人與世界：以事觀之*
——楊國(guó)榮教授訪談

楊國(guó)榮 劉梁劍等

一、“以事觀之”

問：突出“事”這一范疇，是出于哪些考量？如果不特別將“事”提出，哪些問題容易被遮蔽或討論得不徹底？

答：先做一點(diǎn)澄清。用“事哲學(xué)”或者“事的哲學(xué)”來概括我的思考，似乎不很恰當(dāng)。當(dāng)然，相對(duì)說來，從表述上看，“事的哲學(xué)”要比“事哲學(xué)”好一點(diǎn)。總體上，“事哲學(xué)”或“事的哲學(xué)”容易被理解為專門對(duì)“事”這一特定范疇做哲學(xué)考察。但是我所做的工作，實(shí)際上更多地是以“事”作為視域來理解或說明世界與人類活動(dòng)，簡(jiǎn)言之，就是從“事”的角度出發(fā)來考察人和世界，而不是對(duì)“事”本身做出某種終極的哲學(xué)論述。

為什么會(huì)提到“事”的概念？當(dāng)然有各種具體的因緣。如果從較哲學(xué)的層面看，如剛才所說，我主要關(guān)心的問題是如何更具體地理解人和世界。哲學(xué)總要思考一些大問題，像人和世界這樣的問題是無法回避的。至于如何切入，從哲學(xué)上看有不同的進(jìn)路。大體而言，一是從物的角度來理解世界，或可概括為“以物觀之”，它的特點(diǎn)是注重世界和人自身的實(shí)在性。但這種考察又具有外在觀照的意味。物是與人相對(duì)的對(duì)象，基于物而理解這個(gè)世界，容易流于被動(dòng)的直觀，由此出發(fā)，對(duì)于人和世界、人與人之間的相互作用過程往往會(huì)有所忽略。二是主要是從心的角度去理解人和世界的關(guān)系。心包括不同方面的形態(tài)，如經(jīng)驗(yàn)、感覺、理性、直覺、意志等。哲學(xué)史上有很多哲學(xué)家分別從心的不同形態(tài)來理解這個(gè)世界。“以心觀之”，從這個(gè)方面來說不同于靜態(tài)的觀照，其中包含著構(gòu)造的意味，但后者同時(shí)帶有觀念層面抽象思辨的特點(diǎn)，這種思辨的構(gòu)造顯然難以引導(dǎo)我們走向真實(shí)的世界。

晚近以來，特別是20世紀(jì)以來，出現(xiàn)了語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，與之呼應(yīng)的是“以言觀之”的哲學(xué)進(jìn)路，其內(nèi)在取向是試圖基于語(yǔ)言來理解世界。語(yǔ)言當(dāng)然是我們理解世界不可或缺的形式，但當(dāng)“以言觀之”成為一種哲學(xué)進(jìn)路后，往往使語(yǔ)言變成某種界限：人對(duì)世界的理解被僅僅限定在語(yǔ)言的層面，無法越語(yǔ)言之雷池半步。分析哲學(xué)多少有這種趨向。分析哲學(xué)家的論述過程，往往建立在假設(shè)、思想實(shí)驗(yàn)等基礎(chǔ)上。認(rèn)識(shí)論上被高度重視的所謂蓋梯爾問題，便建立在幾個(gè)假定及思想實(shí)驗(yàn)之上，后者同時(shí)帶有隨意構(gòu)造的性質(zhì)，諸如誰(shuí)的口袋里正好有多少硬幣、誰(shuí)碰巧擁有某種型號(hào)的汽車等。基于這種具有隨意性、偶然性、運(yùn)氣性的任意假設(shè)，能否真實(shí)地解釋人的認(rèn)識(shí)過程和知識(shí)的實(shí)質(zhì)？這無疑是需要再思考的問題。

不難注意到，“以物觀之”“以心觀之”“以言觀之”，這些進(jìn)路都有各自的問題。基于事的角度來理解人與世界的關(guān)系，體現(xiàn)了與之不同的思路。在我看來，我們生活于其間的現(xiàn)實(shí)世界不是憑空而成，也不同于洪荒之世的本然存在，而是基于人自身的活動(dòng)，具體而言，它乃是以廣義上人做事的過程為條件而產(chǎn)生的。離開了人做事的過程，就沒有我們生活于其中的世界。中國(guó)哲學(xué)所說的“贊天地之化育”實(shí)際上已有見于人參與了現(xiàn)實(shí)世界的生成，而這一參與活動(dòng)具體就展開為廣義上人做事的過程。就人自身而言，人也是因事而在：人的存在離不開人做事的過程。

這里所說的“事”，可以追溯到早先中國(guó)哲學(xué)關(guān)于“事”的理解。寬泛意義上的“事”，就是人之所“為”或人之所“作”。《韓非子》說：“事，為也。”上博簡(jiǎn)《恒先》說：“作焉有事，不作無事。”這里的“為”或“作”大致可以區(qū)分為兩重形態(tài)。其一，人的所思所慮以及科學(xué)探索、藝術(shù)創(chuàng)作。這類活動(dòng)側(cè)重于觀念層面，可視為作為觀念活動(dòng)的“事”。觀念活動(dòng)更多地與心相聯(lián)系，前面所說的“以心觀之”每每引向“以心法起滅天地”，作為觀念活動(dòng)的“事”則是基于現(xiàn)實(shí)的存在。其二，“作”可以與人之身相聯(lián)系，表現(xiàn)為感性的、對(duì)象性的活動(dòng)，后者與實(shí)踐、行相關(guān)。可見，中國(guó)哲學(xué)所講的“事”涵蓋了人所從事、所展開的各種形態(tài)的活動(dòng)，既包括觀念性的活動(dòng)，也包括對(duì)象性的活動(dòng)。

現(xiàn)實(shí)世界生成于人做事的過程，人自身也與做事過程無法分離。因此，要真切地理解這個(gè)世界，理解人的存在，便無法撇開具有本源意義的做事過程。我之所以立足于“事”，也是基于如上事實(shí)，而不是刻意或別出心裁地去考慮“事”這一概念。這又回到一開始所作的澄清：我的思考不宜稱為“事”哲學(xué)。另外，這也間接回答了前面所提出的問題：不從“事”的角度出發(fā)，會(huì)忽略哪些東西。如果不以事觀之，而是像以往哲學(xué)家那樣以心觀之、以物觀之或以言觀之，就不能真切地理解現(xiàn)實(shí)的世界和現(xiàn)實(shí)的人。人所要把握的，并不是人之外無法達(dá)到本然世界或洪荒之世，而是現(xiàn)實(shí)世界、真實(shí)存在。這一意義上的現(xiàn)實(shí)世界、真實(shí)存在，其生成過程與人所從事的多樣活動(dòng)(即人所做的多種多樣之事)無法相分。

問：馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確表述，人的思維是否具有客觀的真理性，不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐問題，人應(yīng)當(dāng)在實(shí)踐中證明自己的真理性，與自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量、自己思維的此岸性。毛澤東對(duì)“實(shí)事求是”進(jìn)行了現(xiàn)代闡釋。實(shí)事求是反映在價(jià)值層面，就是要從實(shí)踐活動(dòng)、實(shí)踐結(jié)果出發(fā)，來理解和評(píng)價(jià)我們活動(dòng)的價(jià)值。那么，“以事觀之”的價(jià)值觀，是否可以理解為基于具體情境、實(shí)際效用而不斷調(diào)整修正的實(shí)踐智慧？

答：這個(gè)問題首先涉及事與實(shí)踐的關(guān)系問題。我們是否可以用“實(shí)踐”這個(gè)范疇來取代“事”？我的基本看法是，“事”作為范疇具有更廣的涵蓋性。

從“實(shí)踐”這個(gè)概念來說，它從古希臘開始，經(jīng)過康德、黑格爾到馬克思，以及中國(guó)化的馬克思主義，經(jīng)歷了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的發(fā)展過程。在從亞里士多德到康德的傳統(tǒng)中，所謂實(shí)踐基本上被理解為倫理的、政治的活動(dòng)。到馬克思那里，實(shí)踐才與勞動(dòng)、生產(chǎn)活動(dòng)聯(lián)系起來，被賦予更為本源和現(xiàn)實(shí)的內(nèi)涵。后來的馬克思主義基本上也由這種路線發(fā)展過來。這一意義上的實(shí)踐，具有幾方面的特點(diǎn)。首先，它所突出的是群體性、社會(huì)性的活動(dòng)，個(gè)體的活動(dòng)主要被置于群體性的活動(dòng)中來理解。其次，它側(cè)重于認(rèn)識(shí)論的維度。毛澤東的《實(shí)踐論》實(shí)際上便是認(rèn)識(shí)論的著作，其副標(biāo)題(“論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系——知和行的關(guān)系”)也表明了這一點(diǎn)。20世紀(jì)60年代，王若水出了一本哲學(xué)著作，題為《馬克思主義的認(rèn)識(shí)論是實(shí)踐論》。我在70年代看過，那時(shí)我還是中學(xué)生。這一著作很典型地表明，在馬克思主義傳統(tǒng)中，實(shí)踐是和認(rèn)識(shí)聯(lián)系在一起的。

另一方面，中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)比較注重“行”。“行”至少有兩個(gè)特點(diǎn)：一是側(cè)重個(gè)體在日用常行間的活動(dòng)，相對(duì)于實(shí)踐而言，“行”的個(gè)體化形態(tài)更為突出；二是相對(duì)于馬克思主義的“實(shí)踐”主要以認(rèn)識(shí)論為視域，“行”更多地側(cè)重于個(gè)體的倫理行為。

“實(shí)踐”和“行”都是重要的哲學(xué)范疇，大體上前者代表西方哲學(xué)傳統(tǒng)，后者代表中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)。比較而言，中國(guó)哲學(xué)中“事”這一范疇有更廣的涵蓋性。“事”作為人類的活動(dòng)，既包括從亞里士多德到馬克思所講的實(shí)踐活動(dòng)，也包含中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所說的“行”。

實(shí)踐關(guān)聯(lián)著認(rèn)識(shí)，行關(guān)聯(lián)著知，但實(shí)踐與認(rèn)識(shí)之間、知和行之間是無法相互涵蓋的，既不能用認(rèn)識(shí)去涵蓋實(shí)踐，也不能夠用知去涵蓋行。就知行關(guān)系而言，實(shí)踐與認(rèn)識(shí)之間、知和行之間的相互涵蓋，容易趨向“銷行入知”或“銷知入行”。王陽(yáng)明講“一念發(fā)動(dòng)處就是行”，把行的活動(dòng)完全歸入到知，如王夫之所批評(píng)的，這可視為比較典型的“銷行入知”。現(xiàn)代西方哲學(xué)的實(shí)用主義則有“銷知入行”的傾向。對(duì)世界真實(shí)形態(tài)的認(rèn)識(shí)論意義上的把握，實(shí)用主義基本上比較忽視。杜威更是明確地用行來界定知。我們通常把感覺等感性層面的活動(dòng)看作是人與世界在認(rèn)識(shí)論意義上發(fā)生關(guān)聯(lián)的最初通道，但杜威否認(rèn)這一點(diǎn)，由此多少消解了傳統(tǒng)意義上感知活動(dòng)的認(rèn)識(shí)意義。這樣的觀點(diǎn)可以概括為“銷知入行”。

知和行不能相互涵蓋，但“事”既可以涵蓋知與行，也可以涵蓋認(rèn)識(shí)與實(shí)踐。作為人之所作、人之所為，廣義上的事既包括觀念性的活動(dòng)，即認(rèn)識(shí)論或知等領(lǐng)域的活動(dòng)，也包括對(duì)象性的、感性的活動(dòng)，即實(shí)踐或行。相形之下，無論是“知”“行”，還是“實(shí)踐”“認(rèn)識(shí)”，都未能呈現(xiàn)這樣廣的涵蓋性。由此可見“事”這一范疇的獨(dú)特理論意義。

從具體過程來看，事的展開包含實(shí)踐的方面，從而涉及我們通常在實(shí)踐視域下討論的問題，包括如何分析具體的行為情境，以及根據(jù)對(duì)情境的考察，發(fā)現(xiàn)和把握應(yīng)對(duì)情境的具體方式。做事的過程還涉及有效性問題，有效做事的基本前提之一就是普遍的理論、規(guī)范、原則與事所展開的具體情景的結(jié)合。所謂實(shí)踐智慧，說到底就是把普遍的理論、規(guī)范、原則的運(yùn)用與特定情境的分析融合起來，找到最適合相關(guān)情境的行動(dòng)方式。在這一意義上，做事過程需要實(shí)踐智慧，也體現(xiàn)實(shí)踐智慧。

問：您提到，“事”一詞很難翻譯成英文。英文詞act、practice、affair、human affairs、engagement、humanized thing、event、fact等，都不能與“事”完全對(duì)應(yīng)。您是否傾向于譯為human affairs或affairs？

答：“事”一詞確實(shí)找不到非常對(duì)應(yīng)的西語(yǔ)，也許只能退而求其次。不過，human affairs偏于靜態(tài)，不像engagement那樣可以表達(dá)動(dòng)態(tài)參與。另外，與“做”相關(guān)，doing比act或許更為合適。奧斯丁講“How to do things with words”，“do things”和這里的“做事”有相通之處。另一個(gè)辦法是直接音譯為“shi”，如同“道”音譯為“Dao”，“l(fā)ogos”音譯為“邏各斯”。“事”和“道”“l(fā)ogos”一樣，也是一個(gè)普遍概念。那么多含義在同一個(gè)詞中，我們沒有辦法僅僅作意譯。“事”這個(gè)概念對(duì)于英語(yǔ)世界可能還不是很熟悉，有必要在音譯“shi”的同時(shí)，用注釋等辦法做具體說明，然后根據(jù)前后文的具體需要用不同的英文詞來表述。如果有類似于現(xiàn)代漢語(yǔ)的“哲學(xué)”來翻譯“philosophy”的方式，那就可以省去很多麻煩。那也許要等到中國(guó)哲學(xué)真正為世界所普遍接受。

問：“事”一詞很難翻譯成英文，這是否說明“以事觀之”是中國(guó)哲學(xué)獨(dú)有的視角？

答：這需要做一點(diǎn)區(qū)分。從現(xiàn)實(shí)形態(tài)來說，無論是東方還是西方的人類活動(dòng)，其具體過程有相近之處。從“事”的角度去解釋、理解人類生活，并不是說作為“事”的人類活動(dòng)只有中國(guó)才有，事實(shí)上，西方人對(duì)世界的理解和參與也是通過他們的做事過程來展開的。無論東西方，人生活于其間的世界都以事為本源。在這一點(diǎn)上，東西方并無不同。差別可能在于，是否有一個(gè)普遍概念來表述相關(guān)活動(dòng)及其結(jié)果。中國(guó)哲學(xué)有“事”這一概念，可以比較好地幫助我們表述廣義的人類活動(dòng)及其結(jié)果，而在西方傳統(tǒng)似乎難以找到這樣一個(gè)概念。這有點(diǎn)類似于以下情形：中國(guó)沒有西方的“philosophy”概念，但并不意味著中國(guó)沒有哲學(xué)。相當(dāng)于philosophy的學(xué)問，在中國(guó)主要表現(xiàn)為追尋智慧的性與天道之學(xué)。同樣，西方?jīng)]有“事”這樣的概念，但并不表明西方人沒有做事。當(dāng)然，中國(guó)哲學(xué)有“事”這一類概念也表明，中國(guó)哲學(xué)大有可為：中國(guó)哲學(xué)的不少概念是其他文化傳統(tǒng)所缺乏的，這些概念有助于推進(jìn)對(duì)世界以及人類生活更為深廣的理解。

二、“以事觀之”與哲學(xué)問題

問：事的哲學(xué)如何能夠呈現(xiàn)出一條通達(dá)自我知識(shí)的獨(dú)特路徑？王陽(yáng)明講，人須在事上磨。磨煉的結(jié)果是不僅認(rèn)識(shí)世界，更能夠認(rèn)識(shí)自己。然而，做事中產(chǎn)生的自我知識(shí)有所謂第一人稱與第三人稱之間的張力：一方面，能做成一件事，必要求行動(dòng)者拿定主意、下定決心，也就是要從自己的決斷意圖中認(rèn)識(shí)自己，這是自我知識(shí)的獨(dú)特意義；另一方面，在做事的過程中，行動(dòng)者往往發(fā)現(xiàn)事與愿違或不盡如人意。除了對(duì)客觀事實(shí)了解不足外，更多的是從他人給予我們的反饋中認(rèn)識(shí)到自己的局限性，這可以讓我們更客觀地認(rèn)識(shí)自己。然而，這兩方面往往是互相戕害的：強(qiáng)調(diào)立志而沉溺于意志的能動(dòng)性，則不能看到行動(dòng)后果的邊界，有唯我之虞，常被指認(rèn)為心學(xué)之弊；強(qiáng)調(diào)自我是某一既成事實(shí)，又往往作繭自縛，看不到在每一當(dāng)下時(shí)刻作出超越的可能性，即是薩特式的“自欺”。

答：前面提到，事是人生存的基本方式。事首先表現(xiàn)為做事的過程。做事無非是兩個(gè)方面，一是與物打交道，二是人與人之間的交往。每個(gè)過程都會(huì)涉及自我意識(shí)、對(duì)象意識(shí)以及自我成為對(duì)象(自我的對(duì)象化)這類問題。

與物打交道，往往帶有自覺層面的目的性。從這個(gè)意義上講，與物打交道總是從自我意識(shí)出發(fā)去展開相關(guān)的活動(dòng)過程。另一方面，自我意識(shí)也可以成為一個(gè)對(duì)象。比如，如果“事”先預(yù)設(shè)的行動(dòng)目的在與物打交道的具體過程中遇到挫折，變得難以實(shí)現(xiàn)，那么，行動(dòng)者就會(huì)反過來考慮，原先的目的是否恰當(dāng)。由此，自我及其意向便變成自我反思的對(duì)象。當(dāng)然，以上視域中自我意識(shí)的對(duì)象化，是內(nèi)在于意識(shí)層面的對(duì)象化，即觀念領(lǐng)域中的對(duì)象化，它不同于外化為實(shí)在或人化實(shí)在意義上的對(duì)象化。在做事過程中，反思的自我與作為反思對(duì)象的自我，總是以某種方式形成內(nèi)在的互動(dòng)。這樣的互動(dòng)需要理解為基于“事”的動(dòng)態(tài)過程：如果把自我靜態(tài)地理解為某時(shí)某刻凝固化的形態(tài)，就不太容易真正把握它的內(nèi)涵。從過程的角度看，自我可以既是意識(shí)的主體，也是意識(shí)的對(duì)象。借用唯識(shí)宗的術(shù)語(yǔ)，這里呈現(xiàn)相分與見分的關(guān)系，見分側(cè)重于主體，相分側(cè)重于對(duì)象，而二者均內(nèi)在于“識(shí)”。較之與物打交道，與人打交道的過程更為復(fù)雜。薩特講他人的目光。馬克思認(rèn)為，自我只有在與他人的關(guān)系中才能真正認(rèn)識(shí)到自身。在人與人的交往過程中，這一點(diǎn)更加明顯。在后一過程中，存在著作為意識(shí)主體的自我和作為被觀照、被評(píng)價(jià)的對(duì)象的自我。比如，在他人的注視下，自我會(huì)感到不自在，這種不自在發(fā)生的緣由之一，就是自我被外化為一種被觀照的對(duì)象，并由此面臨諸如“我在交往中的舉止是否不太妥當(dāng)”“我在他人眼里是否不太合乎禮儀”等問題。在這里，作為主體的自我與被對(duì)象化的自我既相互融合，又存在內(nèi)在張力。

自我意識(shí)和自我意識(shí)的對(duì)象化，更多情況下是我們不覺其有、自然而然的過程。我們一直在經(jīng)歷但不會(huì)老是反省：我是把自己當(dāng)做對(duì)象來思考，還是把自己當(dāng)做主體來思考？事實(shí)上，作為主體的我和作為對(duì)象的我是流動(dòng)的，兩者相互伴隨、相互作用。這一過程很容易被抽象化：僅僅在觀念的情境中去設(shè)想、固化自我的某種形態(tài)，則自我及其意識(shí)往往呈現(xiàn)空洞思辨的趨向。以此為背景，引入“事”的意義在于將意識(shí)過程置于多樣的做事過程中，使之獲得現(xiàn)實(shí)的品格。作為意識(shí)主體的自我和作為反觀對(duì)象的自我之間的關(guān)聯(lián)并不是空洞的，不僅僅是在邏輯、觀念、思辨的意義上設(shè)想出來的，而是發(fā)生于實(shí)在的做事過程。個(gè)體的精神世界及其內(nèi)容歸根到底生成于現(xiàn)實(shí)的做事過程，作為精神活動(dòng)承擔(dān)者的自我，也因“事”(包括觀念活動(dòng)和對(duì)象性活動(dòng))而在。

問：從“事”的角度出發(fā)，如何處理知識(shí)與價(jià)值之間的關(guān)系？

答：知識(shí)與價(jià)值是一個(gè)老問題。可以注意到，在事的展開過程之中，一方面面臨如何做的問題，由此人需要在認(rèn)知層面來把握對(duì)象，即有效的做事總是離不開對(duì)對(duì)象的真切把握；另一方面又涉及做什么的問題，即做事是有目的的自覺的過程，其中關(guān)乎目標(biāo)、方向等問題。做事不是漫無目標(biāo)的，漫無目標(biāo)就是無所事事。究竟選擇什么樣的事、什么事可以做、什么事不可做，這里有價(jià)值問題。知識(shí)更多地和如何做相聯(lián)系，而做什么則涉及價(jià)值的問題，二者都是做事的題中應(yīng)有之義。在事的展開過程中，知識(shí)與價(jià)值的問題密切聯(lián)系在一起，做事既需要解決做什么的問題，也需要考慮怎么做的問題。前者關(guān)乎做事的正當(dāng)性，后者則與做事的有效性相涉。如果僅僅有合理的價(jià)值取向，選擇有正面價(jià)值意義或具有正當(dāng)性的事，但是不知道如何去做，就只能停留在良好的愿望層面，無法有效地完成相關(guān)之事。反之，如果懂得尖端的做事技術(shù)，又擁有某種與之匹配的手段，如高效的殺人武器，但選擇去屠殺平民，就違背了最基本的道德原則，做這種事顯然就失去正面的價(jià)值意義，缺乏正當(dāng)性。可見，在做事的過程中，知識(shí)與價(jià)值、正當(dāng)與有效總是密切地聯(lián)系在一起。作為人類活動(dòng)的最基本形式，“事”無巨細(xì)，從小“事”到大“事”都會(huì)涉及這一類問題。

問：如何從事的角度看儒家和道家的理想人格？

答：從人格理想來說，一方面，儒道都在用“圣人”這類概念，但是具體內(nèi)涵有所不同。從“事”的角度看，儒道兩家的理想人格呈現(xiàn)出不同特點(diǎn)。儒家的理想人格帶有參與性，從事于世界中的多方面活動(dòng)。儒家的參與活動(dòng)可以說就是做事的過程。儒家有見于人的存在方式就是做事的過程，從本源意義上的日用常行到更廣義上的治國(guó)平天下，盡管領(lǐng)域不同、層面各異，但都脫離不了做事的過程。儒家的理想人格也體現(xiàn)在具體的做事過程中。道家以自然為第一原則，從而與儒家意義上的參與活動(dòng)保持距離。當(dāng)然，道家也不是完全疏離于一切人類活動(dòng)。道家所要從事的活動(dòng)，主要表現(xiàn)為老子所說的“為無為”。在道家看來，儒家的方式是以有為的方式去為，而合理方式應(yīng)該是以“無為”的方式去為。以無為的方式去為，就是廣義上的“為”，即廣義的做事的過程。韓非曾說：“事，為也。”所以，“為無為”也是“為”，只是“為”的方式不一樣：以無為的方式去為，主要特點(diǎn)是凸顯了人在做事過程中的合法則性。道家所說的“道法自然”，旨在合乎對(duì)象的內(nèi)在法則。做事的過程確實(shí)離不開法自然、合乎對(duì)象自身法則的一面。比較而言，儒家比較注重做事過程中合目的性這一方面。對(duì)儒家而言，人應(yīng)當(dāng)在日常生活中事親事兄，履行自己的道德義務(wù)，在更廣的領(lǐng)域中治國(guó)平天下，承擔(dān)起更廣義的政治義務(wù)，這些都是合目的性的活動(dòng)。儒家對(duì)于合法則性沒有像道家那么重視，反過來道家對(duì)合目的性也沒有如儒家那么注重。從這個(gè)意義上說，儒家二家都有見于“事”的展開過程的一個(gè)方面，而沒有充分注意到另一方面。事的現(xiàn)實(shí)展開，總是表現(xiàn)為合法則性和合目的性統(tǒng)一的過程。

三、“以事觀之”與哲學(xué)的展開

問：“事”的哲學(xué)是不是受到過海德格爾的影響？

答：海德格爾是我比較重視的哲學(xué)家。海德格爾的思想很豐富，現(xiàn)在很多人對(duì)他晚年的思想比較重視，認(rèn)為他前期思想不是很重要。但我始終認(rèn)為，早期以《存在與時(shí)間》為標(biāo)志的海德格爾最為重要。后期他明顯受到分析哲學(xué)的影響，喜歡繞來繞去地玩語(yǔ)言的把戲，很多地方不足為道。海德格爾有很多洞見，這是不可忽視的。不過，一個(gè)哲學(xué)家的洞見，不僅可以體現(xiàn)為正面的、肯定意義上的創(chuàng)造性思考，也可以體現(xiàn)為負(fù)面的、但給人以思辨教訓(xùn)的思考。這兩方面海德格爾都有。從總體上看，我對(duì)海德格爾批評(píng)性的意見多一些。比如，以人的存在來說，雖然海德格爾不僅僅考察個(gè)體存在(“此在”)，也討論人與人之間的共在，然而，對(duì)他來說，共在更多表現(xiàn)為人的沉淪，并偏離人的本真形態(tài)。

我在很多地方談到海德格爾，因?yàn)樗傮w上的哲學(xué)進(jìn)路與馬克思、與我現(xiàn)在的思考有某些相近之處。他對(duì)世界的理解和傳統(tǒng)形而上學(xué)不一樣。傳統(tǒng)形而上學(xué)側(cè)重的是思辨的構(gòu)造，常常離開人自身之“在”去構(gòu)造一個(gè)思辨的世界。海德格爾則是聯(lián)系人的存在來理解世界，去思考形而上的問題。他提出的基礎(chǔ)本體論說到底就是以人的存在為關(guān)注重心的本體論。馬克思思想很重要的特點(diǎn)，也是聯(lián)系人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐過程，聯(lián)系人的存在去思考世界之在。我所講的“具體形而上學(xué)”同樣是從這個(gè)角度去把握世界。但是，這里存在某些根本不同，海德格爾所講的人主要是思辨的個(gè)體的人，而馬克思的人是社會(huì)實(shí)踐中的現(xiàn)實(shí)存在者。在這一方面，我的思路更接近于馬克思而不是海德格爾。

順便提一下，現(xiàn)在馬克思主義哲學(xué)界似乎有一種“海馬”的傾向，其特點(diǎn)在于以海德格爾解釋馬克思的哲學(xué)，以為如此可以賦予馬克思主義哲學(xué)以所謂“當(dāng)代性”。我認(rèn)為，這一進(jìn)路實(shí)際上消解了馬克思之為馬克思的根本意義。馬克思之為馬克思，恰恰是他對(duì)基于勞動(dòng)的廣義實(shí)踐、對(duì)于人的社會(huì)性規(guī)定的注重。海德格爾也注重人，在注重人這一點(diǎn)上與馬克思確有相通之處，但在如何理解人這一問題上，馬克思與海德格爾則存在根本的不同。海德格爾始終把思辨的個(gè)體作為對(duì)象，并主要將人的存在與煩、畏等個(gè)體性的內(nèi)在體驗(yàn)聯(lián)系起來，這與馬克思注重人的社會(huì)品格、強(qiáng)調(diào)基于勞動(dòng)的廣義實(shí)踐相去甚遠(yuǎn)。用海德格爾去解釋馬克思，實(shí)際上抽掉了馬克思最精華的東西。

問：從哲學(xué)語(yǔ)匯的角度看，能否說您的哲學(xué)運(yùn)思的中心詞經(jīng)歷了一些微妙變化：從存在到道，從道到事？《倫理與存在》(2002年)與《存在之維》(2005年)時(shí)期以“存在”為核心詞，之后則是“存在”的弱化與“道”的突顯(1)《存在之維》收入《楊國(guó)榮著作集：歷史中的哲學(xué)》(華東師范大學(xué)出版社，2009年)，更名為《道論》。。而在《成己與成物》(2010年)與《人類行動(dòng)與實(shí)踐智慧》(2013年)等論著中，越來越多源自中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)被吸收、轉(zhuǎn)化為建構(gòu)哲學(xué)理論的基本詞，如“成己”“成物”“知”“行”“勢(shì)”“數(shù)”“運(yùn)”“幾”“合理”“合情”等。在“事”的哲學(xué)中，不僅“開物成務(wù)”“事上磨練”“事有終始”等源自中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的表述得到新的闡發(fā)，而且與“事”相關(guān)的一系列很平常的語(yǔ)詞經(jīng)過一番解釋之后也變得耐人尋味，如“行事”“處事”“人事”“心事”“本事”等。

答：我確實(shí)存在概念使用上的變化。不過，我的思考并不是要刻意回歸某種傳統(tǒng)或是學(xué)派，而是集中于哲學(xué)問題，希望運(yùn)用現(xiàn)在能夠獲得的人類文明發(fā)展過程中積累起來的各種思想成果。當(dāng)然，作為中國(guó)哲學(xué)家，對(duì)于自己身處其間的傳統(tǒng)更有親切感、更為關(guān)注，也是十分自然的。對(duì)中國(guó)哲學(xué)資源的關(guān)注就體現(xiàn)了這點(diǎn)。在我看來，一方面，對(duì)人類文明的各種成果都要給予關(guān)注；另一方面，哲學(xué)思考同時(shí)也是個(gè)性化的勞動(dòng)和探索，它會(huì)自覺不自覺地體現(xiàn)不同的傳統(tǒng)思想背景，打上多樣的文化印記，這是很自然的事情。也就是說，在哲學(xué)的思與辨過程中，既要有開放的視野，也要對(duì)自身傳統(tǒng)給予更自覺的關(guān)注，注重智慧的個(gè)性品格和民族特點(diǎn)。反觀中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)文化，我越來越深切地感受到在我們的傳統(tǒng)文化中，確實(shí)包含著深厚的傳統(tǒng)智慧。這些智慧有著恒久的魅力，需要我們深入地反省、發(fā)掘。最近幾年我對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)范疇的運(yùn)用及意義闡發(fā)，也與這一點(diǎn)有關(guān)系。

問：您的哲學(xué)論述中，對(duì)于概念的運(yùn)用是非常清晰的，往往明確說出一個(gè)概念的文本含義與哲學(xué)意涵；但另一方面，您運(yùn)用“事”范疇打破很多隔閡，古今中西都可以作為思想資源加以運(yùn)用。這兩者是如何調(diào)和的？

答：這里面沒有僵硬的鴻溝。如果拘束于思想的界限，在學(xué)術(shù)上可能會(huì)寸步難行。就經(jīng)典注疏而言，可以關(guān)注漢學(xué)家和宋學(xué)家不同的解釋。相對(duì)而言，漢學(xué)的注疏側(cè)重于實(shí)證性，宋學(xué)則更為哲學(xué)化。經(jīng)典中的那些詞義可以用漢學(xué)的方式去界說，也可以用宋學(xué)的、哲學(xué)化的方式去解釋，但這不等于信馬由韁、隨意發(fā)揮。關(guān)鍵在于，立論需要言之有理、持之有故，明確某種界說是在什么意義上使用。如果以哲學(xué)的思考為關(guān)注點(diǎn)，而不限于哲學(xué)史的梳理，那么，在做出如上界定和說明之后，對(duì)相關(guān)的方面做一些引申，無疑是允許的。事實(shí)上，在引申意義上使用某個(gè)詞，借助這個(gè)詞來闡發(fā)一些新思想，在哲學(xué)研究中是比較常見的。德勒茲說，哲學(xué)就是不斷創(chuàng)造概念的過程。所謂創(chuàng)造概念，無非體現(xiàn)于兩個(gè)方面，一是舊瓶裝新酒，另一是新瓶裝新酒。我不太喜歡新瓶裝新酒，因?yàn)檫@容易趨向于生造概念，既顯得別扭，也常常徒生歧義。海德格爾很喜歡杜撰一些晦澀模糊的詞，由此引發(fā)無窮的歧解，其中或有高深難測(cè)的釋義，但也容易導(dǎo)致某種語(yǔ)言的游戲。我更趨向于舊瓶裝新酒，即運(yùn)用一般耳熟能詳?shù)母拍睿瑫r(shí)給出大家能夠理解的新解釋，這樣或許既可以在思想上別開生面，又不致過于離譜。漢學(xué)家的方式是舊瓶裝舊酒，宋學(xué)家的方式是舊瓶裝新酒。而我關(guān)注前者，但更近于后者。

問：“以事觀之”的思路和馮契先生所提出的“四界”說是否比較接近？

答：應(yīng)該說非常接近，但也有所不同。馮先生區(qū)別了本然界、可能界、事實(shí)界和價(jià)值界。我最近在《“四重”之界與“兩重”世界》(2)楊國(guó)榮：《“四重”之界與“兩重”世界》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第3期。一文中指出，更合適的進(jìn)路可能在于區(qū)分本然界和現(xiàn)實(shí)界。四界的劃分在邏輯上、理論上會(huì)存在一些問題。我說的現(xiàn)實(shí)世界和馮先生所講的事實(shí)界有所不同。馮先生區(qū)分事實(shí)界、可能界和價(jià)值界，而在我說的現(xiàn)實(shí)世界中，這幾個(gè)界是彼此相關(guān)的。現(xiàn)實(shí)世界包含事實(shí)界，也包含可能界和價(jià)值界。事實(shí)界、可能界和價(jià)值界都不是獨(dú)立存在之“界”。在現(xiàn)實(shí)世界中，事實(shí)與價(jià)值融合為一。

問：以事觀之的哲學(xué)是否可以視為“具體形上學(xué)”的進(jìn)一步具體化？

答：從事的角度來理解世界和人，與我以往的工作顯然具有連續(xù)性。事實(shí)上，在《人類行動(dòng)與實(shí)踐智慧》一書中，我已較多地考察了行動(dòng)問題和實(shí)踐問題，兩者同時(shí)構(gòu)成“事”的重要方面。順著這個(gè)思路進(jìn)一步推進(jìn)，從狹義的行和實(shí)踐引向廣義之“事”，在邏輯上也順理成章。廣言之，“以事觀之”既與《人類行動(dòng)與實(shí)踐智慧》前后相承，又與更早期所著的《道論》《倫理與存在——道德哲學(xué)引論》《成己與成物——意義世界的生成》在理論上相互關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，在人與世界及其相互作用中，“事”具有本源的意義，以“事”為考察視域，相應(yīng)地既表現(xiàn)為哲學(xué)思考的一種延續(xù)，也意味著從更本源的維度理解人與現(xiàn)實(shí)世界。

問：在中國(guó)經(jīng)典思想中，有很多哲學(xué)爭(zhēng)論與“事”相關(guān)。我們是否可以把“以事觀之”作為一種哲學(xué)視域，由此出發(fā)對(duì)中國(guó)哲學(xué)史進(jìn)行研究？

答：這里涉及到兩種不同的做法。一種是把“事”作為框架，以此梳理中國(guó)哲學(xué)史，就像我們?cè)?jīng)使用的“唯物”“唯心”以及現(xiàn)在有些學(xué)者用經(jīng)學(xué)模式去梳理中國(guó)哲學(xué)史的做法。這個(gè)我覺得意義不大。不能把“以事觀之”理解為一種教條，并把它作為整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史需要依循的主線加以考察。另一方面，從事的視域出發(fā)，既可以提供一種對(duì)人與世界之關(guān)系的新理解，也可以為反觀哲學(xué)的歷史提供一種新角度。對(duì)于歷史上的哲學(xué)家，我們可以從事的視角考察他們注意到什么問題又忽視什么問題、有見于什么又有蔽于什么，并在這個(gè)過程中豐富發(fā)展基于“事”的哲學(xué)思考。這不同于把“以事觀之”當(dāng)作獨(dú)斷論式的教條做法。

問：對(duì)于事的哲學(xué)，我們能否以它為進(jìn)路研究更具體的哲學(xué)問題，而不是把它作為標(biāo)準(zhǔn)反觀以往哲學(xué)史？

答：這個(gè)問題涉及對(duì)哲學(xué)的理解。一方面，哲學(xué)總是要思考大的、根本性的問題。從事的角度來理解世界和人，也是從大的角度、大的方面來思考哲學(xué)問題。另一方面，在這樣的視野下，也可以并需要在具體領(lǐng)域作多樣考察，包括討論倫理學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)等領(lǐng)域的問題，一如在廣義的分析哲學(xué)進(jìn)路之下，可以討論語(yǔ)言哲學(xué)、心靈哲學(xué)、政治哲學(xué)、倫理學(xué)等領(lǐng)域的問題。我想以上兩個(gè)方面是可以并行而不悖的。至于從“事”的視野出發(fā)，到底能形成怎樣的哲學(xué)理論，達(dá)到對(duì)人和世界的更深入的理解，這需要基于具體而切實(shí)的研究。