莊子“逍遙”途徑探微

熊港琴

摘要：《逍遙游》是《莊子》的開篇之作。鵬與蜩、學鳩、斥鴳的“小大知之辯”，朝菌、蟪蛄與冥靈、大椿的“小大年之辯”引出了《逍遙游》中的“小大之辯”。而由這種“辯”，又引發“有待”與“無待”的論爭，從而說明真正“逍遙”。研究莊子的“逍遙”可探究“無待”的途徑，繼而探索出超然物外、物我兩冥的境界，同時也可研究體悟莊子“物化”“心齋”“坐忘”的高超哲學境界。

關鍵詞：莊子 途徑 物化 心齋

中圖分類號：B223.5? 文獻標識碼：A? 文章編號：1009-5349（2020）07-0073-02

研究《莊子》首篇《逍遙游》的首要問題即主題問題。這是關于《逍遙游》的任何研究都無法繞開的問題。而探索“逍遙”的所需條件，以及依據這種條件所帶來的“逍遙”的真實結局，更加離不開對主題的認識。

一、“逍遙”的解讀

關于《逍遙游》的主題分析，大致有三種觀點：一是無待逍遙說，晉宋時期，郭象認為“物任其性”即為“逍遙”。學者支遁、王夫之、劉武、宣穎、關鋒皆支持這一觀點，認為“若夫乘天地之正而御六氣之辯以游無窮者，彼且惡乎待哉”就是逍遙游的境界。二是有待無待皆逍遙說。趙明《<逍遙游>義辨》提出：現實中一切逍遙都是有所待的，這是莊子對現實世界的科學認識，而作者在承認萬物皆有所待的基礎上提出“若夫乘天地之正而御六氣之辯以游無窮者，彼且惡乎待哉”是“對人的由有限向無限發展的自由的某些假想、幻想和向往”的無待逍遙，屬于藝術理想。三是大而化說。古典文學研究專家浦江清提過：“以大為通，以下為陋，此類思想，即《逍遙游》正解。”王守華謂“大”象征道的至大不包，“化”則演示著道的運行變化。“鯤鵬變化一段是全篇的綱要，它不僅象征性地描繪了道的至大不包，不同凡響，同時還暗示出道的運行不息的偉大力量。”

陳鼓應先生在《莊子今注金釋》中提出“逍遙”主旨就在于“一個人當透破功、名、利、祿、權、勢、尊、位的束縛，而使精神活動臻于悠游自在，無掛無疑的境地”。但愚以為，這樣對主題的界定是不全面的。正如前面分析所言，作者舉宋榮子就是為了說明“至人無己，神人無功，圣人無名”的重要性，這是“逍遙”的前提。做到了這個前提，才能最終做到“若夫乘天地之正而御六氣之辯以游無窮者”的逍遙。也就是說當達到“無己、無功、無名”境界后，還需要順著自然的規律，把握六氣的變化，才得以游于無窮的境域。

而曹礎基先生認為“逍遙”即悠閑自得、無拘無束的樣子，自由自在是莊子為人處世的理想境界。為了達到這一境界，必須與物“無待”，即擺脫與周圍事物的對立、依賴關系，而做到“無待”的關鍵又是“無己”，即在矛盾的雙方把自己的一方消除。顯然，這種觀點是將“無己”直接作為“逍遙”實現的關鍵條件，甚至有部分學者直接將“逍遙”歸納為“至人無己”，這樣是不夠嚴謹的。真正的“逍遙”是做到“無己、無功、無名”，并“乘天地之正而御六氣之辯”，最后得以“游無窮”，達到“無待”境界。

二、“逍遙”的途徑

1.“逍遙”之條件

莊子在《逍遙游》中，將“鵬”與“蜩、學鳩、斥鴳”對圖南態度的差異歸納為“小大知之辯”，把朝菌、蟪蛄與冥靈、大椿的壽命差異歸納為“小大年之辯”，從而引出“小大之辯”的論題。明朝林云銘曾在《莊子因》中提出“大”是一篇之綱，其實莊子對“大”也是有“偏愛”的，從一個內容的敘述便可窺見。也就是在大椿與眾人的壽命對比中，他將彭祖與冥靈、大椿同等化，將眾人與朝菌、蟪蛄同等化。這樣，實際上對眾人說的“不亦悲乎”的態度就等同于對朝菌、蟪蛄的態度，也就是說莊子對于“小”是持“悲”的消極態度。

小大之辯的引出下文“有待”與“無待”問題，或者說是“什么是逍遙”問題。無論“大”還是“小”皆“有所待”：鵬、蜩、學鳩、斥鴳待息，朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿、大椿與眾人待物（生存資料）。接著又遷移到人的方面，知、行、德、能也皆有所待，有局限。既然都有所待，那么有沒有“無待”的“逍遙”呢？作者舉了兩個比較正面的人物例子：宋榮子和列子。宋榮子“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境”，他做到了“無功、無名”，可稱為“神人、圣人”。但莊子認為他仍有不足，說“斯已矣。彼其于世，未數數然也”，暗指他沒有做到“無己”。東景南對“三無”有獨到見解，說：“‘無己主要反映了莊子去知去欲的認識觀;‘無功主要反映了莊子的‘無為政治觀;‘無名主要反映了莊子獨善其身的人生觀?！币簿褪钦f，宋榮子做到了獨善其身、無為無功，但沒有消除自己對于世界事物的欲望和要求。因為既然他能認定內我和外物的分際，就說明還未達到“物我兩冥”，去除自我中心的境界。而對于列子，莊子則明確提出“此雖免乎行，猶有所待者也”。進而提出最優方案為——若夫乘天地之正而御六氣之辯以游無窮者，彼且惡乎待哉。即“順應自然的規律，而把握六氣的變化，以游無窮的境域”。強調的是遵循自然規律。

《逍遙游》中借宋榮子和列子為例，提出了真正逍遙的條件，那就必須明確要符合這些條件所需要走的途徑。這就好比知道雕花要用刻刀，但如何用，走什么途徑去雕也是需要去探索與了解。

2.“物化”之徑

“人”作為世間存在的一個個體，與世界萬物存在著多樣的聯系。道家崇尚“雞犬之聲相聞，老死不相往來”，主動地在行動上去切斷這樣人為的聯系。但莊子認為這只是淺層的，單純地切斷外界的影響，還無法達到個體的自由與逍遙。真正的“無待”不僅僅是“無他”，還需要“無己、無功、無名”，忘記自己、忘記功名、忘記利祿，與外物溝通聯合，超然界限，聯通內外。而不在意“己、功、名”就意味著心中無此等物，這就要求人們在精神上消除個體要求的欲望，放棄人的主觀能動作用，而返歸自然，把自己視為客觀世界中的一點，那自然就不會與別人、與外界有矛盾了。

莊周在《逍遙游》開篇便先引入神話中的“鯤”：北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也;化而為鳥，其名為鵬。雖然后面并沒有更多的擴展陳述，但不意味著“鯤”的職責只是引出“鵬”，為其出場做鋪墊。其實還蘊含“物化”的意義，而這也與實現“逍遙”有關，與實現“逍遙”的前提“無己、無功、無名”有關。實際上，實現“無功、無名”的難度系數要低于“無己”。莊子在闡述宋榮子，說其“彼其于世，未數數然也”時，就已經暗示了“無己”境界是更難于“無功、無名”能達到的。而這也是莊子的另一意圖所在——強調“無己”的重要性。也就是說，實現“無己”是達到逍遙至關重要的步驟。徐復觀先生說：“莊子的‘無己，讓自己的精神，從形骸中突破出來，而上升到自己與萬物相通的根源之地。”超脫出形骸，與萬物相通，意味著個體要解脫于人軀體的束縛、應合造化，這也就是所謂的“物化”。

前面提到“三無”的實現，最根本的是在精神上、心靈上去實現，也就是心靈與萬物相通的“物化”。眾所周知，萬物歸于自然。心靈與自然相通相達，就是以“人心”合乎“自然”，這就是所謂的“以天合天”——以心中之天合自然之天?！肚f子》書中多以天人對舉，天取自然之義，與人相對。莊子在《知北游》篇中借孔子之口講出“古之人外化而內不化，今之人內化而外不化，與物化者，一不化者也”，所謂“與物化者”，就是喪己于物、失性于俗，主體被完全客體化并進而喪失主體性的過程。這與先前提到的“無己”的實現條件——超脫形骸，物物相通，是一致的。

3.“心齋”“坐忘”之途

但是要達到這樣的“以天合天”的境界，也不是“心想”就能“事成”的。既然要以“心中之天”去合“自然之天”，內心一定已經做好了準備，或者已經進入那種“境”之中，內心必然寧靜而無雜念。這也就涉及“心齋”和“坐忘”的概念。在《人間世》中出現了“心齋”的概念，莊子借仲尼之口說出：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”由此可知，達到“心齋”的前提是“若一志”，即專心致志。其中的關鍵在于“虛”，而“虛”關乎“氣”?！皻庖舱?，虛而待物者也。”這里的“氣”顯而易見地與《老子》里所說的純生理之氣不同，它只是表達了心的某種狀態之詞?！奥犞詺狻眲t是純粹的用虛靜之心來待物。王夫之也說：“心齋之要無他，虛而已矣。”心齋之旨，關鍵就在于虛，能夠用心之虛待物，才可能上與造物主同游，下與世間萬物相感通。

內心虛靜，心虛以待物，而待物前提是做到“坐忘”。心齋只是達到內心的安靜，而“坐忘”就是使心與形皆被忘卻。莊子在《大宗師》中借顏回之口說：“墮肢體，默聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”在莊子眼里，要想同于大道需要做到“坐忘”?！半x形去知”是肉體和精神兩個方面的概括，不受形骸、智巧的束縛。去掉來自生理上的各種欲望和來自思維上的分解性、概念性的知識活動，而處于一種虛靜無為狀態。并且做到“常心”，而不是“成心”。心靈不被形體所束縛，皆得其自然?！白钡墓Ψ蜿P鍵在于一個“忘”字，“忘”字的意蘊就并非是真的要忘記了，而是不斷的向上超越，與道冥合，“同于大通”。莊子的“離形去知”要忘記對自我的執著，體現真我，解除生命的負累和壓力，這和彭蒙、田駢、慎到的“棄知去己，而緣不得己”是不同的，他們的“去己”，否定了自己的存在，難免會使生命如土，這是莊子所反對的，莊子對此的評價是“慎到之道，非生人之行而至死人之理”。忘記形骸、忘卻自我，而能與無知無感的萬物相通，達到物我兩冥、道通為一之境。

三、結語

于內無己，于外無物，當超然出萬物的界限，便達到“無己”的狀態。在這種狀態下“以天合天”。在合自然之天時，需得順應自然之規律，體察萬物之消長，才能達到主客消融、渾然一體的天人合一，實現最終之“逍遙”。

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責任編輯：景辰