《孟子》“天下之言性也”章研究與檢討
——從朱陸異解到《性自命出》“實性者故也”

丁四新

一、問題的提出

《離婁下》“天下之言性也”章，是《孟子》一書中最難訓解的一章。是章曰：

(孟子曰)天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。

對于此章，自宋代以來學者大起爭議，訓解即多有不同。朱子曾與門人反復答問此章之意，陸九淵云此章“人多不明其首尾文義”，而焦循《正義》則匯集了多種訓解(1)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷57，北京：中華書局，1986年，第1351—1354頁；[宋]陸九淵：《象山語錄上》，鐘哲點校：《陸九淵集》卷34，北京：中華書局，1980年，第415頁；[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義》卷17，北京：中華書局，1987年，第584—593頁。。傅斯年曾說他讀不懂此章，徐復觀則斷然認為“從來的注釋家，都注釋得很牽強”(2)轉引自梁濤：《性情論與〈孟子〉“天下之言性”章》，新出楚簡與儒學思想國際學術研討會論文，北京，2002年3月31日-4月2日；徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第151頁。。可見《孟子》此章難解，乃不爭的事實。自上博竹書《性情論》(即郭店簡《性自命出》篇)整理、出版后，《孟子》此章應當如何訓解的問題被再度激活，學界陸續發表了十多篇相關文章。不過，在筆者看來，當前的研究不但未使舊的爭訟平息，反倒平添了新的爭端。

在拜讀相關論著后，筆者認為頗有必要再梳理和檢討《孟子》“天下之言性也”章的古今注疏及今人的相關訓解。大致說來，古人的注解可分為三類，一類從趙岐到二程、朱子，一類為陸九淵，一類為清人。清人的風氣自由，意見多樣，批評前人及彼此間展開批評，乃常見現象。今人有關論著則集中在楚竹書《性情論》(《性自命出》)出版以后，學者對于《孟子》“天下之言性也”章及竹書“實性者故也”發表了諸多意見。不過，在筆者看來，似乎其中沒有一種說解或觀點是足夠令人信服的。

歸納起來，如下學術問題仍有待討論：第一，梳理和辨析朱陸對于《孟子》“天下之言性也”章的訓解和觀點；第二，重新討論《性自命出》“室性者故也”，并由此檢討當代學者對于《孟子》“天下之言性也”章的新解釋；第三，探討《孟子》“天下之言性也”章的本意，并平議朱陸訓解之是非。就探討“天下之言性也”章的本意來說，如下問題是非常關鍵的：其一，孟子對“天下之言性也，則故而已矣”是持肯定還是否定的態度？其二，章中的前兩個“故”字是何義？后一個“故”字與前兩個“故”字是否同義？其三，孟子對于“利”字持肯定還是否定態度？本章“利”字應當如何訓解？這些問題直接關系到我們如何理解《孟子》此章的本意。本文將著重結合竹書《性自命出》(《性情論》)篇重新討論和回答這些問題。

二、從朱陸異解到今人的解釋

(一)朱陸異解

從東漢至宋代，對于《孟子·離婁下》“天下之言性也”章的解釋，可以分為兩大派系，一派為趙岐、程伊川和朱子，以朱子為代表；一派為孫奭和陸九淵，以陸九淵為代表。這兩派的解釋對后人產生深遠影響。其中，對于《離婁下》“天下之言性也”三句，孟子是持肯定還是否定的態度，是兩派解釋首先要面對的問題。而對于“故”字和“利”字的訓解不同，在一定程度上也影響了人們對于《孟子》此章大意的理解。

朱子的訓解是繼承趙岐和程子而再作變化的結果。趙岐《注》見于《十三經注疏》本(3)[漢]趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》卷8，[清]阮元校刻：《十三經注疏(清嘉慶刊本)》第5冊，北京：中華書局，2009年，第5938頁。，伊川的訓解主要見于《孟子精義》(4)[宋]朱熹：《孟子精義》卷8，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第7冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第741—742頁。，朱子的訓解見于《孟子章句集注》和《朱子語類》卷57、卷59(5)[宋]朱熹：《孟子集注》卷8，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第297頁；[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷57、59，第1351—1354、1380頁。。大致說來，三者的訓解是這樣的：首先，對于“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本”三句，三者都認為孟子持肯定態度。這點非常重要，它奠定了整章解釋的基調。其次，三者都以《孟子》此章的主旨在于“皆為智而發”，不過有輕重的不同：趙氏說得輕，程子說得重，朱子則更加錙銖。再次，對于“故”字，趙氏訓為“故常”，伊川訓為“已然之跡”，朱子在“已然之跡”的基礎上又訓為性情之“情”和“有所以然之意”，他們的訓解雖出自同一脈絡，但在不斷變異。至于晚年，朱子將本章的解釋直接籠罩在性情論的理論背景下。最后，對“則”與“利”的訓釋，三者有異有同：趙氏訓“則”為“不過是”，“利”字訓為“循順”；程子認為“則”是語助詞，訓“利”為“順”，又訓為“利益”；朱子則訓“則”為“即”(“不過是”)，訓“利”為“順”，大體上放棄了“利益”一義。從訓詁變化看三者對文義和章義解釋的變化，《孟子》此章的解釋在不斷深入理學的思想背景之中。反過來看，理學化的解釋可以說改變了《孟子》此章某些關鍵字的訓詁。

對于《孟子》“天下之言性也”章，陸象山的解釋與趙岐、伊川和朱子的訓解大異。據《象山語錄上》(6)本段引述象山的觀點，參見[宋]陸九淵：《象山語錄上》，《陸九淵集》卷34，第415頁。，對于此章，象山大起異議，推翻故訓，別出新解。其一，他訓“故”為“故舊”和“陳跡”。他崇尚日新、生生之道。其二，他認為，孟子對于“天下之言性也”三句持否定態度，即不同意所謂“以故言性”的觀點。在此，他訓“則”為“大抵”“不過”，訓“利”為“利害”之“利”。其三，他將孟子“千歲之日至，可坐而致也”兩句作反詰句來讀。這是一個嶄新的讀法，可惜未必正確。其四，對本章的宗旨，他不像程朱那樣強調“此章專為智而發”，而是強調所謂“新故孰為知性之本”(7)順便指出，象山的訓解似淵源于偽孫奭疏。[漢]趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》卷8，《十三經注疏(清嘉慶刊本)》第5冊，第5838頁。。

(二)清人的訓解：毛奇齡、焦循和俞樾

在清代，毛奇齡、焦循和俞樾的相關訓解比較重要。據《孟子正義》卷17引毛奇齡《四書賸言補》(8)[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義》卷17，第585頁。，毛氏訓“則故而已矣”之“故”為“智故”，與趙、朱、陸之訓不同。不過，毛氏的訓解是錯誤的，不合《孟子》文意和孟子思想。焦循的訓解見于《孟子正義》卷17(9)同上，第584—589頁。。他訓“故”字為“事”“往事”“已往之事”或“故跡”，同時兼訓“故常”之義。對于“利”字，焦循有多種訓解，但以“順利”為主。總體上看，焦氏是這樣解釋的：將《易傳》所說天道變化及其已往之事跡作為人性之本，在“故事”之中能知其變化和知其利則知人性之善，不通、不察、不明其故和不知其利則不知人性之善，由此諸子或言性惡，或言性善惡混，或分性為氣質之性和義理之性。這種解釋以易理為統帥，比較迂闊，應該說離孟子本意較遠。比較起來，程朱的解釋似乎更貼近孟子本意。俞樾的訓解見《群經平議》卷33“天下之言性也則故而已矣”條按語，今引述如下：

《荀子·性惡篇》曰：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”楊《注》曰：“故，猶本也。言禮義生于圣人矯偽抑制，非本生于人性也。”孟子言性善，則人性本有禮義，故曰：“天下之言性也，則故而已矣。”猶曰但言其本然者足矣，與荀子之語正相反。荀子又引舜之言曰：“妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。”蓋以證人性之惡。乃自孟子言之，則孝也、信也、忠也是其故也。妻子具而孝衰，嗜欲得而信衰，爵祿盈而忠衰，非其故也，無失其故斯可矣。故又曰：“故者以利為本。”言順其故而求之，則自得其本也。孟子論性大旨其見于此。(10)[清]俞樾：《群經平議》卷33，顧廷龍主編：《續修四庫全書》第178冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第537頁。

首先，俞樾認為孟子對于“天下之言性也”三句持肯定態度。其次，他訓“故”為“本”或“本然”，與趙岐訓“故常”相通。林桂榛從俞樾說，云：“《孟子》此章的‘故’系‘原本’義。”(11)林桂榛：《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》，《孔子研究》2014年第4期，第71頁。其實，在此之前，程伊川即訓為“本如是者也”，與俞樾的訓解相同。需要指出，從語法功能來說，《荀子·性惡》“非故生于人之性也”之“故”字為副詞，而《孟子》“則故而已矣”之“故”字為名詞，后者是“本故”“原故”“本然”“本如是者”之義。再次，俞樾訓“利”為“順”，這是傳統注疏的解釋，趙岐、伊川和朱子都作此訓。最后，俞樾對于“天下之言性也”三句是這樣解釋的：天下之言性，但言其本然而已矣，順其本然則得性善之旨。應該說，俞樾的解釋不但貼近孟子的思想，而且能與傳統注疏相貫通。

(三)今人的解釋

在郭店簡出版以前，對于《孟子》“天下之言性也”章的訓解值得注意的當代學者有黃彰健、徐復觀和楊伯峻三位先生。黃、徐二氏的訓解大抵同于陸象山(12)黃彰健：《釋孟子“天下之言性也則故而已矣”章》，《經學理學文存》，臺北：商務印書館，1976年，第224頁(該文原發表在《大陸雜志》10卷第7期，1955年)；徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，第151—152頁。。，今不贅述；而楊伯峻的解釋則屬于朱子一系。楊氏的訓解見于《孟子譯注》一書。此書初版于1960年，發行量巨大，影響甚廣(13)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第196頁。。楊氏的翻譯如下：

天下的討論人性，只要能推求其所以然便行了。推求其所以然，基礎在于順其自然之理。我們厭惡使用聰明，就是因為聰明容易陷于穿鑿附會。假若聰明人像禹的使水運行一樣，就不必對聰明有所厭惡了。禹的使水運行，就是行其所無事，(順其自然，因勢利導。)假設聰明人也能行其所無事，(不違反其所以然而努力實行，)那聰明也就不小也。天極高，星辰極遠，只要能推求其所以然，以后一千年的冬至，都可以坐著推算出來。(14)同上，第196頁。

在此，楊伯峻首先認為孟子對于“天下之言性也”三句持肯定態度。進而，他認為三個“故”字同義，訓“故”為“所以然”，訓“利”為“順”。“故”訓為“所以然”，這即是“原故”“本故”的引申。總體上看，他的解釋是通達的，但整體上受到現代語境的明顯影響。如“茍求其故”，趙岐釋為“茍求其故常”，此“故常”之義與“所以然”有相當差距；而程朱解為“已然之跡”，則與楊訓的差別更大。同樣，他訓“則故而已矣”為“只要推求其所以然便行了”，這是在故訓的基礎上跳轉一步，在字面上與故訓存在一定差距。對于“故者以利為本”一句，楊氏的翻譯主要依從程朱意思，云：“推求其所以然，基礎在于順其自然之理。”“推求其故”的意思，即以循順自然之理為基礎。這與趙岐《注》存在一定的差距。趙《注》曰：“以言其故者以利為本耳。”趙氏以所順者為“故”，“故者以利為本”即順其故常之意。衡量這兩種訓解，趙岐《注》更素樸，似乎更接近于孟子本意。

三、《性自命出》“室性者故也”辨疑

竹書《性情論》(《性自命出》)釋文的出版，引發學者對于《孟子·離婁下》“天下之言性也”章的熱烈討論。這場討論首先從梁濤那里發軔，隨后裘錫圭接過此話題，由此引起學者的較大關注。近十五六年，不斷有學者討論《孟子》此章，試圖解決此章的文本和文意問題。多數學者肯定援引竹書來討論此章訓解的必要性，但也有部分學者表示異議，否定此做法的必要性和有效性。

(一)《性自命出》“室性者故也”辨疑

學者援引竹書《性自命出》來解釋《孟子》“天下之言性也”章，相關文本的關鍵問題集中在“室性者故也”一句及其相關文字，特別是“室”字的釋讀、“室性”的讀法及“故”字的訓釋字。先看關鍵文本“室”字的釋讀。竹書“凡性或動之”章，《性自命出》在第9-14號簡，《性情論》在第4-7號簡，今依《性自命出》引出此章釋文(引文從寬式)：

凡性，或動之，或逆之，或室(實)之，或厲之，或屈之，或養之，或長之。凡動性者，物也；逆性者，悅也；室(實)性者，故也；厲性者，義也；屈性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。凡見者之謂物，快于己者之謂悅，物之設者之謂勢，有為也者之謂故。義也者，群善之蕝也。習也者，有以習其性也。道者，群物之道。

裘先生以上訓釋或說法，哪個是正確或可靠的？這需要慎重回答。筆者認為，竹簡“室(或下從心)”、讀為“實”的說法是可取的；讀為“窒”或“節”是不可取的。從聲韻來說，“室”(書紐質部)、“實”(船紐質部)可以通假。《說文·宀部》曰：“室，實也。”段玉裁說，“人物實滿其中”故謂之“室”。“室”在竹簡中當讀作“實”。《說文·宀部》曰：“實，富也。”段《注》曰：“以貨物充于屋下是為實。”(20)[清]段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第338、340頁。“實”作為動詞，即充實、充滿之義。李銳贊成“室”讀為“實”的意見：“筆者傾向于將‘室性’讀為‘實性’，即是充實、擴充、完成性……‘實性者，故也’，是指用圣人有為而制作的人倫規范來充實性。”他引《孟子·公孫丑上》“知皆擴而充之”、《盡心下》“充實之謂美，充實而有光輝之謂大”為證(21)李銳：《郭店簡〈性自命出〉“實性”說》，丁四新主編：《楚地簡帛思想研究(三)》，武漢：湖北教育出版社，2007年，第446頁；李銳：《郭店簡與〈孟子〉“天下之言性”章的“故”字》，《北京師范大學學報》社會科學版2009年第3期，第142頁。。在觀念上，這即是所謂實性。筆者認為，李銳的讀法是值得肯定的。《論衡·氣壽篇》曰：“人之稟氣，或充實而堅強，或虛劣而軟弱。充實堅強，其年壽；虛劣軟弱，失棄其身。”從實質意義說，《論衡》此篇存在所謂“實性”的觀念(22)《春秋繁露》有《實性篇》，但其所謂“實性”是“質性”之義，與竹簡的“實性”一詞根本不同。竹簡“實性”一詞，為動賓結構。。

回頭再看“窒性”和“節性”的說法。如果“窒”如字為訓，那么“窒性”的說法不僅古書無一見，而且與竹書《性自命出》的文意并不相符。“節性”的說法雖然已見于先秦古書，但郭店簡《性自命出》的“節(節)”字無一例外都寫作“即”或從辵之“即”，上博簡《性情論》則一般直接寫作“節(節)”，只有一例寫作“即”。這說明裘錫圭將簡文“室(或)”讀為“節(節)”字確實很成問題。而且，在古典語境中，“節性”是針情欲來說的，這種解釋顯然不符合竹書《性自命出》的文意。如果“室性”是所謂“為性筑室”或“給性一個框架”的意思，那么此義難免給人以生澀、怪誕之感，事實上，先秦秦漢傳世古籍從未出現過此詞。總之，讀作“節性”，或如字讀作“室性”，都是講不通的。

最后看竹簡“故”字的訓釋。裘錫圭說竹簡“故”字之義與“故典”“故事”“故俗”相當(23)裘錫圭：《中國出土故文獻十講》，2004年，第312頁。，后又對此字之義作了繁雜的訓解：(1)簡文以“有為也者”來解釋“故”，跟荀子作“人為”講的“偽”字的意義很相近；(2)竹簡“不同方而交以故者也”的“故”字，是“有目的的考慮”之義；(3)所謂“故”主要應指合乎儒家思想的各種禮制和倫理道德規范，可用當“有為也者講”的“故”來指稱；(4)簡文“節性者故也”的“故”字，應該指“能節制人性的成例、規范、制度之類的東西”，“與《左傳》《公羊傳》《禮記》中當‘舊典’‘故事’‘故俗’講的‘故’相類”(24)同上，第264—269頁。。這些說法值得重視，但裘氏對于竹簡“故”字的訓釋未必精當，仍需檢討。竹書曰“實性者，故也”，再曰“有為也者之謂故”，而“有為也者之謂故”即見于竹書下文“凡道心術為主”章。從這兩章文本看，竹書“故”字其實包含三重含義：(1)“有為”之義，“為”讀去聲，“有為”即有目的、有意圖的意思；(2)竹書作者對“有為也者之謂故”的“故”字持肯定態度，它與《性情論》第25號簡“不同方而交，以故者”(《性自命出》應在第57號簡)的“故”字明顯不同，后一“故”字大體上屬于中性詞，但包含一定的貶義成分，裘氏混淆了這兩個“故”字的價值色彩；(3)有心、有目的的活動可以外化為“道”之“術”，竹書稱為詩、書、禮樂三術，裘氏謂之為“舊典”“成例”。同時，“故”字的含義還需與“物”“悅”“義”“勢”“習”“道”作適當區分，不能彼此混淆。總之，竹書“實性者故也”之“故”字，首先指有為(有目的、有意圖)的活動，其次指其外化的產物，如詩、書、禮樂，且后者必須通過前者才能充實其性，才能產生相應的教化作用，《性自命出》第18號簡曰“教，所以生德于中者”。

下面順便檢討梁濤、李銳對竹書“室性者故也”的訓解。梁濤在一個會議論文中先據郭店簡《性自命出》“交性者故也”，訓“交”為“更”，訓“故”為“有意識、有目的的行為”，并將此句譯作“教導、完善它的是有意識的人為”(25)梁濤：《〈性情論〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，新出楚簡與儒學思想國際學術研討會論文，北京，2002年3月31日—4月2日。。后來，他正式發表這篇論文時從裘錫圭說，所引簡文作“節性者故也”(26)梁濤：《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，《中國哲學史》2004年第4期，第72頁。。對于“故”字的訓解，他也吸納了裘先生訓“成例”“規范”的意見，只不過是按照荀子的思路來作解釋。他認為“作為外在規范的‘故’之所以能夠‘節性’，顯然是靠‘化性起偽’，是靠積習、習慣的力量來實現的”，因而將竹簡此句翻譯為“節制、完善它的是禮義典故”(27)同上，第73頁。。正如上文所云，“室”讀為“節”是不對的；同時，用荀子的思路來理解竹書“室性者故也”這句話，也是不恰當的。

就“室性”，李銳批評“節性”的讀法而贊成“實性”的讀法，這是可取的。他說“《性自命出》強調對天命之性的充實，有可能啟發了孟子”，并引《孟子》“充實之謂美”等來作證據(28)參見李銳：《郭店簡〈性自命出〉“實性”說》，《楚地簡帛思想研究(三)》，第443—447頁；李銳：《郭店簡與〈孟子〉“天下之言性”章的“故”字》，《北京師范大學學報》社會科學版2009年第3期，第142頁。。需要指出的是，孟子的“充實”說或“擴充”說以人性善為前提，其工夫路數是由內向外的擴充。這點與《性自命出》“實性者故也”顯然不合。當然，我們可以說，孟子有可能創造性地吸收和轉化了竹書的“實性”說。《性自命出》的寫作在前，《孟子》的成書在后。對于竹簡“故”字，李銳同意裘錫圭的說法，并將其應用到《孟子》“天下之言性也”章“故”字的訓解上(29)李銳：《郭店簡與〈孟子〉“天下之言性”章的“故”字》，《北京師范大學學報》社會科學版2009年第3期，第143頁。。

總之，對于竹簡“故”字，裘錫圭、李銳的訓釋大體相同，而梁氏訓為“習慣”且以荀子思路作解，這是不恰當的。而對于竹簡“室”字，大多數學者盲從裘錫圭的“節性”說，但此種讀法未必是可靠的。在筆者看來，“實性”的讀法其實更可靠、更恰當。

(二)梁、裘、李三氏的做法與學者的批評

援引竹書的實性說及對“室性者故也”的“故”字解詁，能否有效地解釋《孟子》“天下之言性也”章的本意，使《孟子》此章訓解的困惑渙然冰釋呢？這是值得追問的問題。梁濤、裘錫圭和李銳三人引入《性自命出》的相關文本及其對“故”字的訓詁來解釋《孟子》此章的本意，在他們看來，這種努力是有效的(30)梁濤：《〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，《中國哲學史》2004年第3期，第72、76頁；裘錫圭：《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”說到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，《中國出土古文獻十講》，第273頁；李銳：《郭店簡與〈孟子〉“天下之言性”章的“故”字》，《北京師范大學學報》社會科學版2009年第3期，第141頁。。不過，與他們的意愿相反，大多數學者否定了他們的做法，即否定引入竹書以解釋《孟子》此章的有效性。田智忠說：“近來出土的文獻，不但沒有使該問題得到解決，反而加劇了這場爭論。我們不能對于借助出土資料來解決傳世文獻的訓詁問題過于樂觀。”(31)田智忠、胡東東：《論“故者以利為本”——以孟子心性論為參照》，《福建師范大學學報》哲學社會科學版2007年第5期，第48—49頁。李世平說：“利用《性自命出》并不能解決‘天下之言性也’章的難解問題，反而會增加一些不必要的纏繞。”(32)李世平：《“天下之言性也”章再釋——兼與梁濤博士商榷》，《學術界》2013年第1期，第110頁。林桂榛說：“僅依靠新出土的楚簡《性自命出》篇‘節性者，故也’‘有為也者之謂故’就像發現了新大陸似地以為‘天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本’之‘故’也是‘有為’之‘故’，進而在這個判斷的基礎上解‘天下之言性也’章，這很缺乏‘內證’方法及力量，流于外部論證，說服力明顯不夠……解‘故’字須先看內證，內證才是最有效的。”(33)林桂榛：《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》，《孔子研究》2014年第4期，第69頁。此外，徐克謙、陶曉春等人的文章在此期間根本沒有提及竹書《性自命出》篇，這更談不上贊成裘、梁、李三氏的做法(34)徐克謙：《〈孟子〉“天下之言性也”章探微》，《南京師范大學》社會科學版2011年第2期，第118—123頁；陶春曉：《從“天下之言性也”章看孟子的人性論》，《遼寧廣播電視大學學報》2014年第4期，第118—120頁。。

(三)檢討與看法：援引竹書以解決《孟子》“天下之言性也”章的理解問題其實未必有效

筆者認為，梁、裘、李三氏援引竹書《性自命出》(《性情論》)篇來討論《孟子》“天下之言性也”章，從動機來看是必要的，但這一做法是否有效是值得嚴格檢討的。

裘錫圭認同陸象山對《孟子》此章的解釋，將竹書“故”字解釋為“人為的規范、準則”，并以此去解釋《孟子》“天下之言性也”章的前兩個“故”字。他說：“《性自命出》的以‘故’節制人性的說法，告子‘以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬’的說法，也顯然是孟子的批評對象，說不定還是他心目中的主要批評對象。”通觀裘氏的做法，有幾點是應當懷疑甚至否定的：(1)上文已指出，既然他的竹書“節性”說不能成立，那么他由“有為也者之謂故”推及“故”字應當訓解為外在的“人為的規范、準則”的說法亦未必能夠成立。(2)既然《性自命出》說“詩、書、禮樂，其始出皆生于人”，那么作為“有為”之“故”的詩、書、禮樂三術真的完全外在于人嗎？這樣看來，所謂“外在”只是一個相對概念，從究竟義來看，詩、書、禮樂三術不但來源于人自身，而且其目的正在于“生德于中”。(3)對于《孟子》“天下之言性也”章的第三個“故”字，裘錫圭訓釋為“星辰運行的常規”，與前兩個“故”字的含義不一致。(4)他認為“天下之言性也，則故而已矣”的意思是“一般講性的人，把人性所固有的仁義禮智，僅僅看成外在的人為的規范、準則了”(35)以上引文參見裘錫圭：《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”說到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，《中國出土古文獻十講》，第271—272頁。，但這很難說是孟子的準確看法。在孟子之前，有多重人性論主張：一是如告子主張“仁內義外”，但從孟子的“內外”概念來看，告子所說“仁內”也是外在的；二是主張人性可以為善、也可以為惡，其仁義跟人性的內外關系不明；三是主張人性有善有惡，其中就其性純善之人來說，其仁義內在則皆屬于孟子意義上的。相關文獻可以參見《孟子·告子上》。就《性自命出》看，第4-5號簡曰：“善不善，性也(36)“善性也”三字據上博簡《性情論》補。；所善所不善，勢也。”人具有善惡評價(道德評價)的天賦，這是人性之所以為善的前提。第39號簡曰：“篤，仁之方也；仁，性之方也，性或生之。”這是說“仁”是內在于人性的。另外，郭店簡《語叢二》說“愛生于性”“慈生于性”“智生于性”“情生于性，禮生于情”，都說明愛、智、禮是內在的，都出于人性。總之，在孟子之前，持“仁”內在于人性的觀點很普遍，而持“義”內在于人性的觀點也并非沒有。由此可知，將“天下之言性也，則故而已矣”理解為當時諸子普遍將人性“僅僅看成外在的人為的規范、準則”的觀點，顯然是不對的，或者不夠準確的。因此，裘氏訓《孟子》此“故”字為“外在的人為的規范、準則”的說法，很難說是正確的。

總體上看，梁濤對《孟子》“天下之言性也”章的解釋屬于趙岐、程朱一系。他一開始訓前兩個“故”字為“修習”，后一個“故”字為“運行規律”，“利”訓為“順”(37)梁濤：《〈性情論〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，新出楚簡與儒學思想國際學術研討會論文，北京，2002年3月31日—4月2日。。在受到裘錫圭的批評后，他將前兩個“故”字訓為“積習”，后一個“故”字仍訓為“運行規律”。他的翻譯是這樣的：“人們所談論的性，往往不過是指積習而已。積習的培養要以順從人的本性為根本，人們之所以厭惡智，是因為用智的人往往穿鑿附會，(不從事物本身出發。)如果用智的人能像大禹治水一樣，那么人們就不會厭惡智了。大禹治水，(順從水的本性，采用疏導的辦法，)不有意多事。如果用智的人也不有意多事，那么智的作用就大了。天極高，星辰極遠，如果了解它們的運行規律，千年之內的日至，坐著都可以推算出來了。”(38)梁濤：《〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，《中國哲學史》2004年第3期，第74頁。很明顯，這是以荀子解釋孟子，或者說以荀子惑亂《孟子》。孟子的人性工夫論，不過操存、存養、求其放心、擴充、寡欲和盡心知性之類而已，與荀子重積習、化性起偽的主張大殊。另外，梁氏“積習”和“運行規律”之訓解相差很大。在《〈孟子〉“天下之言性”章與孟子性善論》(39)梁濤：《〈孟子〉“天下之言性”章與孟子性善論》，《中華讀書報》2018年4月25日。一文中，他將后一“故”字訓解為“習慣”，試圖統一全章的三個“故”字義，但問題同樣存在。而且，“習慣”是一個主觀色彩很濃厚的詞語，以其來描述天體運行的狀態，則屬于典型的用詞不當。

李銳的解釋在總體上屬于陸象山一系。他借用竹書《性自命出》來訓解《孟子》“天下之言性也”章的“故”字，認為前兩個“故”字是“有為、有目的、有原因、有緣故(的言論)”，而后一個“故”字“可以解釋為原因、原故，有為的緣故、有目的而為的原因，引申為規律”，訓“利”為“利害”之“利”(40)李銳：《郭店簡與〈孟子〉“天下之言性”章的“故”字》，《北京師范大學學報》社會科學版2009年第3期，第143頁。。從其論證看，其一，他認為《性自命出》的“故”字義合乎《孟子》“天下之言性也”章的“故”字義，并在引申的基礎上直接作了挪用。這種做法難免有武斷之嫌。不僅如此，他認為此“故”字在《孟子》此章中是貶義的，為孟子所批評的，因此此“故”字其實即“詐故”“巧故”之“故”字。但是，作“詐故”“巧故”講的“故”字，真的符合《孟子》此章的文意嗎？在筆者看來，李銳訓解的錯誤與毛奇齡相同。其二，李銳對于后一“故”字所作的引申，很難說是可靠的。從“有為也者”之“故”到“原因”“原故”，再到“規律”，這種引申其實滑轉得很厲害。實際上，《性自命出》“有為也者”之“故”，是一種有目的、有意圖的主觀之“故”，與純粹表原因的“故”字有較大差別，而表示天體運行的“規律”一詞，則與之相差更大。需要指出的是，古人表達“規律”義時一般使用“道”“則”“法”等字詞。而且，單純表原因的“故”字不是由“有為為之”的“故”字義引申的，它實際上來源于“使為之”的“故”字。“故”是“古”字的孳乳字，《說文·攵部》曰“故，使為之也”，此其本義。段玉裁《注》曰：“今俗云原故是也。凡為之，必有使之者，使之而為之則成故事矣。引申之，為故舊。故曰：‘古，故也。’《墨子·墨經上》曰：‘故，所得而后成也。’”(41)[清]段玉裁：《說文解字注》，第123頁。反觀竹書“有為也者之謂故”，它應當是“使為之”之“故”字義的引申。綜合來看，李銳在應用竹書“故”字義以解釋《孟子》“天下之言性也”章的前兩個“故”字和后一“故”字時，在語義上都作了或大或小的改變。而其做法是否有效，是非常令人懷疑的。

總之，能否以竹書《性自命出》的“實性者故也”一段文字，來疏通《孟子》“天下之言性也”章的文意，這是一個令人頗為懷疑的做法。在筆者看來，它至多提供了一種全新的解讀思路，即以所謂“二重證據法”來解決從前疑難問題的思路(42)[清]王國維：《王國維全集》第11卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第241—242頁。。這種做法是否有效，還要回到《孟子》本章及其全書中來檢驗。

四、兩系說總結與本文的結論

(一)《孟子》“天下之言性也”章研究：肯定系與否定系的觀點

眾所周知，《離婁下》“天下之言性也”章是《孟子》中最令人費解的一章，其難解之處不僅在于對其章意大旨大家有爭議，而且在于學者對于某些文字和文句的訓解自宋代以來即眾說紛紜，莫衷一是。不過，總結古今訓解，大體形成兩系或兩派的意見。而這兩系或兩派意見的形成，俱以孟子對于“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本”三句持肯定或持否定態度為基礎，認為孟子對此三句持肯定態度者為一系(簡稱“肯定系”)，認為孟子對此三句持否定、批判態度者為另一系(簡稱“否定系”)。在南宋，陸九淵斷然拋棄傳統注疏，別出新解，認為孟子對“天下之言性也”三句持否定和批判的態度。朱子繼承趙岐、伊川的說法，認為孟子對“天下之言性也”三句持肯定態度。這樣，朱陸各自成為當時“肯定系”和“否定系”的代表人物。在清代，焦循、俞樾屬于“肯定系”，而毛奇齡屬于“否定系”。在20世紀五六十年代，楊伯峻屬于“肯定系”，而黃彰健、徐復觀屬于“否定系”。最近十余年，“否定系”人馬大增，裘錫圭、徐圣心、李銳、田智忠、徐克謙、任新民、丁為祥等學者加入其中；而“肯定系”門前冷落，目前可見梁濤、林桂榛、李世平、陶春曉四位。不過，真理的本性是，肯定或否定人數的多寡，與真是真非沒有必然聯系。

“肯定系”在具體訓解上不盡相同。趙岐訓“故”為“故常”，乃就人性本然如是、恒常如是者而言的；訓“利”為“順利”“循順”(43)[漢]趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》卷8，《十三經注疏(清嘉慶刊本)》第5冊，第5938頁；[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義》卷17，第584—593頁。。伊川訓“故”為“本如是者”，又說“故者舊也”，訓“利”為“順利”，同時兼取“利害”之“利”義。在他看來，《孟子》“天下之言性也”三句是說：談論人性之本如是者，應當以循順之而不害為原則(44)上引程子說均見[宋]朱熹：《孟子精義》卷8，《朱子全書》第7冊，第740—742頁。。在此，伊川的訓解與趙岐《注》是相通的，不過略有推闡。朱子繼承伊川的訓解，同時將《孟子》此章置入性情論來作解釋，認為“性、故”猶如“性、情”，是已發與未發的關系。他訓“故”為“已然之跡”，訓“利”為“循順”(45)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第297頁；[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷57、59，第1351—1354、1380頁。。這一訓解與他的解釋理論是一致的。應該說，朱子沿著程子的解釋前進，達到此系訓解的極限。反之，趙岐的訓解相當樸素，而朱子的解釋疊床架屋，并生撓曲。焦循的訓解依違于朱陸之間，認為孟子未必贊成“天下之言性也，則故而已矣”，但欲以“故者以利為本”來規范“往事”(“故”)，因此在他看來，“故者以利為本”才是孟子此章思想的重點。所謂“故”，焦氏訓為“事”“跡”，“則故”之“故”訓為“往事”(“已往之事”)，“茍求其故”之“故”訓為“故跡”，兩訓之間有不小距離。所謂“往事”(“則故而已矣”)，焦循指為《孟子·告子上》公都子所述三種人性論及《荀子·性惡篇》所說曾參、閔子騫、孝己之孝行等“往事”；他訓“利”為“順利”“和順”“通順”“有利”等義；“故者以利為本”，即談論往事應當以順利人性本身為基本原則(46)[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義》卷17，第584—589頁。。俞樾訓“故”為“本故”“本然”，訓“利”為“順”(47)[清]俞樾：《群經平議》卷33，《續修四庫全書》第178冊，第537頁。，他的解釋非常接近程伊川和趙岐的解釋。楊伯峻訓“故”為“所以然”(即訓“故”為“原故”)，訓“利”為“順”(48)楊伯峻：《孟子譯注》，第196頁。。訓為“順”，是趙岐、程朱的故訓。按之《孟子》原文，楊氏“所以然”的訓解不但自圓其說，而且與趙岐、程伊川、俞樾的訓解是相通的。總之，在此系中，趙岐、程伊川、俞樾、楊伯峻的解釋非常接近，而朱子的解釋受到儒家性情論、已發未發理論的嚴重影響，焦循的訓解則與上述諸人的解釋多有參差。

“否定系”在具體訓解上亦不盡相同。陸九淵是朱子的論敵，倡導異說，訓“故”為“故跡”“陳跡”，“利”為“利害”之“利”，認為“天下之言性也”三句是孟子批評戰國諸子據陳跡言性，不過以利害言性。在義理上，他闡揚新故之理，與朱子以性情論訓解之迥異。正因以“新故之理”為訓，所以他將《孟子》此章末二句作反詰疑問句來讀。他說：“孟子言‘千歲之日至，可坐而致也’，正是言不可坐而致，以此明不可求其故也。”(49)[宋]陸九淵：《象山語錄上》，《陸九淵集》卷34，第415頁。需要指出的是，迄今為止，陸氏的讀法是獨特的，沒有人跟從他的這一讀法。“故”字，清人毛奇齡又出新解，訓為“智故”“詐故”或“偽故”；“利”字訓為“利害”之“利”(50)[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義》卷17，第585頁。。審察毛氏的訓解，其實屬于望文生義，不合孟子和先秦儒家之本意。儒家不是反智主義者，對“智故”的態度與道家根本不同。今人黃彰健訓“則故而已矣”之“故”字為“故事”“有所事”，訓“茍求其故”之“故”為“原故”，二字異訓；“利”字訓為“利害”之“利”(51)黃彰健：《釋孟子“天下之言性也則故而已矣”章》，《經學理學文存》，第222—226頁。。徐復觀訓“則故而已矣”之“故”字為“習慣”，訓“茍求其故”的“故”字為“本”；“利”字訓為“義利”之“利”(52)徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，第151—152頁。，與陸象山、毛奇齡、黃彰健同訓。其實，黃健章不但在“故”字的訓詁上有誤，兩“故”字之訓大相齟齬，而且他以道家來解釋《孟子》此章，都說明他的解釋是不可靠的。徐復觀同樣將“則故”和“其故”的兩個“故”字異訓，將前一字訓為“習慣”，這顯然超出了故訓的范圍。總之，此系訓解者均有先入之見、大膽否定傳統注解和故標新意之弊。檢討下來，他們的訓詁多不嚴謹，解義多不通貫，因此可以斷定他們的解釋是不可靠的。

在上博簡《性情論》(郭店簡《性自命出》)出版后，裘錫圭、梁濤和李銳都援引《性自命出》的相關文本來疏通《孟子》“天下之言性也”章的本意，并認為這一做法是有效的。其實，竹書“實性者故”的“故”字是否在字義上，即為《孟子》“則故而已矣”和“茍求其故”的“故”字，這首先是一個問題。裘錫圭訓“故”為“外在的人為的規范、準則”，這不但對竹書“實性者故也”之“故”字存在一定誤解，而且很難據此認為它完全可以紓解《孟子》此章訓解之困。對于“茍求其故”的“故”字，裘氏訓為“星辰運行的常規”。這樣，在他那里，不但“則故”“其故”之兩“故”字義不能統一，而且“常規”與竹書《性自命出》的“故”字義其實無關。李銳的訓解接近裘說，不過對于“則故”“其故”這兩個“故”字，他的訓解不一，前一個“故”字訓為“有為、有目的、有原因、有緣故(的言論)”，且以為貶義，其實這即是訓為“詐故”“巧故”。梁濤對于這兩個“故”字的訓解亦不一，他將“則故”之“故”字訓為“習慣”，這是繼承徐復觀相關訓解的結果。歸納起來，正如一些學者所云，援引竹書《性自命出》來解釋《孟子》此章文意，不但無益，反增紛擾。筆者認為，《性自命出》的實性說對于《孟子》此章本意的解決具有一定的啟示意義，但不可以隨意夸大。目前看來，此種做法確實激發了學者的研究興趣，使人們在一段時間內聚焦于《孟子》此章應當如何訓解的問題上。

(二)批評與結論

權衡這兩派學者的相關訓解和討論，筆者認為，“肯定系”的訓解更可靠。“故”，是“古”的孳乳字。《說文·攵部》曰：“故，使為之也。”“使為之”即俗所謂“原故”一詞，這是“故”字的本義。“故”還有“事”“變故”“故事”“成例”“舊”“原來”等義，皆是“原故”的引申義。《孟子·離婁下》“則故而已矣”之“故”字，訓“故常”“本如是”“本然”或“本故”，于義為近；訓為“事”“故事”“已然之跡”“舊跡”，甚至“成例”，亦在允許的范圍內；唯訓為“智故”“巧故”或“偽故”，不合于《孟子》此章大旨；而訓為“習慣”，則超過了故訓范圍。“利”乃“犂”字之初文(53)參見于省吾：《甲骨文字詁林》第2冊，北京：中華書局，1996年，第1422—1424頁。。《說文·刀部》曰：“利，銛也。”“利”即“鋒利”，此為典籍中“利”字的本義。由此引申，“利”有“財利”“利潤”等義；由“財利”再引申，“利”有“有利”“利益”“順利”等義(54)王力主編：《王力古漢語字典》，北京：中華書局，2000年，第69頁。。《孟子·離婁下》“故者以利為本”之“利”字主要有兩種訓解，一種訓“順利”，見趙岐、程伊川、朱熹、焦循、俞樾、楊伯峻等的訓解，一種訓為“利益”“利害”，見陸九淵、毛奇齡、黃彰健、徐復觀和裘錫圭等的訓解。持后一訓的人除固執于自己的臆度外，還認為《孟子》其他諸“利”字均無一例訓為“順利”，由此否定前一訓解。其實，這個理由是難以成立的，因為某字之某一義項在《孟子》中僅出現一例的情況并不罕見(55)例如，“草上之風必偃”之“上”字訓為“加”，“殺越人于貨”之“于”字訓為“取”，“得之不得”之“之”字訓為“與”，在《孟子》中都僅此一例，其他無一例可訓為此義者。這說明在《孟子》一書中，某字之某義的孤例未必不能成立，或者說一字之義項在《孟子》中僅有孤例也是大量存在的。在先秦，“利”為“順利”義早已存在，如《周易·坤》六二“不習無不利”、《蒙》上九“不利為寇，利御寇”、《論語·里仁》篇“仁者安仁，知者利仁”，諸“利”字俱訓為“順利”。回到《孟子》，關鍵在于此“利”字訓為“順利”是否通達，是否合乎文意，以及是否合乎孟子的思想。。

概括起來，理解《孟子》此章的難點，首先在于判定孟子本人對“天下之言性也”三句持何種態度——是肯定的，還是批判的、否定的？對于這個問題的回答，決定了解釋的基本方向。其次在于如何訓解“故”字和“利”字。“故”字和“利”字的訓解，會影響人們判斷孟子對于“天下之言性也”三句所持的態度和看法。陸象山一系學者以其雄健之氣蔑棄傳統注解，但未必得其真詮。筆者認為，在沒有確實、過硬的理由和證據下，理解《孟子》此章大意，尊重故訓頗為必要，“肯定系”的訓解是可靠的。

今參照楊伯峻的翻譯，將《孟子·離婁下》“天下之言性也”章試譯如下：

天下人談論人性，不過是以其所以然來談論它罷了；所謂所以然，應當以順利其性為根本原則。我之所以厭惡用智，就是因為它容易導致穿鑿附會，(而無法真正認識到人的本性及判斷其善惡)。如果智者像大禹治理洪水那樣(運用其智)，就無需厭惡智了。大禹使洪水運行，就是行其所無事，(順其自然，因勢利導，從而達到治水的目的)。如果智者也行其所無事，(順其自然，因其本故，)那么他的智慧就不小了。蒼天極高，星辰極遠，假如能用智推求其所以然，那么千年以后何日是冬至，就可以坐著推算出來了。(所以推求人之本性及判斷其善惡，智是非常重要的。順而循之即是大智。)

在上述譯文中，“故”譯作“所以然”。之所以采用楊伯峻的這一翻譯，是因為相對于“故常”“本如是”“本然”“本故”來說，“所以然”一詞更容易被現代人所接受和理解。譯文中的“所以然”當然可以換為“故常”“本故”等詞，但需心知其意。宋儒或以“事”為訓，其實已受到理學觀念的深刻影響，是不夠準確的。對于此章大意，趙氏曰：“言能循性守故，天道可知；妄智改常，必與道乖，性命之指也。”朱子《集注》曰：“程子曰：‘此章專為智而發。’愚謂事物之理，莫非自然。順而循之，則為大智。若用小智而鑿以自私，則害于性而反為不智。程子之言，可謂深得此章之旨矣。”(56)[漢]趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》卷8，《十三經注疏(清嘉慶刊本)》第5冊，第5938頁；[宋]朱熹：《孟子集注》卷8，《四書章句集注》，第297頁。這皆可以參考。