帕(見彩圖十九、二十)：黑色薄綢布，兩邊有穗，佩戴時居中對折，穗子朝下，折疊處對準額頭佩戴，尖角朝上，用夾子定型。喪禮上的頭帕與《紀行》中所展示的文公帕圖片非常相近。

汕頭市南澳以及饒平縣錢東、海山、汫洲等地有“走賊”之說：至親生病將去世之時，子女乘兇結親，也有一些為其“沖喜”的意味。饒平縣錢東鎮村民黃楚卿(31)黃楚卿，女，51歲，廣東省潮州市饒平縣錢東鎮李厝村人，訪談時間:2019年3月23日，訪談地點：被訪者家中。曾親身經歷“走賊”。據她口述，因為將要結婚時，父親有急癥，藥石無醫，當地老人建議她走賊沖喜。走賊日當天黃昏，她戴斗笠從娘家出發，夫家到路口來接人，為其戴上黑頭帕，并接回家中，待三個月喪事辦完后，方可把嫁妝順路帶回娘家。

結合上文的梳理和考辨，不難看出中國傳統女性確有“蔽面”之俗，面衣便是一力證。宋元時期的“敞衣青蓋”由于政府的移風易俗，“敞衣”逐漸消失，“青蓋”留存，這可能是“文公帕”的雛形。隨著時代發展，多了較多的花色或樣式，到了明清，順應理學之風，服飾紛紛被賦予了三綱五常意味，符合理學正統的名稱，如“韓公帕”或“文公帕(兜)”。本地文獻記載往往過多對“文公帕”這一用物進行價值疊加與現象評議，科爾特斯等傳教士更多直觀敘述其對個人的生理滿足。兩相比較，顯然觀察記述的角度又有不同，一定程度上拆解了文公帕的意義疊加——“對正統文化的認同，文化名人的曲意附會”(32)參見吳榕青《閩南粵東婦女服飾“文公兜(帕)”考辨》，《閩都文化研究》2004年第2期。，還原其真實的面貌。《紀行》一方面補全了文公帕明代的文獻記載鏈環，另一方面也是古代彌足珍貴的“文公帕”形象材料。在歷史演變中，文公帕所謂的理學正統意味逐漸消減，實物從狗牙氈布、潮州水布到鳳凰山茶婦頭帕、喪禮或“走賊”頭帕，在美化裝飾、遮陽擋風、御寒防塵等功能的基礎上，成為特殊儀禮的程式用品，被潮汕不同地區的人賦予了不同的意味內涵，但其基本樣式和《紀行》中頭巾的圖文描述大致吻合。可以說，《紀行》在串聯“文公帕”或者更為準確地說潮汕婦女“戴帕”習俗的整個歷史脈絡中充當了非常關鍵的一環。

(二) “潮屐”“翹鞋”的明代圖畫佐證

有這樣一首潮州歌謠：“一幫姿娘好佚陶(游玩)，花紗腳褲綠屐桃；三面胭脂四面粉，耳鉤老鼠拖葡萄。”所謂的屐桃便是潮汕地區特殊樣式的木屐，簡稱“潮屐”。

《嶺表錄異》卷中對“潮屐”的原料及制作進行了說明：“袍木產江溪中，葉細如檜，身堅類桐，惟根軟不勝刀鋸。今潮、循多用其根，刳而為履……今廣州賓從諸郡牧守，初到任，下檐皆有油畫枹木屐也。”(33)劉恂撰 ：《嶺表錄異》， 北京：中華書局1985年，第11頁。《嶺表錄異》為唐代劉恂為記錄嶺南地區異事異物所作，這樣看來，“潮屐”出名較早。

明萬歷年間，潮州太守郭子章寫下《潮中雜記》，與《嶺表錄異》所記“潮屐”說法吻合。“潮人喜穿木屐，至婦女皆然”的情景讓他大為震驚，反倒是他家小兒輩很快適應，還給他介紹“潮屐”防水、納涼、省錢、快干、防盜五大優點。郭子章反問為什么婦女也用呢？對方這樣回復：“其重跬禁步之意矣。”(34)具體參見(清)郭子章《潮中雜記》卷十二《物產志》。何為跬，何為步？《小爾雅》言：“跬，一舉足也；倍跬謂之步。”(35)參見王賓仁輯逸，(清)葛其仁《小爾雅疏證》，北京：中華書局1985年，第82頁。跬和步是兩個概念，一抬腳的大致長度為“跬”，兩腳各跨一次則為“步”，跬是半步。可見，木屐在當時還有約束女子，控制步伐大小之用。

“潮屐”記錄多出現在清代。孟亮揆寫過一首《潮州上元竹枝詞》：“……怪他風俗由來異,裙屐翩翩似晉人。”(36)參見孫忠銓、潘超、鐘山編《廣東竹枝詞》，廣州：廣東高等教育出版社2010年,第435頁。屈大均認為散屐以潮州所制的拖皮最為雅致，這種拖皮有的是用附著水中的松根生長的抱木做的，清香且柔韌，做出來的鞋子叫“抱香履”。潮人刳而為屟(古代鞋的木底)，輕薄而耎(柔軟)。他還指出黃桑和苦楝也是潮屐原料佳品。(37)(清)屈大均 ：《廣東新語》，北京：中華書局1985年,第453頁。“潮屐”開始正式得名。

在《紀行》中，男子和女子都有穿木屐，有前方包口的皮革木屐(見彩圖九)，也有上方用布帛進行扎結的“帛屐”(見彩圖八)，不遮蔽腳背。這為存在于上述文獻字里行間的“潮屐”提供圖像佐證。

《紀行》另外兩雙是較為普通繡花鞋。一雙繡花鞋(見彩圖六)是船型，另一雙(見彩圖七)是有點似傳統潮汕地區客家尖頭繡花翹鞋(樣式可參見彩圖二十一)。詳細描述如下：

她們的鞋子是與眾不同的小船形狀，邊緣打結，就像船只調轉向上的沖角或者腰果的果核(手稿第16頁背面)一樣，果核部分由鞋子生出，向上彎曲。總而言之，可以說它長得就像公雞的頭冠一樣。因為鞋子很緊，而且是像拖鞋一樣的木屐，比鞋子還要短，所以她們走路很困難。但對她們來說算不上特別難——她們之前走路走得那么多，我們都驚訝總能在路上遇見她們……我的一些同伴有時候在大街上看到她們穿著鞋，有時候光著腳。他們跟我說，無法理解為什么她們光著腳的時候又和我們西班牙的女人的腳一樣大，但她們的腳能穿下去看上去那么狹窄短小的鞋子。有時候他們信誓旦旦地說他們看到她們之中的很多人都長著一雙即使是跟男人的腳比起來也算是大得畸形的腳。總而言之，從她們還在母親的臂彎時開始，她們就用某個東西(38)原文可能缺少了相關的關鍵詞。束縛和壓迫雙腳，把腳塞進那么小的鞋里面。這樣的習俗可能是為了讓她們感覺不到太多被那些精致的鞋子壓迫的痛苦。(39)[西]阿德里亞諾·德·拉斯·科爾特斯 ：《中國紀行》，第127頁。

現場圍觀科爾特斯的中國女性身份階層并不明晰，所以針對這段描述，筆者有兩種猜測：一是現場有纏足女性；另一則是穿樣式似“翹鞋”的鞋子的女性，后者的可能性更大。客家“翹鞋”鞋頭上翹,形如鳳嘴。鞋后跟與幫面不是連在一起的，而是被分成兩個不同的個體，制作鞋幫時先預留后跟位置，再用麻線聯結鞋幫左右兩端，交織成網，形成后跟。(40)參考陳東生《海峽兩岸的客家服飾文化與藝術》，北京：中國社會科學出版社2015年，第66頁。與普通繡花鞋相比較，后跟更松軟，既可穿著，還可當拖鞋使用。這也是科爾特斯神父看到婦女們的大腳可以塞進小鞋的原因。同時在描述“翹鞋”時，他還提到“它們被塞進比鞋子小的木屐里，作為拖鞋。”潮汕地區雨水較多，仍需從事社會勞動的中下層婦女并非“大門不出，二門不邁”(在《紀行》中也有背著孩子出門和外出打水的婦女)，將布鞋套在木屐中可以防濕防污。在《紅樓夢》第四十五回中便提到一樣“棠木屐”。寶玉將棠木屐套在鞋子上，身穿蓑衣，頭戴斗笠前去探望生病的黛玉，身上不濕，鞋子襪子也滴水不沾。可見木屐套布鞋的用法確實是存在的。

潮汕地區有些富貴人家的女子還有穿絲綢做成的花鞋，甚至纏足的，為的是嫁一個好人家。有一首潮州歌謠如此唱道：“頭插金釵貌清奇，身穿綾緞錦繡衣；腰圍羅裙繡鑾風，腳穿花鞋繡花枝。”(41)林朝虹、林倫倫編著 ：《全本潮汕方言歌謠評注》，廣州：花城出版社2012年，第232頁。對此，科爾特斯也有描述：

這些鞋不是用粗棉布或毛布制的，更常見的是絲綢制的，織造繁復、工序復雜，整個過程有趣而漂亮。這些鞋子看起來比身上的其他衣服都要華麗精致……看一看她們用帶子包裹得嚴實的雙腿。(42)[西]阿德里亞諾·德·拉斯·科爾特斯 ：《中國紀行》，第126頁。

科爾特斯所記錄的明代潮汕地區各階層的女性鞋子種類較為豐富，既有木屐，又有可以塞進木屐的翹鞋，還有富貴人家穿的絲綢繡花鞋，而這些都與當地的文獻記錄印證。

(三) 明代潮汕婦女服飾融合性在《紀行》中的體現

潮汕地區為潮州市、汕頭市及揭陽市等三地統稱。潮州為潮汕地區舊稱，潮州之名始于隋開皇十一年(591)，義安郡改為潮州。明洪武二年(1369)，潮州政區改設為府，同年又廢梅州置程鄉縣，歸潮州府。此時，潮州轄海陽、潮陽、揭陽、程鄉4縣(43)李宏新 ：《1991 潮汕分市紀事》，廣州：廣東人民出版社2012年，第270頁。。而潮州府隸屬廣東行中書省。經過陸續的拆離合并，科爾特斯到達的潮州府在此時共轄海陽、潮陽、揭陽、饒平、惠來、澄海等10縣。但可以肯定的是，無論時代怎么變化，機構名稱如何，現在的汕頭市、潮州市、揭陽市都處在同省下的次一級行政區域，未曾離分。筆者之所以厘清這一概念，目的在于說明《紀行》中的地點確實為明代的潮州府，現時的潮汕地區，而非僅限于現時潮州地區，從而對該地區婦女服飾指向有較清晰的認識。

上文提到潮汕地區以前有疍民，宋代已有記錄。《惠來縣志》明嘉靖年間也有疍戶的記載。《潮州府志》第七卷則記載了潮汕地區的另外一脈畬族(猺人)來朝之始。但是畬族最早遷入潮汕可以追溯到唐朝。南宋末年，元軍南下，諸多江西和江浙的客家人從福建逃亡到廣東沿海，包括潮汕，據學者考察這是客家人第四次南遷(44)周建新、張海華 ：《客家服飾的藝術人類學研究》，北京：中國社會科學出版社2015年，第34頁。。饒宗頤先生認為潮汕人的主體構成還是從秦開始南遷的漢族，有由中原遷入潮汕的“河老”(“河老”來源于河東地區，大致指高宗武后，平定泉潮間蠻僚之亂的陳政、陳元光父子及其將卒)，也有先到閩，后轉入潮汕的“福老”，后者作為現在潮汕族群主干的認同度比較高。(45)參看饒宗頤著，黃挺編《饒宗頤潮汕地方史論集》，汕頭：汕頭大學出版社1996年，第144頁。

可見，明代潮汕地區已有多個民族遷徙于此。服飾是一種身體語言，是一個地區的群眾記憶，也是民族融合的地區背景最顯著的表征之一。這一特點在《紀行》中也有所體現。除了與疍民狗牙氈布相似的“文公帕”、具有客家特色的“翹鞋”“潮屐”之外，還有非常形似畬族合手巾式錢袋的腰包及明朝中原盛行的“膝褲”。江蘇、四川等地陸續都有出土明代時期的“膝褲”文物。科爾特斯認為它是“用飾帶固定住的長筒襪”。有學者指出，潮汕地區為海濱地區，與蘇淞來往密切(46)參考劉志文主編《廣東民俗大觀》(上)，廣州：廣東旅游出版社1993年，第27頁。。那么將蘇淞地區的絲棉作為衣料的同時，采用其樣式也未嘗不可。一定程度上這也是潮汕當時或歷時多次族群交融的體現。

通過《紀行》《中國人與中國人影像》等明清傳教士記錄與本土文獻的比較可見服飾自身具有政治無法掌控的時代延續性，無論“履屐而走”或是“腳穿花鞋”或是“椎髻跣足”都是一個時代女性對當時社會、歷史、地理等多方面因素適應的結果。這一結果讓明代潮汕婦女服飾有了自己進一步鮮明的視覺形態、行為形態和理念形態，呈現的是集所在地區各族群之大成的綜合趨勢。在這一形式下，原先具有的服飾民俗話語又在民族遷徙與演變中被新的場域賦予了新的意義符號。這一種新的意義符號通過《紀行》這一類“他者”的文字抑或圖畫的記錄，得以被拆解與解讀。

結 語

可以說，科爾特斯用自身敏銳的觀察細致地記錄了明天啟五年(1625)潮汕地區形形色色的人與事。如果說一年多的時長可能讓科爾特斯在《紀行》中無法對潮汕當地的宗教信仰與儀禮形式進行最為準確地表述，那么服飾本身具有的直觀表征較好地回避這一缺憾。在此基礎上，本土畫家結合西方繪畫技法，用具有中國特征的筆觸最大程度生動而真實地還原了潮汕地區婦女服飾的豐富性。所謂的豐富性打破了當下傳統賢妻良母式的潮汕女性認知，展現了明末禮教束縛漸寬與民族融合下具有生氣的各階層女性群像與服飾演變。

從“文公帕”“潮屐”“翹鞋”等潮汕婦女服飾記錄個案也可以窺探到，《紀行》保留了這一時期這一地區珍貴的歷史圖文資料，在與當地中文文獻的相互參照中，不經意間記刻下重要的歷史線索，印證中文文獻的記載。同時也拆解了本土記錄的意義疊加，使其事物本質更為明晰，彌補中文史料的不足。另外，其中的插畫作為形象材料，對于當地民俗研究提供較為直觀的佐證。庫爾特·塔科爾斯基曾言：“一幅畫所說的話何止千言萬語”(47)[英]彼得·伯克 ：《圖像證史》，北京：北京大學出版社2008年，第2頁。同樣，《紀行》中的潮汕婦女服飾民俗記錄史料價值僅為研究的小切口，其他部分所具有的繪畫價值、文獻價值、民俗價值、史學價值仍有待來者挖掘。當然，由于文化的根本差異、西方本位主義、傳教士個人苦難經歷等原因，其文本可能對中國本土社會的體認和記述存在誤讀或失真之處，對其材料進行挖掘時，應當客觀看待與合理利用。

附注(本文彩圖來源)：

1. 彩圖一、彩圖二、彩圖四、彩圖六至十來源于d'Adriano de las Cortes (1625) ; introduction & notes de Pascale Girard ; traduction de Pascale Girard & Juliette Monbeig.LevoyageenChine[M].Paris:Chandeigne ,2001.

2. 彩圖五來源于(明)王圻、王思義.三才圖會(08.衣服3卷.總106卷.明萬歷37年原刊本)，http://zhonghuabook.com/1300/，訪問日期：2019年4月4日。

3. 彩圖十一至十五來源于[英]湯姆遜《中國與中國人影像——約翰·湯姆遜記錄的晚清帝國》，桂林：廣西師范大學出版社2015年。

4. 彩圖十六、十七來源于程存潔《十九世紀中國外銷通草水彩畫研究》，上海：上海古籍出版社2008年。

5. 彩圖十八為20世紀四五十年代鳳凰山區戴頭帕的揀茶老婦，韓山師范學院吳榕青老師及其友人提供，老師認為其亦為文公帕遺存。

6. 彩圖十九、二十為2019年7月18日筆者于廣東省潮州市饒平縣錢東鎮紫云村攝，實物由村民楊碧蘭提供。

7. 彩圖二十一為明清時期粵東地區客家婦女所穿的翹鞋，轉引自胡小平、林華娟《粵東客家婦女繡花鞋的美學特征與文化寓意》，《絲綢》2018年第11期。

8. 彩圖三為揭陽普寧詹韓逸老師整理供圖。