在自然的或者物理的時間觀之外

馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）

《時間概念》是德國思想家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）的一本小書，由兩個文本組成，其一是海德格爾作于一九二四年的論著《時間概念》，當(dāng)時計劃在《德國文學(xué)科學(xué)和精神史季刊》上發(fā)表，但因篇幅過長（譯成中文大概有八九萬字），或者還有其他方面的原因，終于未能刊出，故這部論著在作者生前一直未公開發(fā)表過;其二是作者于一九二四年七月二十五日在馬堡神學(xué)家協(xié)會上做的同名演講，后由哈特姆特·蒂特延（Hartmut Tietjen）博士編輯，一九八九年在馬克斯·尼邁耶出版社出版。《海德格爾全集》主編弗里德里希-威廉姆·馮·海爾曼先生（Friedrich-Wilhelm v. Herrmann）親自執(zhí)編本卷，把這兩個文本集在一起，編成《海德格爾全集》第六十四卷，于二○○四年出版。

應(yīng)該說，上述兩個同名文本，無論是論著還是演講稿，都算得上海德格爾的成熟文本。特別是這部作者未成功發(fā)表的論著《時間概念》，一直被認為是《存在與時間》的“初稿”或“原稿”（Urfassung）。之所以可以這么說，是因為論著《時間概念》勾勒出了《存在與時間》的基本框架。這部論著的第二節(jié)“此在的源始存在特征”對應(yīng)于《存在與時間》的第一篇“準備性的此在基礎(chǔ)分析”;第三節(jié)“此在與時間性”對應(yīng)于《存在與時間》的第二篇，而且后者就沿用了同樣的標題;而第四節(jié)“時間性與歷史性”則是《存在與時間》第二篇第五章的標題;至于第一節(jié)“狄爾泰的問題提法與約克的基本傾向”，它的部分內(nèi)容直接構(gòu)成了《存在與時間》的第七十七節(jié)。

所以，這本《時間概念》是有特殊重要性的。雖然與《存在與時間》相比較，這個“初稿”無論在結(jié)構(gòu)上還是在表述上都顯得比較稚嫩，不像后者那樣具有結(jié)構(gòu)完整性和成熟老到的表達;但話又要說回來，“初稿”或“原稿”也有自己的優(yōu)長和好處，比如更少學(xué)術(shù)上的精準嚴密性考慮，更多語言上的鮮活力量?？梢钥闯觯藭r的海德格爾剛開啟自己的思想道路，思與言的風(fēng)格還比較粗獷和生猛。

一

就論著《時間概念》的內(nèi)容而言，除了導(dǎo)論性的第一節(jié)“狄爾泰的問題提法與約克的基本傾向”討論“歷史性”概念和“生命”概念，正文第二、第三、第四節(jié)確實對應(yīng)著《存在與時間》的總體結(jié)構(gòu)。第二節(jié)是關(guān)于此在在世—“在世界之中存在”—的分析，揭示此在存在的整體性，即“關(guān)照”（Sorge，又譯“煩”“操心”等，參看海德格爾《存在與時間》，圖賓根出版社1986年，第41頁）;第三節(jié)討論此在的時間性意義，從消逝—先行—死亡—時間性這樣一個弱論證思路，提出“此在就是時間”的基本結(jié)論;第四節(jié)從時間性拓展至歷史性，揭示此在之存在結(jié)構(gòu)的歷史性以及相應(yīng)的“闡釋學(xué)處境”。若可以簡化，這三節(jié)的核心思想無非是如下三個命題：一、此在就是關(guān)照;二、此在就是時間;三、此在就是歷史。

顧名思義，《時間概念》的主旨是關(guān)于時間問題的探討。從一九一九年的早期弗萊堡講座開始，直到一九二七年出版的《存在與時間》，海德格爾反對傳統(tǒng)時間概念，即所謂“自然時間”或“當(dāng)前時間”概念，開啟此在在世的“將來時間”理解。

在同名演講中，海德格爾首先設(shè)問：何謂哲學(xué)地追問時間？他的回答是：要“根據(jù)時間來理解時間”（die Zeit aus der Zeit zu verstehen）。這是要與神學(xué)區(qū)分開來，因為神學(xué)的時間追問是從“永恒”（aei）到時間，但永恒即上帝，如何追問之？神學(xué)討論時間，也只能討論有限此在的時間性以及基督信仰的歷史性。如何在哲學(xué)上“根據(jù)時間來理解時間”呢？海德格爾說，他不是要為時間下一個普遍的科學(xué)定義，而是要進入“前科學(xué)”（Vorwissenschaft）層面給出一個“形式顯示的定義”。這是海德格爾在早期弗萊堡講座中形成的現(xiàn)象學(xué)的思想態(tài)度，把哲學(xué)定位于“前理論”或者“前科學(xué)”，其任務(wù)是要“著手探查哲學(xué)和科學(xué)、此在關(guān)于它自身和世界的闡釋性言談最終可能意味著什么”（《時間概念》，出自《海德格爾全集》第64卷，法蘭克福出版社2004年，第108頁;以下僅標注頁碼）。

所謂傳統(tǒng)時間概念起源于亞里士多德的時間觀。海德格爾在《時間概念》中將亞里士多德在《物理學(xué)》（219b1）中給出的時間定義（因為時間正是這個—關(guān)于前后的運動的數(shù)）簡述為：“時間就是關(guān)于前和后的運動的計量?！保ǖ?9頁）這個時間定義規(guī)定了后世的科學(xué)時間觀。比如中世紀的奧古斯丁在《懺悔錄》第十一卷提出一個問題：精神本身是否就是時間？而他的回答竟然也是“測量”：“我的精神啊，我是在你里面度量時間;我測量你，故我測量時間。……我再重復(fù)一次，我在測量時間時，我就是在測量我自己的處身?！保ǖ?11頁）海德格爾引用了奧古斯丁的這段話，他看到奧古斯丁繼承的依然是亞里士多德的時間定義，在后世則被牛頓等物理學(xué)家接受和發(fā)揮為科學(xué)的（物理的）線性時間觀。時間是運動的計量，是“現(xiàn)在之河”，是可測量的。然而海德格爾說：“與時間的源始交道方式不是測量。”（第118頁）

這種傳統(tǒng)時間觀是自然人類生活世界的時間理解和時間經(jīng)驗，海德格爾清楚地知道這一點，所以才把它稱為“自然時間”;“自然時間”實即“現(xiàn)在時間”，因為“如果我們試圖從自然時間上推出什么是時間，那么，νèν（現(xiàn)在）就是過去和將來的μ?τρον（尺度）”。（第121頁）又因為它是自然生活世界里可計量的時間，所以海德格爾也徑直稱之為“時鐘時間”，實即“物理時間”。然而，這種時間觀或時間理解并非本源性的時間經(jīng)驗。海德格爾斷言：“一旦時間被界定為時鐘時間，那就絕無希望達到時間的源始意義了。”（第122頁）在《存在與時間》中，海德格爾給出了一個統(tǒng)一的命名，即“現(xiàn)在時間”（Jetztzeit）;而在《時間概念》中，海德格爾似乎更愿意稱之為“當(dāng)前時間”（Gegenwartszeit）。海德格爾說：“這種當(dāng)前時間被闡明為不斷通過現(xiàn)在而滾動的流逝序列（Ablaufsfolge）;這種先后相繼（Nacheinander）的方向意義被說成是唯一的和不可逆的。一切發(fā)生的事件都是從無盡的將來滾動入不可回復(fù)的過去。”（第121頁）

雖然著眼點不盡相同，但海德格爾此時所謂的“自然時間”“時鐘時間”和“當(dāng)前時間”等說法其實是同一回事。海德格爾進一步揭示了傳統(tǒng)時間觀的兩個基本特性：一是“不可逆性”，二是“均質(zhì)化”。所謂“不可逆性”（Nicht-Umkehrbarkeit）是傳統(tǒng)時間觀的基本假設(shè)。海德格爾進而批評，傳統(tǒng)時間考察“無視于將來而專注于當(dāng)前，而且從當(dāng)前出發(fā)追隨飛逝入過去之中的時間”。（第121頁）而所謂“均質(zhì)化”（Homogenisierung）具有同樣重要的意義，海德格爾的完整說法是“現(xiàn)在點（Jetztpunkt）的均質(zhì)化”。時間直線上的每一個點（即“現(xiàn)在點”）都是均勻的和同質(zhì)的。海德格爾說：“均質(zhì)化是使時間適應(yīng)于空間，適應(yīng)于純粹的在場;這是一種把全部時間從自身中驅(qū)趕入當(dāng)前之中的趨勢。時間完全被數(shù)學(xué)化了，變成了與空間坐標x、y、z并列的坐標t。時間是不可逆的?！保ǖ?21頁至第122頁）時間一方面是不可逆的直線運動，另一方面是同質(zhì)的;而有了直線性和同質(zhì)性這兩個設(shè)定，時間才是可測量的。

從海德格爾關(guān)于傳統(tǒng)時間觀的批判出發(fā)，我這里還想特別強調(diào)兩點。其一，傳統(tǒng)時間觀是著眼于“當(dāng)前/現(xiàn)在”的線性時間。作為運動的計量，傳統(tǒng)時間觀是線性一維的“現(xiàn)在時間”，即把時間看作一種“現(xiàn)在之流”，過去是已經(jīng)消逝的“現(xiàn)在”，將來是尚未到來的“現(xiàn)在”。其二，線性時間令人絕望。必須看到，傳統(tǒng)時間觀具有自然性，是自然人類精神表達方式和精神體系（哲學(xué)、宗教和藝術(shù)）的基礎(chǔ)。在線性時間觀的支配下，每個人都是“旁觀者”和“等死者”。我們在線性的“現(xiàn)在之流”的時間面前旁觀“逝者如斯夫”，等著生命無可阻擋地流失/消逝。為對付生命的無限流逝，各民族（自然人類）都創(chuàng)造了永恒宗教，要擺脫“線性時間”的不斷流失，必須有一個非時間的永恒彼岸，或“天國”或“來世”。

我們看到，對傳統(tǒng)線性時間觀的批判，是現(xiàn)代哲學(xué)的一個開端性的課題，具有突破性意義。在現(xiàn)代哲學(xué)史上，尼采是第一個發(fā)起這種批判工作的，他在后期的“相同者的永恒輪回”學(xué)說中形成了一種以“瞬間—時機”（Augenblick）為核心和基準的循環(huán)時間觀，并且公然聲稱“時間本身是一個圓圈”（尼采《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，商務(wù)印書館2010年，第248頁）。海德格爾前期發(fā)展了尼采的“圓性時間”觀，形成一種以將來為指向的此在時間性循環(huán)結(jié)構(gòu)。海德格爾在《時間概念》中的思路類似于一種“腦筋急轉(zhuǎn)彎”：是的，時間在流逝，處于不斷“消逝”（Vorbei）中，但為什么我們不能把“消逝”理解為一種“先行”（Vorlaufen）呢？海德格爾進一步由這種“先行”引出“向死而生”，即一種以死亡為實存之終極可能性的時間經(jīng)驗。這就把尼采式的“瞬間—時機”時間觀轉(zhuǎn)換成一種以“將來”為核心的時間理解了。

前期海德格爾在時間問題上的思考當(dāng)然是與尼采相關(guān)的，是對尼采哲學(xué)的一個繼承（盡管海德格爾此時幾乎絕口不提尼采）。但兩者之間的差異也是顯然的：尼采的時間之思著眼于“當(dāng)下/瞬間”，而海德格爾則著眼于“將來”。由于把“當(dāng)下/瞬間”理解為一個創(chuàng)造性的時機或契機，尼采在后期哲學(xué)中重又轉(zhuǎn)向藝術(shù)，可以說是重歸藝術(shù)，思考“作為藝術(shù)的權(quán)力意志”;而前期海德格爾更重視此在實存經(jīng)驗。但無論是尼采還是海德格爾，都放棄了線性時間觀，轉(zhuǎn)而主張時間是圓的—時間是不直的。

后期海德格爾更進一步，思入一種以“瞬間時機之所”為切點的“時—空”觀。他所謂的“瞬間時機之所”（Augenblicksst?tte， site of the mement）仍然與尼采的“瞬間”時間觀相關(guān)。海德格爾的思想目標是清晰的：“時間與空間本身乃源自時—空。比起時間與空間本身及其計算性地被表象的聯(lián)系來，時-空是更為原始的?！保ê５赂駹枴墩軐W(xué)論稿》，孫周興譯，商務(wù)印書館2016年，第444頁）比起主要在科學(xué)—技術(shù)時代形成的時間和空間觀，時間與空間不分的“時—空”（Zeit—Raum）是更為本源性的。不過這是后話，我們這里就不能詳加討論了。

海德格爾為何要專題討論“時間”概念？因為海德格爾（以及更早的尼采）已經(jīng)意識到一個由技術(shù)決定的新文明和新生活世界的到來，而這種新文明有別于以線性時間觀為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)自然人類文明，需要一種新的生命經(jīng)驗，尤其需要一種新的時間經(jīng)驗。海德格爾形成的問題焦點在于：在自然的或者物理的時間觀之外，我們可能有何種不一樣的時間經(jīng)驗？特別在早期弗萊堡講座（1919-1923）中，海德格爾從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，關(guān)注亞里士多德哲學(xué)、原始基督教經(jīng)驗、狄爾泰的生命哲學(xué)等，也可能未曾明言地讀解了尼采哲學(xué)，形成了區(qū)別于傳統(tǒng)哲學(xué)—科學(xué)的“現(xiàn)在時間”（線性時間）的基于實存體驗的時間概念，從而為他后來的《存在與時間》的寫作奠定了基礎(chǔ)。

二

如前所述，本書是海德格爾前期代表作《存在與時間》的準備稿，其中基本詞語的用法是與《存在與時間》基本一致的。我們在翻譯時參照了現(xiàn)有的《存在與時間》中譯本，而且盡可能尊重現(xiàn)有的譯名，不過也有少數(shù)幾個基本詞語的漢譯，我們另有考慮和安排，在此需要作特別說明。

一是“Sorge”“Besorgen”“Fürsorgen”。我們在此以“關(guān)照”翻譯動詞“sorgen”、動名詞“das Sorgen”以及名詞“die Sorge”，以“照料”譯“Besorgen”以及相應(yīng)的動詞，以“照顧”譯“Fürsorgen”以及相應(yīng)的動詞。我們這種譯法有別于現(xiàn)有的中文翻譯。《存在與時間》現(xiàn)有中譯本第一版原先依循熊偉先生的譯法，把這三個詞依次譯為“煩”“煩忙”“煩神”，意味蠻好，流傳甚廣;后來由陳嘉映教授完成的修訂譯本則改譯為“操心”“操勞”“操持”，應(yīng)該說也是有譯者的嚴肅思考的。（《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年第一版;商務(wù)印書館2016年，中文修訂第二版）人生在世，“操心”是難免的。然而以個人愚見，“操心”還不如“煩”，人生在世，無非一“煩”。不過“煩”這個譯名也確實留下了一些遺憾：或過于佛教化，或太多負面意味。德文的“Sorge”一詞含義豐富，含有“煩”“操心”“憂心”“煩憂”“關(guān)心”等多重意思，且似乎還以“憂心”和“關(guān)心”的意義更顯赫，要在單一的對應(yīng)漢語譯名中把這些意思都傳達出來，固然是極難的。既如此，我會更愿意選擇比較字面和中性的翻譯立場，故建議以“關(guān)照—照料—照顧”來翻譯海德格爾的“Sorge—Besorgen—Fürsorgen”。另外值得一說的是，“關(guān)照”這個詞語在日常漢語中的常用詞，即“請多關(guān)照啊”;又可以拆分為“關(guān)心/關(guān)愛”和“照顧/照應(yīng)”，意思也是不錯的。

二是“Auslegung”（闡釋）與“Interpre-tation”（詮釋）以及“Hermeneutik”（闡釋學(xué)）。在以前對海德格爾、伽達默爾等著作的漢語翻譯中，我一直把“Auslegung”譯為“解釋”，把“Interpretation”譯為“闡釋”，而且想當(dāng)然地以為，“解釋”（Auslegung）對應(yīng)于“理解”（Verstehen），在海德格爾那里具有實存論（此在闡釋學(xué)）的意義;而“闡釋”（Interpretation）則與“文本”（Text）相關(guān)，比較偏于文本。現(xiàn)在我得承認張江教授的呼吁是對的，我們在這些譯名的選擇和厘定上既需要努力對應(yīng)外語原文的意義，也需要充分考慮漢語語感（張江《“闡”“詮”辯—闡釋的公共性討論之一》，《哲學(xué)研究》2017年第12期）?！癆uslegung”確實是在“理解”（Verstehen）層上使用的，具有“展示、開放”的字面意義，故譯成“闡釋”似乎更適恰;而“Interpretation”則是中介性的，按伽達默爾的說法，“詮釋”（Interpretation）這個詞原本指示著中介關(guān)系，指示著不同語言的講話者之間的中間人的作用，也即翻譯者的作用，由此出發(fā)，這個詞才進一步被賦予對難以理解的文本的解釋之意。（《德法之爭：伽達默爾與德里達的對話》，孫周興等譯，商務(wù)印書館2015年，第16頁）有鑒于此，我考慮把“Interpretation”譯為“詮釋”。如果把“Auslegung”譯為“闡釋”，而把“Interpretation”譯為“詮釋”，那么，相關(guān)的“Hermeneutik”該怎么譯？我們知道關(guān)于“Hermeneutok”這門學(xué)問，國內(nèi)的翻譯也頗混亂，目前至少有四個不同的譯名，即“闡釋學(xué)”“詮釋學(xué)”“釋義學(xué)”和“解釋學(xué)”，而且好像大家都不想分出一個上下高低，各位學(xué)者都采用自己的譯法，用得順順當(dāng)當(dāng)，在交流時也未必有太大的困難和障礙。“Hermeneutik”至少涉及“理解”（Verstehen）“闡釋”（Auslegen）和“詮釋”（Interpretation）三大主題詞，現(xiàn)在譯名混亂的原因，恐怕部分是由于漢譯無法照顧到這三大主題詞。僅就“理解”（Verstehen，現(xiàn)有中譯本把“理解”處理為“領(lǐng)會”和“領(lǐng)悟”，使海德格爾的哲學(xué)闡釋學(xué)脫離了一般闡釋學(xué)的討論語境）與“闡釋”（Auslegen）的一體性以及“闡釋”一詞更適合于哲學(xué)闡釋學(xué)和方法闡釋學(xué)而言，我愿意同意把“Hermeneutik”譯為“闡釋學(xué)”。此外我想暫時保留“解釋學(xué)”這個譯名，不過這是有前提條件的，前提是，我們可以把其中的“解”了解為“理解”之“解”，把其中的“釋”了解為“闡釋”之“釋”。

三是“Jeweiligkeit”（各自性）。我以前一直把“Jeweiligkeit”一詞譯成“當(dāng)下性”，現(xiàn)在看來是有問題的。在日常德語中，形容詞“jeweilig”意為“當(dāng)下的、各自的”。在海德格爾那里，“Jeweiligkeit”既有“當(dāng)下性”的時間性意義，又有“各自性/個別性”的意思。英譯本顯然更強調(diào)了后面這個意思，故把它譯作“specificity”（特性、特殊性）。（《時間概念》，因戈·法林[Ingo Farin]譯，布魯姆斯伯里出版社2011年，第50頁）這個英譯雖然也不到位，但至少給了我一個提醒，應(yīng)該更多地考慮“Jeweiligkeit”的“各自、各個”之義。所以我暫且把它譯為“各自性”，似也可以考慮譯為“各個性”。

三

再來說說本書譯事。二○一九年二月至四月，我有機會躲在香港道風(fēng)山，集中完成兩本譯著的補譯和校訂工作，其一是尼采的《快樂的科學(xué)》，其二是海德格爾的《時間概念》。前者早就做完了初譯稿，但沒有時間最后校訂，這次基本做完;后者是一個半成品，早就完成一半左右，這次完成了另一半的翻譯。這兩本書的中譯，大概屬于我做的最后的翻譯工作了。我主編的《海德格爾文集》已出三十卷（2018年），今后大概還需要做一些增補工作;我主編的《尼采著作全集》共十四卷，迄今已出版五卷，還有一定的工作量。這些都還在進行當(dāng)中，我以后還會—還不得不—做一些補譯和編校工作，但估計不會再承擔(dān)整書的翻譯了。

說實話，最近幾年來我對于學(xué)術(shù)翻譯這件事越來越心存疑慮。我當(dāng)然承認學(xué)術(shù)翻譯意義重大，而且也不是簡單的復(fù)制和轉(zhuǎn)移工作，而是一項帶有創(chuàng)造性的活動。最近幾十年的中國學(xué)術(shù)，要說有什么重大推進，其中恐怕主要是學(xué)術(shù)翻譯的貢獻—據(jù)統(tǒng)計，當(dāng)代中國哲學(xué)詞匯百分之九十以上是譯詞，可見學(xué)術(shù)翻譯的重要意義。然而當(dāng)今時代急速變換，文明進入我所謂的“技術(shù)人類文明”時代，翻譯這件“文本轉(zhuǎn)換”工作以后主要由機器人（人工智能）來完成，這件事現(xiàn)在已初露端倪，而且我相信，不遠的將來機器翻譯將做得更好，超過自然人類的手工活，因為機器人以后會綜合眾多譯者和譯本的優(yōu)勢，去蕪存精，做出超越個體的更佳翻譯。在翻譯這件事上，我們馬上會進入一個“過渡階段”，就是自然人力與機器人合作的階段，現(xiàn)有的好譯本要經(jīng)過機器人的修訂，成為人—機合作的新譯本，爛的譯本就只好慘遭淘汰了?？傊?，以我的預(yù)計，翻譯—哪怕是學(xué)術(shù)翻譯—這個事業(yè)已經(jīng)開始面臨一個巨大變局，自然人可做的貢獻將越來越小。這在一定程度上已經(jīng)是事實，我們作為自然人，誰能跟“普遍數(shù)理”的大數(shù)據(jù)和“自我學(xué)習(xí)”的機器人比呀？！

做出上述判斷對我來說是極其殘忍的，畢竟我一直以學(xué)術(shù)翻譯為重，而且?guī)资陿反瞬黄?，現(xiàn)在仍然在主編三四套以翻譯為重的系列圖書（除上述《尼采著作全集》和《海德格爾文集》之外，還有“未來藝術(shù)叢書”和“未來哲學(xué)叢書”等）。然而，在被技術(shù)統(tǒng)治的當(dāng)今世界里，技術(shù)碾壓個體，個體反抗是必要的，但沒用，在抵抗中順勢而為才是正道。這大概也算我們古越人（紹興人）的特點，打不過就跑，邊打邊跑—反正坐以待斃不是咱的風(fēng)格。

本書中的論著《時間概念》是我新譯的，同名演講稿曾由陳小文博士譯成中文，經(jīng)我校改，收入由我主編的《海德格爾選集》（兩卷本，上海三聯(lián)書店1996年）;我們當(dāng)時的譯文是根據(jù)一九八九年的德文單行本做的，譯和校都比較匆忙，留下不少問題。時隔二十五年，這次由我根據(jù)全集版重新處理一遍，相信現(xiàn)在的譯文品質(zhì)應(yīng)該有所提高。

在翻譯過程中，譯者參考了兩個英譯本：一是論著《時間概念》的英譯本（trans. by Ingo Farin and Alex Skinner，Bloomsbury， 2011），二是演講“時間概念”的英譯本（trans. by William McNeill，Oxford，1992）。這兩個英譯本對于我們的中文翻譯頗多益處。

二○一六年冬季學(xué)期，我在同濟大學(xué)人文學(xué)院開設(shè)了“海德格爾原著選讀”課程，選用了本書中的論著《時間概念》作為閱讀材料，有十幾位同學(xué)參加了該課程。課程的推進也促使我展開本書的譯事。

本書雖然篇幅不大，但表述怪異，行文生澀，并不好譯。譯文中或有錯誤，請識者（包括若干年以后可能出現(xiàn)的“機器人朋友”）批評指正。自然人類智力不夠，體力趨弱，只能做到這個份上了。

二○一九年四月八日記于香港道風(fēng)山

二○二○年一月二十日再記于日本京都

《時間概念》，[德]海德格爾著，孫周興譯，商務(wù)印書館即將出版