冼夫人信仰的空間美學蘊涵*

蔡達麗

信仰是此岸與彼岸世界的鏈接點，信仰原初的型態是一種社群聯帶關系。前現代的社區記憶圖景與鄉土家園隱喻憑藉環狀時間意識與立體空間感知，表征出渾融圓滿與生生不息的審美特質。現代性經驗打破了這種榮格意義上的“曼陀羅式樣”圓周意象，空間被再現為祛散了歷史光韻之后的平面化、同質化、單維化呈現，時間則被比擬成為抹除傳統痕跡的線性化、矢量化、進步性話語。在此語境當中，冼夫人信仰文化空間以“文化生態壁龕”的型態，為流徙移民與族裔散居群體提供一方文化記憶藏儲與“鄉戀”依附的寓所。

一、冼夫人信仰的“文化生態壁龕”：都市空間中的“異時位”

目前，冼夫人信仰在“一帶一路”沿線國家頗具影響力，其全球享崇廟宇數額高達兩千余座。(1)早在1939年，冼夫人即作為崇祀主神之一出現在馬來西亞柔佛州昔加末武吉仕缽排海廟中，時海南藉華人將其作為“家神”帶至該地，在越南、泰國、新加坡等東南亞國家的華裔會館捐建廟宇中，冼夫人崇祀現象十分慣見，僑胞們尊稱其為“冼太亞婆”。參見石滄金《馬來西亞海南籍華人的民間信仰考察》，《世界宗教研究》2014年第2期。在馬來西亞，祖籍茂名的華人構成了冼夫人信仰的主體，這是個較為特殊的移民群體，其大抵俱未親歷體驗過父輩們所描述的家國故土生活，族裔散居的經驗卻賦予其更為強烈的原鄉尋根意識。在此情境脈絡中，冼夫人信仰空間作為故土家園的隱喻，在該地華裔社群尋覓身份歸屬感的文化記憶凝定過程當中，縈繞著懷舊原鄉的審美光韻。如此，“引香”與“朝圣”作為旅馬華裔文化“尋根”實踐之能指，表征著這些族裔散居社群重構集體記憶之強烈欲望訴求及其故土家園場所依戀。在此冼夫人信仰空間的異域轉換生成過程中，其質璞渾厚的鄉土民俗傳統氣息，與都市化程度極高的吉隆坡等現代化空間中標舉科技、進步、力量的工業文化意象形成強烈對比反差，從而型構生成一種異質空間并置的奇崛怪異審美體驗。跨國異域都市空間中的冼太廟與冼太誕，標示出旅馬華裔社群冼夫人信仰文化空間的場所性與時間性二重維度，該文化空間中周期復現的崇祭朝拜典禮與筵席聚餐等獻祭分祚儀式，站到了現代社會的時空分離與抽離化機制之悖面，那些曾被“從地方性的場景中‘挖出來’”的社會關系，在此都市化空間的“文化生態壁龕”中實現了植入性的“再聯結”。(2)[英]安東尼·吉登斯 ：《現代性與自我認同》，趙旭東等譯，北京：三聯書店1998年，第19頁。冼夫人信仰的崇拜意識及其儀式實踐，將無根漂泊的族裔散居個體整合入一個重塑集體身份認同的“社區共同化”過程中，其“圍繞著共享認同展開，奠基在價值與信仰的系統上”。(3)[英]曼紐爾·卡斯特 ：《21世紀的都市社會學》，《國外城市規劃》2006年第5期。此文化空間迥然異質于該地的其他摩登景觀，后者以其高度整合、連貫、均衡的符號表象型態，隱匿起當代空間的深層裂隙。而冼夫人信仰文化空間，則為嵌插在此共時呈現的常規位所網狀型構中分散并置的異質空間，是故土家園意象及地方依戀賴以寄寓的“文化生態壁龕”。(4)“生態壁龕”原為生態學概念，指涉與特定生物生存繁衍最直接關聯的必要環境條件，其為宏觀物種生態環境內部交錯并置的局域化細分結構。英國藝術史學者貢布里希自此引申出“藝術生態壁龕”概念，藉以類比藝術形態活態衍化的必要文化環境。高小康先生進一步將其引入傳統文化空間的生態美學研究當中，認為在現代性話語以及全球化霸權邏輯侵襲的當代文化空間中，有必要以“文化生態壁龕”的概念來甄別處理與傳統文化活態傳承問題休戚相關的文化生態問題，從而為其找到持存繁衍的必要文化生態環境條件，圈定其“文化生態壁龕”的范圍并對瀕危者進行有意識的保護。簡言之,“文化生態壁龕”意指著特定文化型態活態傳承繁衍的必要性、局域性、獨特性空間。參見高小康《空間重構與集體記憶的再生》，《學習與實踐》2015年第12期；高小康《“紅線”：非遺保護觀念的確定性》，《文化遺產》2013年第3期。“它們是一種反位所的場所，它們是被實際實現了的烏托邦”。(5)[法]福柯 ：《其他的空間》，載周憲編《激進的美學鋒芒》，北京:中國人民大學出版社2003年，第22頁。作為異域現代都市空間中原鄉家園隱喻的傳統民俗文化型態，冼夫人信仰以其雙重異質性標示出時、空二維錯位的并置體驗。對于該都市空間中的非華裔族群而言，冼夫人信仰文化空間表征出“異托邦”(heterotopias)與“異托時”(heterochronies)的交錯迭置的陌生區隔鏡像，線性時間與整合空間皆自其慣常習見的完滿型態處逃逸出來。作為地方性場景的民間信仰傳統橫跨時空距離異域聯結，在現代化的都市場景中偏居一隅。旅馬華裔社群將前現代集體經驗中縈回不去的故土家園意象在其新聚居區域中重建再塑，藉此文化景觀的創設與構筑實踐，“把家神帶走”。倚重于冼夫人信仰“文化生態壁龕”的建構實踐，旅馬華裔共同體在其被現代性所祛魅與存封的集體經驗中，試圖尋覓那隱匿甚久的故土家園意象之神圣光韻。

二、“我們把家神帶走”：存封經驗的喚醒與集體記憶的重構

“文化景觀”是人文精神鐫刻于自然空間的產物，“文化是原動力，自然區域是媒介，文化景觀是結果”。(6)Carl Ortwin Sauer, The Morphology of landscape(1925),in Land and life, ed., John Leighly, California: University of California Press, 1963.美國國家公園管理局將此概念界定為“結合歷史事件、活動、個人或展示其他文化或藝術價值的一個地理區域”，其涵括歷史遺址與文化遺產等四類。(7)此四類涵括:(1)歷史遺址；(2)史上遺留設計景觀；(3)歷史鄉土景觀；(4)人類學景觀。參見C.Birnbaum, Preservation Brief36: Protecting Cultural Landscapes, National Park Service, Preservation Assistance Division,1994.聯合國科教文組織(UNESCO)則將其劃分為“有意設計的景觀”“有機進化的景觀”以及“關聯性文化景觀”三類。(8)參見UNESCO, “Intergovernmental Committee for the Protection of the World Cultural and Natural Heritage”，in Operational Guidelines for the Implementation of the World Heritage Convention, 1994.文化景觀是歷史記憶、感性體驗、身份認同等人文精神與自然環境交叉互滲之果，其本身處于時間之中，是歷史感在文化空間中的共時呈現，其以可藉直觀可感的形式標示出自身的在場。景觀意象具有“可識別性”與“可印象性”二重稟賦，其總體化意象倚重于道路、邊界、街區、節點與標志物而得以表征與完形。“景觀也充當著一種社會角色。人人都熟悉的有名有姓的環境，成為大家共同的記憶和符號的源泉，人們因此被聯合起來，并得以相互交流，為了保存群體的歷史和思想，景觀充當著一個巨大的記憶系統”。(9)[美]凱文·林奇 ：《城市意象》，方益萍等譯，北京：華夏出版社2001年，第95頁。作為嵌插、散落、并置于當代文化空間中一個更大的冼夫人信仰文化景觀系統之有限組成部分，馬來西亞都市空間中冼夫人信仰的“文化生態壁龕”，是對高州冼太廟與冼太誕文化空間的異域重構，其將故土家園的隱喻藉文化景觀型塑之徑“帶走”，并在高樓鱗次櫛比的現代空間中鑲入嵌插其“家神”賴以棲居之壁龕。

在現代性侵蝕地方性知識以前的傳統社會場景中，“對多數人以及對日常生活的大多平常活動來說，時間和空間基本上通過地點聯結在一起。時間的標尺不僅與社會行動的地點相聯，而且與這種行動自身的特性相聯”。(10)[英]安東尼·吉登斯 ：《現代性與自我認同》，趙旭東等譯，第18頁。明清時期，冼夫人作為國家祀典神祇享崇春秋二祭。乾隆年間，民間雜姓地緣社群或同姓血緣宗族憑藉置田捐租、登記納稅的方式，介入到官民共襄盛舉的冼夫人祭祀儀式當中。冼太誕與春秋二祭一并組成高邑崇祀冼夫人的“歲時三祭”型構。(11)冼夫人官祀儀式于明清鼎革之際曾現38年斷裂期。乾隆六十年，舉人潘江攜137名紳衿士民進呈茂邑知縣，“復回三祭”，貲廢由官民共同承擔。事見清嘉慶元年《復回名目事碑》，碑存高州冼夫人廟。并且，明清以降，粵西南地域社會自通都大邑至窮鄉僻壤皆隨處可見的冼夫人崇祀廟宇，構成嶺海方域內部獨特的人文景觀聚落。(12)民國時期僅茂名縣冼太廟即有63座，時該地廟宇共153座20種。參見廣東炎黃文化研究會編《冼太夫人史料文物輯要》，北京：中華書局2001年。此時空框架共同塑就該嶺海方域冼夫人信仰獨特的地方感覺結構，凝定生成該文化空間的場所精神與依戀蘊涵；并將彼時該地編戶齊民表述其“正統性”身份認同的里甲制或圖甲制語言編織入內，將地方性知識與場所精神相接合，由此建構生成整合該地多元社群迥異認同表述的鄉土家園意象及其場所依戀精神。這種鄉土家園的場所依戀，使得冼夫人信仰在清末民初帝國權力體系分崩離析之際并未伴隨著王朝賦權的消隕而失卻其引人入勝的光韻。相反，該文化空間作為鄉土家園之隱喻，在歷史感不斷拉入共時呈現人文景觀(如冼廟、冼墓、儀式等)的過程中，恒葆其場所依戀精神之靈動性。其蘊藉著粵西南地域社會獨特的審美意蘊、集體經驗、感性認同與文化敘事，這些深層結構的文化內涵憑藉社區日常生活場景中周期復現的民俗敘事、風尚習俗、慶典禮儀等顯在文化表現形式而得以表征。

在當代全球化與現代化的語境當中，普遍的流徙經歷裹挾著焦灼不安的情愫，不時侵蝕漂泊無依的現代人心靈。時空分離、抽離化機制與反思性監控導致了傳統經驗在現代社會語境中的隕落，其以“經驗的封存”之型態在當代科學祛魅后的世界中被“懸擱”。自我認同成為一種反思性的生成實踐，曾在前現代社會鄉土家園中以確切形式凝定的標準化時空坐標亦然被流變的現代情勢所拆毀，“在場和缺場糾纏在一起”，“遠距離的社會事件和社會關系與地方場景交織在一起”。(13)[英]吉登斯 ：《現代性與自我認同》，趙旭東等譯，第5-23頁。科學話語的祛魅并未導致傳統空間的隕落，反而使得經驗在封存之后，回憶敘事藉其斷裂、匱乏、貶值諸型態，揭橥現代性神話的幻象特質及其意義之叢生罅隙。“現代性最大的危險就在于，它對傳統的極端不尊重，面臨著將我們與過去的聯系全盤抹去，從而浪費傳統所包含的救贖的‘當時的索引’這種無價之寶的重大危險”。(14)[美]沃林 ：《瓦爾特·本雅明：救贖美學》，吳勇立等譯，南京：江蘇人民出版社2008年，第224頁。“講故事的人”不復將傳統的經驗嵌插編織入其敘事的文本當中，作為集體無意識寄寓之所的“家園”意象倏然衍變成為“孤零零的、謎一樣的視覺形象”。(15)[美]漢娜·阿倫特 ：《啟迪》, 張旭東等譯，北京：三聯書店2008年，第230頁。破解這種現代性的困境之關鍵，在于“‘存封’經驗的再啟封”(16)高小康 ：《非物質文化遺產地圖》，《文化遺產》2008年第1期。，亦即喚回鄉民傳統文化中被現代性話語懸置、遮蔽、祛除甚久的“魅”之過程。這種縈回不去的鄉土懷舊情愫與家園遺產意象之撲朔迷離的神秘感，實則即為傳統文化之神圣光韻，其歸屬感、確定感與依戀感的原初寓所，亦即鄉土家園的意象。

巴什拉說，“家園”的隱喻意指著那個浸潤著我們原初體驗的微型宇宙，其以世界犄角的有限型態承載著渾融完滿的幸福安定感與心靈慰藉。此為一個藏儲著經驗傳統與文化記憶的空間，古老的諺語“我們把家神(Lares)帶走”，允諾著一個朝向集體無意識記憶縱深之維而敞開的夢想，“在比最久遠的記憶更遠的地方，向家的夢想者開放”。其微光照亮了“回憶與無法憶起之物的結合”，此價值序列的“回憶與形象的共同體”澄明了此在之“在世”(being-in-the-world)。(17)[法]加斯東·巴什拉 ：《空間的詩學》，張逸婧譯，上海：上海譯文出版社2009年，第4-5頁。無所憑依的情感歸屬瞬息有了凝滯與駐守的寓所，感性體驗與靈動記憶憑藉想象力滲透此間，其庇護著那原初的心靈歸屬感，等待再度被喚醒。如此，“家園”意象所維系的情感依戀與人性價值，使得“被想象力所把握的空間不再是那個在測量工作和幾何學思維支配下的冷漠無情的空間。它是被人所體驗的空間。它不是從實證的角度被體驗，而是在想象力的全部特殊性中被體驗”。(18)[法]加斯東·巴什拉 ：《空間的詩學》，張逸婧譯，第23頁。

馬來西亞華裔社群不遠千里返歸故里舉行“割香”儀式，將冼夫人信仰援引入其族裔散居社區的實踐表明，“記憶場所的真正空間存在于一代代傳承的集體無意識深處”(19)高小康 ：《空間重構與集體記憶的再生》，《學習與實踐》2015年第12期。，“家園”意象作為文化鄉愁之“根”，“家神”意象隱喻著故土家園記憶場所之神圣光韻，并持續意指著寄寓此間的集體無意識，這些蘊藉著粵西南地域社會獨特審美趣味、原始意象、感性經驗、集體自我與身份認同諸要義的深層文化內涵，構成了非遺保護美學標準視域中冼夫人信仰活態傳承之關鍵。如此，“把家神帶走”的冼夫人信仰文化空間跨國異地重建實踐作為能指，將此族裔散居的華人社群之文化自覺意識予以表征。“非遺保護中的保存、傳承、教育、傳播、交流等各種具體實踐行為不應當僅僅把注意力集中為保護對象的物質形態，更重要的是通過美學研究和接受活動培育對非遺精神內涵的感受、體驗、認同和想象力”。(20)高小康 ：《分形全球化與非遺保護的中國標準》，《文化遺產》2018年第6期。作為非遺事項的冼夫人信仰，其美學價值的發掘與評估，應當倚重于發掘并理解那些藏儲于該文化社群信仰敘事、風尚習俗、生活方式、地方性知識等文化表層形式之下的“家園”意象、審美趣味與感性經驗等深層人文精神涵指。此為一個從歷史到記憶的感性化、主觀化、審美化的“想象共同體”型塑與身份認同建構的動態衍變過程，其集體自我的感知、想象、體驗與認同，凝縮成為那個藏儲著原初場所依戀的家園隱喻。

三、“為承認而斗爭”：從“認同”到“承認”

自上世紀九十年代以來，學界在反思經典美學研究范式的浪潮中，開始轉向關注審美語境關聯與具體異質審美體驗的“文化美學”研究范式。現代美學研究方法以審美主、客體對立模式為自明基點，這種彰顯審美主體表現性與獨特性的方法，往往將審美客體處置為物化、靜觀化、距離化的審美對象。冼夫人信仰承傳繁衍的文化空間是民間社會，“理解民間藝術需要另一種美學原則與審美模式，即審美主體完全投入于對象的介入性審美”。(21)季中揚、高小康 ：《民間藝術的審美經驗與價值重估》，《民族藝術》2014年第3期。“文化美學”研究范式質詢并解構自笛卡爾以降的“我思”主體，精英話語詢喚大眾認同的文化啟蒙自覺不復被視為一種擁有絕對合法性的行動。那些混生于“小傳統”文化當中的非主流敘事被重新提及，駁雜混亂的民俗事項被置入審美的場域當中重新斟酌審視，曾在主流話語表述中長期被處置成為“沉默他者”的基層民眾及其審美認同，被重新理解為一種“主體間性”互動過程中不可或缺的異質在場。對于這種“為承認而斗爭”的主體間性意義的闡釋，在一種解構并重構文化主體的維度上被重新賦義，多元文化生態保護的意識被援引入“小傳統”文化的異質美學蘊涵探賾過程當中。均衡、整合、連貫的空間表象與主流敘事，則被視為一種發現既存空間再現權力的癥候。散布并置的多元空間型態及其鏈接方式，成為解構文化霸權詢喚運作機制的切入口，“場所與人性”作為有機整體的空間模式，移置此前被實證科學話語所轄控的純粹幾何學抽象空間構型。

迥異于十九世紀歷史主義的線性發展邏輯寓言，“當代也許是空間的時代。我們正處于同時性時代：處在接近與遠離、緊靠與分散并置的時代”(22)Michel Foucault,“Of Other Spaces, Heterotopias”, in Architecture, Mouvement, Continuité, 1984, No.5.，全球化的都市文化空間并未能夠取代前現代的鄉土文化空間。“家神”作為記憶原鄉寓所所蘊藉并不斷復寫的集體意識與生命體驗之隱喻，為全球化現代化浪潮中無根漂泊的異化者提供一方返璞歸真的詩意棲居場所。人口遷居流徙的現代性經驗，鄉村共同體在新型城鎮建設與都市化進程中的解構導致了“家園”的隕落與“家神”的復興。作為粵西南地域社會文化共同體的“家神”隱喻，民間信仰結構中的“冼夫人”符號再現體，持續意指著一個庇佑心靈、慰藉創傷、皈依圓融的集體經驗與記憶原鄉。那些嵌插于當代文化空間中的冼夫人信仰“文化生態壁龕”，即以散落并置的“家園”意象型態，持續意指著多元文化社群在現代性的時空分離與抽離化機制作用下的自我認同之困境，其以異托邦的形態揭橥現代性進步神話的罅隙，啟喻著“封存的經驗”之再啟封的必要性與迫切性。地方性知識并未跟隨現代化同質整合陰霾的擴張滋蔓而消失匿跡，相反，其在全球化霸權話語的質詢擠壓下反倒被喚醒、激活、重構，并以此作為情感認同與集體經驗之基點，維系特定文化社群獨特的身份認同敘事，此為自我意識覺醒與身份認同建構的悖論。

早在《存在與虛無》中，薩特即提出了想象性他者反視視覺主體的“凝視”的概念，認為在人類的經驗領域中，他者之存在及其象征性的“凝視”目光，對于視覺主體自我型塑的結構化功能不可或缺。(23)Jacques Lacan,The Seminar of Jacques Lacan, Book I, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p.215.嗣后，拉康在其研討班中將此概念置入“鏡像階段”理論的研究中，反詰視覺主體觀看行為的自主程度，認為異質他者之標識喚醒“照鏡嬰兒”對其自我鏡像的反觀意識。(24)Jacques Lacan,The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis,London: Penguin Books,1979, p.73.福柯亦主張，“由于鏡子，我發現自己并不在的那個我所在的地方，因為我看到了自己就在那里”(25)[法]福柯 ：《其他的空間》，載周憲編《激進的美學鋒芒》，第22頁。，認為異質文化之鏡建構視覺主體關聯周遭環境整體的外部視角，助其在反觀自我鏡像的表征中，主體意識覺醒，并進一步構筑認同。在文化全球化的交往過程中，自我鏡像他者化的反視體驗有時是非自覺生成的，譬如說，邊緣文化被主導話語貶抑成為知識再現對象的文化他者情形。這種被置入觀賞對象位置的文化交往過程，“可能生成反觀自身的鏡像意識——當他者意識到自己作為他者的存在時，也就產生了作為主體被承認的要求”，并由此造成了現代民族國家時期慣見的異質主體性對立抵抗的多元文化互享困境。(26)高小康 ：《非遺美學：傳承、創意與互享》，《社會科學輯刊》2019年第1期。走出此多元文化主義困境，有必要超越主體性認同的苑囿，進入彼此承認的主體間性互動過程中，“為承認而斗爭”。

在《耶拿實在哲學》中，黑格爾為反對由霍布斯所提出的“所有人反對所有人的戰爭”之假說而提出“為承認而斗爭”的交往理論模型。“承認”在黑格爾的意識哲學中，主要指涉個體與集體在其社會化、歷史化過程中的“自我意識”實現可能性。“在承認中,自我已不復成其為個體。它在承認中合法地存在,即它不再直接的存在。被承認的人,通過他的存在得到直接考慮因而得到承認,可是這種存在本身卻是產生于‘承認’這一概念。它是一個被承認的存在。人必然地被承認,也必須給他人以承認。這種必然性是他本身所固有的”。(27)[德]黑格爾 ：《自然法的科學研究方法》，載朱更生譯《黑格爾全集》(第二卷)，北京：人民出版社2017年，第505頁。嗣后，霍耐特結合米德的“主我—客我”理論(28)參見[美]米德《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯,上海：上海譯文出版社2005年,第240頁。，發展了“承認”學說，更為著重于“自我意識”在社會交往中的互為建構性關聯，認為“人類主體的統一性來自于主體間性承認的經驗”。(29)[德]阿克塞爾·霍耐特 ：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社2005年，第77頁。基于此，霍耐特提出了三種“主體間性”的承認形式：(1)愛或情感關懷的形式；(2)法律承認或法權的形式；(3)團結或社會尊重的形式。(30)[德]阿克塞爾·霍耐特 ：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，第30頁。行動并感知著的社會個體與群體“自我意識”的型塑究其本質而言乃是一個“承認運動”的過程，“自我意識”實現于“承認運動”的斗爭之中。在話語表述的文化交往過程中，“自我意識”實現于異質自我表述的話語交鋒過程中，“承認運動”是“自我意識”實現的過程而非目的。在此意義上，“為承認而斗爭”所強調的即是交互主體形成過程中“自我意識”的對話性、異質性、生成性稟賦，此為我們理解“間性主體”的獨特稟賦及導向社會共同體的道德團結提供哲學基礎。在當下文化認同危機四伏的全球化、現代化語境中，多元文化主體互動交往過程中的同一性與異質性問題日益成為人文社科的關注焦點。如果說，“身份認同”的議題所致力于證明的是多元文化主體迥異自我表述的獨特性、邊界性與合理性問題，那么“承認”理論的議題則著眼于論證這些多元主體彼此之間如何能夠在保持自身差異的基礎上達成道德上的社會團結問題。

四、原初鄉土經驗與族群記憶

現代性的后果是，其以前所未有的方式，“把我們拋離了所有類型的社會秩序的軌道，從而形成了其生活形態。在外延方面，它們確立了跨越全球的社會聯系方式；在內涵方面，它們正在改變我們日常生活中最熟悉和最帶個人色彩的領域”。(31)[英]安東尼·吉登斯 ：《現代性的后果》，田禾譯，第4頁。哈維將這種現代性的時空經驗概述為“時空壓縮”，其一方面促使時間空間化為“存在”；另一方面，它又憑藉時間消滅空間，促使前現代的空間壁壘在時間的加速度作用下不斷坍塌，一切仿佛都正在形成，世界宛若內在地朝向我們崩潰了。(32)[英]大衛·哈維 ：《后現代的狀況》，閻嘉譯，北京：商務印書館2003年，第300頁。正是在此現代性話語全球滋蔓流布的過程中，“鄉愁”作為一種特殊的場所依戀情愫，在地方性知識遭遇合法性懷疑的全球化語境中被標示出來。“鄉愁”原為醫學疾病稱謂，后引申為因時空阻絕而滋蔓的緬懷情愫，譬如說苦憶往昔，懷戀故土，對已然失落的地方場所心懷依戀、渴求、懷舊等感性知覺等，其在當下已然發展成為一種秉持全球化與現代化懷疑論的文化實踐。(33)參見A.R.Hirsch,“Nostalgia: A neuropsychiatric understanding”,in Advances in Consumer Research.Vol.19, No.1 (Jan 1992), pp.390-395.現代性話語裹挾著進步神話肆虐開展的拆舊建新運動，導致傳統的斷裂與歷史感的消彌，加之社會急遽衍變所攜帶的認同危機感，促使“鄉愁”在懷舊話語之審美變形中表征為重構的認同，故土依戀情結與家園景觀意象在回憶想象的修辭中相與聯結，并被裹上一層神圣唯美的光韻。究其根本而言，懷舊與鄉愁修辭再現中“過去”呈現為一種矯形化的詩意建構，其倚重于擇定的象征指稱物或符號再現體，試圖藉往昔時空重現以象征性消費此中所寄寓著的眷念依戀之審美感知。

“家神”是民間信仰空間中冼夫人的典型“回憶形象”。(34)哈布瓦赫在其集體記憶研究中提出“回憶圖像”(Erinnerungsbild)概念，揚·阿斯曼將此概念拓展為可歷時性累積生成心理統覺式記憶再現圖景的“回憶形象”(Erinnerungsfigur)概念。“回憶形象”具有時空關聯性、群體關聯性與可重構性稟賦。參見[德]揚·阿斯曼《文化記憶》，金壽福等譯,北京：北京大學出版社2015年。冼夫人信仰“回憶形象”的民間再現場域中儲藏著粵西南地域社會共享的文化記憶，其承載著該地民眾獨特的“圣母崇拜”集體無意識，并在歲月的廝磨間不斷因應著流變的社會歷史文化語境而發生敘事母題與審美意象的置換變形。冼夫人信仰絕非純粹抽象的心靈概念感知，相反，其具象化于特定的直觀可感物化形式當中，滲透于社區日常生活的肌理。在此散落并置而循環復現的社區日常敘事系統中，民眾在其慣常行為中共同實踐著冼夫人信仰的回憶敘事行為，并日用而不知。這些抽象的集體精神氣質與宇宙圖式在地域社會日常生活節期安排、空間組合、民間故事、神弦曲目、儀式祭典等“有意味的形式”(35)[英]克萊夫·貝爾 ：《藝術》，周金環等譯，北京:中國文聯出版公司1986年，第4頁。中得到了具象化表征。本雅明說，神性之光韻“為遙遠之物的獨一顯現，雖遠，猶如近在眼前。靜歇在夏日正午，沿著地平線那方山的弧線，或順著投影在觀者身上的一截樹枝——這就是在呼吸那遠山、那樹枝的光韻”。(36)[德]本雅明 ：《迎向靈光消逝的年代》，許綺玲等譯，桂林：廣西師范大學出版社2008年，第65頁。文化記憶為自歷史縱深維度走來冼夫人信仰“回憶形象”鍍上一層自然圓融的光韻，在此返璞歸真的審美經驗重構過程中，語言與真理的原初蘊意宛若瞬息被揭橥，“語言以他口中和心中的詞語為發端，就像孩子的游戲一樣自然、真實、簡單”。(37)[德]本雅明 ：《本雅明文選》，陳永國、馬海良編譯，北京：中國社會科學出版社1999年，第275頁。在社區日常循環講述的冼夫人信仰民間敘事中，人們“最初聽到的、親眼看到的、親手摸到的一切都是活生生的詞語”。(38)[德]本雅明 ：《本雅明文選》，陳永國、馬海良編譯，第275頁。民眾們藉以表征冼夫人“回憶形象”的話語建構世界物我交融，意義充盈并拓展著社區真實的時空視域，記憶詩學賦予這些“講故事的人”以滿足、無間、踏實的“詩意地棲居”感知。在民間故事所構筑的世界中，亦人亦神的冼夫人從來不是令人目眩而不可觸及的距離化審美對象，相反，她是始終象征性在場的社區慈愛仁德的老祖母。在人們忙于生計之際，諸地冼廟門前的廣場便成為毋庸看護的“托兒所”，那縷縈回不去的目光穿越時間與空間的距離，成為社區道德秩序的穩妥保障。在故事虛構出來的話語世界中，冼夫人信仰原型中的“圣母崇拜”意象被激活，文化記憶儲存著俚族初民對于譙國夫人冼氏的認同情愫及其家園守護神的崇拜意象，“世界周圍籠罩著一種光韻，一種在看向它的目光看清它時給人以滿足和踏實感的介質”。(39)[德]本雅明 ：《攝影小史》，王才勇譯，南京：江蘇人民出版社2006年，第19頁。應當說，在嶺南地域社會的冼夫人信仰空間中，神性光韻繚繞的“回憶形象”迥然異質于任何距離化的終極價值膜拜圣像，其將經驗持續貶值的現代人回置至“家園”的境域之中。藉故事嵌入生活的冼夫人崇拜意識，滲透于社區日常世俗場景的肌理，其源于情感共鳴的記憶審美經驗，并在生命氣息的交感互滲中吸引著人們的目光與介入，構筑著粵西南地域社會集體身份認同的凝聚性結構。如此，冼夫人信仰“回憶形象”所再現的“過去——這個事物不再只是我們的‘歷史’，亦是我們的‘認同’”。(40)[法]皮耶·諾哈編 ：《記憶所系之處I》，戴麗娟譯，臺北：行人文化實驗室2012年，第21-22頁。

相較于精英文化大傳統這種憑藉典籍文字、文化機構、正規教育體系等進行傳播、保存、擴散，并且先驗預置了邏輯基點的高度整合性官方文化形態而言，民間文化“小傳統”往往呈現為地域性的、區隔化的、群落化的習俗慣例文化。(41)參見Robert Redfield, Peasant Society And Culture, Chicago：University of Chicago, 1968.民間信仰非整合性的審美經驗長期處于被壓抑的狀態，在公眾視域當中的美學研究領域基本上處于缺席狀態。在當代文化全球化侵蝕與本土傳統復興的博弈動態中，“小傳統”文化的美學的價值被賦予了重闡再估的契機。在此情境脈絡當中，民間信仰以其非整合性的異托邦特質被標示出來。冼夫人信仰文化事項表明，“小傳統”文化在前現代“家園”意象漸次失落的現代化與全球化運動中，可為日益沉淪的異化者重新贖回一方寄放其本己情感歸屬的異質化美學寓所。

在上世紀人文社科的“空間轉向”思潮中，理性主義的線性歷史觀連同其憑藉進化論邏輯而高揚的時間性，被移離研究的中心。以往那些被闡釋成為惰性、凝滯、非辯證的空間性，反倒被發現隱藏著多重維度的疊合機制，甚至存儲著那些持續被刻意遺忘、驅逐、遮掩的創傷、禁忌、幻想、記憶、認同等異質情愫。迥異于經典美學關于美的普遍性與歷史性的邏各斯先驗預設，冼夫人信仰文化的當代美學型態呈現為一種空間化的場所依戀。作為浸漬著原初鄉土經驗與族群記憶的活態文化形式，冼夫人信仰在當前全球化同質改寫及現代化進程急遽推進的視域中，對于維系粵西南地域社會文化認同，保護多元異質文化生態，延續傳統鄉土文化命脈，拯救日益沉淪的異化者諸方面，具重要意義。其揭橥地方性審美經驗的異質性，并致力于建構異質文化之間“美美異和”的審美文化生態環境。

冼夫人信仰空間作為一個文化實踐的場域，其重要社會功能之一即在于維系多元社群和洽共處的身份認同文化生態，型塑異質共生的“想象的共同體”(42)安德森將民族解讀作“想象的共同體”，亦即憑藉語言“建構事實上的特殊的連帶”。在當代文化空間中,“想象的共同體”并非僅僅涉及民族國家等宏大敘事維度，而更是在多元文化群落化生成的語境中成為當代身份認同主題的一種范式。參見[美]安德森《想象的共同體》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社2003年，第152頁。并維系調整其邊界。現代性進程的急遽推進確鑿暴力剝落了諸多鄉土生命體驗的記憶與可能，特別是伴隨著消費主義邏輯在全球范圍的興起，地方性知識往往被全球化話語所侵蝕。在此同質化文化霸權邏輯的轄控陰霾中，冼夫人信仰文化空間作為嵌插、混生、并置于當代語境中的異托邦，為多元社群提供文化記憶與傳統經驗維系的“文化生態壁龕”。在當代傳統文化空間漸次萎縮的情勢下，冼夫人信仰活態傳承保護的關鍵在于，訴諸美學標準以甄別其文化內涵，認識到這種獨特的鄉土文化形態并非有待現代性話語啟蒙改造的前現代落后文化形態或者迷信的封建意識形態殘留，而是往往蘊藉著特定社群集體無意識內容的共享文化圖式，其涵括的內容大致上可劃分為作為信仰實踐的儀式慶典以及抽象的信仰崇拜觀念兩方面。質言之，那些我們今日目之所及的作為各種冼夫人信仰事項的文化表征形式(如民間傳說、習俗慣例與慶典禮儀等)，連同操演此信仰儀式的相關物質性、象征性、功能性的空間，以及自覺參與到儀式典禮場合中去的文化主體，共同組成了該信仰事項活態傳承繁衍的必要性空間條件組合，亦即該文化事項活態延續的“文化生態壁龕”。“文化生態壁龕”所存儲的核心內容，即維系特定群體身份認同的文化記憶。而文化記憶空間作為該族群集體無意識的寓所，其美學內涵就在于文化主體與該場所之間的情感認同聯帶，亦即場所依戀或者“戀地情結”。(43)參見Yi-Fu Tuan,Space and Place: The Perspective of Experience, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001.; Yi-Fu Tuan, Topophilia：A Study of Environmental Perception, Attitude and Values,NJ: Englewood Cliffs, 1974；高小康 ：《“小傳統”文化視域中的美學發展路徑探尋》，《中國社會科學評價》2016年第4期。由“鄉戀”所標識的物質地理環境，憑藉想象力的拓展而被增補了一個包孕著特殊審美體驗的人文維度，此亦即當代文化空間中的異托邦“鏡子”所表征出來的那個二維平面朝向縱深的、混雜無序的、靈動閃爍的、編碼與未編碼符號并置共生的非整合世界。

每個社群俱有自身專屬的一套文化記憶方式，其承載著該群體集體無意識的生命記憶。冼夫人信仰作為當代文化空間中活態傳承的“小傳統”文化型態，恰如夏多布里昂意義上那個每個人身上“所拖帶著個那個世界”，又如葉芝所言指的“幻象”，它真實地存在于我們的潛意識當中，習焉不察。只有機械式物理時間流逝被倏然阻斷的瞬間，在告別了冗復機械的日常生活而皈附“遙遠的過去”時，那些保留在我們內心深處的集體無意識原型以及根深蒂固的“鄉戀”情愫，方才可能將日益沉淪之人拉回神話與象征的沉浸式觀照光韻之中，并依憑作為集體智慧結晶的詩性語言，抵達那個絕對過去的文化記憶原鄉。因此，這些拯救異化者的文化記憶，這些封存著“鄉戀”情愫的記憶原鄉，這種返璞歸真的詩意棲居的生命體驗絕非虛無縹緲的“個體的記憶”，而是實際存在的“個體的記載”，其真真切切地指向一個我們浸漬其間卻日用不知其所用的鄉土傳統文化空間，此文化空間藏儲著標識出一個族群獨特生命肌理的集體無意識。正是在此意義上，此記憶場所方才具有了諾拉所言指的那種不斷置換變形、繁衍滋蔓的、引人入勝的獨特魅力。這個存儲著“鄉戀”的異質化人文空間看似簡單但卻又宛如迷宮般迂回曲折，“其意義不斷地死灰復燃，而其枝節以令人無法預見的方式蔓延發展”(44)[法]皮耶·諾哈編 ：《記憶所系之處I》，戴麗娟譯，第28頁。，其將那些無意識形態范疇的內容藏匿于看似可被直接感知的經驗維度之下，造成了迭合并置的復雜空間型態。