唯靈論批判思想研究

郭晨利

摘要：唯靈論是一種主張靈魂或抽象精神是世界本原或主宰的宗教世界觀。馬克思以實證哲學批判社會的視域，彰顯實證哲學改造不合理世界特質的同時，揭露了唯靈論“抽象”背 ? 后所隱藏的現實的物質關系問題，以期顛覆資本主義社會“唯靈論”的本性，在自由聯合勞動的基礎上實現每個人自由而全面發展的共產主義社會。

關鍵詞：唯靈論;實證哲學;聯合勞動;共產主義社會

唯靈論是一種主張靈魂或抽象精神是世界本原或主宰的宗教世界觀。馬克思以實證哲學批判社會的視域，彰顯實證哲學改造不合理世界特質的同時，揭露了唯靈論“抽象”背后所隱藏的現實的物質關系問題，以期顛覆資本主義社會“唯靈論”的本性，在自由聯合勞動的基礎上實現每個人自由而全面發展的共產主義社會。

一、作為解釋世界的唯靈論

通常來講，唯靈論首先是一種主張靈魂或抽象精神是世界的本原或主宰的宗教世界觀。宗教作為唯靈論與形而上學有著密切的關系。馬克思用“唯靈論”一詞來意指資本主義是抽象的世界，抽象的精神原則能動地支配著一切、創造著一切，使得資本主義社會的一切都具有了“靈性”。

康德與黑格爾對形而上學的內涵與外延都作了界說。康德在《純粹理性批判》中指出：“玄學之全部體系由四種主要部分所成：（一）本體論;（二）合理的自然學;（三）合理的宇宙論;（四）合理的神學。其第二部分，即由純粹理性所發展之自然學說，包含二分科，即合理的物理學（physicarationalis）及合理的心理學（psychologiarationalis）”[1] 黑格爾在《小邏輯》中沿襲了康德的概括并對各部分所探討的內容作了界說。他講道：“形而上學的第一部分是本體論，即關于本質的抽象規定的學說。” “形而上學的第二部分是理性心理學或靈魂學，它研究靈魂的形而上學的本性，亦即把精神當做一個實物去研究。” “形而上學的第三部分是宇宙論，探討世界，世界的偶然性、必然性、永恒性、在時空中的限制， 世界在變化中的形式的規律，以及人類的自由和惡的起源。” “形而上學的第四部分是自然的或理性的神學，它研究上帝的概念或上帝存在的可能性，上帝存在的證明和上帝的特性。”[2] 對于唯靈論形而上學的本質，馬克思在《神圣家族》里曾指出：“這種形而上學將永遠屈服于現在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義。費爾巴哈在理論方面體現了和人道主義相吻合的唯物主義。”[3] 因此，當實證科學“開始把人們的全部注意力集中在人自己身上的時候，形而上學的全部財富只剩下想象的本質和神靈的事物了”。[3]即是說，形而上學在本質上就是唯靈論。在馬克思看來，形而上學因理性先于實踐，并具有統攝物質世界能動性的特性而彰顯了其唯靈論的實質。在《關于費爾巴哈的提綱》的第一條中，馬克思在批判費爾巴哈的直觀唯物主義、確立實踐的唯物主義的過程中佐證了以費爾巴哈為代表的舊唯物主義與唯心主義都不能從“社會生活在本質上是實踐的”這一唯物史觀的根本主張出發去把握社會生活與社會意識的關系問題。故而，以費爾巴哈為代表的舊唯物主義與唯心主義都只能解釋世界而不能去改造世界。后者甚至是以思想、意識為出發點，囿于形而上學的藩籬，理性化信仰而不能依據現存社會的不合理去加以改造。

二、作為改造世界的實證哲學

費爾巴哈對黑格爾思辨哲學的批判以及自己的新哲學的主張為馬克思批判以黑格爾為代表的形而上學提供了方法論前提。馬克思批判黑格爾的“思辨哲學”，在方法論上首先是借助費爾巴哈的“直觀”唯物主義對人的“感性”存在的推崇 和對人的自我異化的神圣形象（宗教神學）本質的揭露這一做法。但馬克思更為徹底的是，他用人的“感性活動”來代替費爾巴哈的人的“感性直觀”，其最終 的目的是要終結西方近代哲學，特別是費爾巴哈的人本主義哲學的“形而上學”。受費爾巴哈的影響，

首先，馬克思認為，唯靈論不僅把現實世界抽象化，認為抽象的精神原則統治著世界，而且把精神原則作為主體能動化，認為精神主體在世界上進行著統治。在《哲學的貧困》中，馬克思深刻地揭露了黑格爾“思辨的原罪”（概念自我闡釋的方法）的實質：“正如我們通過抽象把一切事物變成邏輯范疇一樣，我們只要抽去各種各樣的運動的一切特征，就可得到抽象形態的運動，純粹形式上的運動，運動的純粹邏輯公式。既然我們把邏輯范疇看做一切事物的實體，那末也就不能設想，我們在運動的邏輯公式中已找到一種絕對的方法，它不僅說明每一個事物，而且本身就包含每個事物的運動。”[4]。在德國，黑格爾逝世后，諸如施蒂納等青年黑格爾分子脫離現實的人的生存實踐活動來思辨出關于“一般人”、“人的本性”或“人的本質”的抽象規定，并把這些抽象規定作為獨立的東西去支配世界，以此來解釋社會。對于這種唯心主義的歷史觀，馬克思在《德意志意識形態》中作了專門的批判，指出：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。”[5] 馬克思在這里非常明確地指出，如果脫離了人們的現實的生存實踐活動，觀念和思想不僅失去了根基，而且會被思辨的思想家們變成一種抽象的邏輯規定而去解釋歷史， 因而在社會歷史領域內便會顯露出唯心主義。由上觀之，馬克思的實證哲學是在同形而上學的唯靈論立場的斗爭中成長起來的。在《神圣家族》中，馬克思批判傳統形而上學把現實歸結為思想的唯靈論立場，認為“僅僅在思想中站起來”是不行的，真正的反對舊世界的斗爭是必須改造現實。

其次，馬克思認為，唯靈論把精神原則等同于虛幻的社會普遍利益，用虛幻的社會的普遍利益去掩蓋個體的私人利益。恩格斯在 1844 年 1-2 月間撰寫的《英國狀況——十八世紀》中講道：“德國人認定唯靈論是絕對有根據的，因此竭力在宗教方面，后來在哲學方面闡明人類的普遍利益。”[6] 在馬克思看來，在私有制條件下，不存在所謂人類的普遍利益，或者說普遍利益是虛幻的，有的只是個體的特殊利益。如果說有所謂的普遍利益，它也只是在市民社會成員之間基于自由與平等的商品交換原則，在商品交換者之間為了彼此滿足對方的需要而產生的所謂的共同發財致富的利益。所以，馬克思一再強調要區分資產階級社會的觀念形態與現實形態，觀念形態就是人的所謂的普遍自由與平等的原則，這是唯靈論的，而現實形態就是資本與雇傭勞動之間的對立。

馬克思的實證哲學的根本任務就是要剝離這種用“絕對的”思想方法來虛構出關于社會關系的“幻想”，而馬克思的唯靈論批判思想正是在這種“剝離幻想” 的意義上成為一種社會批判方法。在其博士論文中，馬克思對宗教的批判是這種“剝離幻想”的開端。在《<黑格爾法哲學批判>導言》講道：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。”[6]宗教的批判使得馬克思認識到現實社會處處被抽象的、虛幻的意識所支配，在政治領域里，它表現為政治唯靈論;在經濟領域里，它表現為經濟唯靈論。因此，在馬克思的政治哲學的視野中，政治國家唯靈論與經濟唯靈論構成了自由主義在實踐中的兩個不可或缺的部分，他對自由主義的批判正是著眼于這兩個方面的批判，而這又是以對宗教唯靈論的批判為前提的。這也是馬克思對宗教唯靈論批判所隱含的一種對社會批判方法。在馬克思看來，宗教作為現實世界的精神支柱，它以抽象概念方式來把握把現實世界，使得整個現實世界受著具有“靈性”的抽象觀念的支配。因此，不僅政治國家受著脫離現實的抽象的政治信念的支配而具有唯靈論本性，而且作為政治國家基礎的私有財 產從精神的“他物”中抽象自己本身而成為“抽象的唯物主義”之后也具有了“抽象的唯靈論”[6]特征，最終演變成為人們對它頂禮膜拜的“金錢拜物教”。

三、馬克思唯靈論的批判所指

馬克思對宗教唯靈論、政治唯靈論以及經濟唯靈論的批判，其意圖在于顛覆用抽象的觀念來解釋資本主義世界并把資本主義永恒化的神話，并力圖促使無產者在反對資本統治的過程中形成為一個整體的階級與階級意識，不為抽象的公平、正義、自由與平等的權利等抽象的觀念所支配，也不為眼前的現實利益所蒙蔽，以推翻資本的統治，并在自由聯合勞動的基礎上實現每個人自由而全面的發展。

首先，指向顛覆資本主義永恒的神話。馬克思認為，資本主義生產方式所支配的自然與人本身的關系被異化和物化，在《1844 年經濟學哲學手稿》中指出：“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。”[6] 就此而言，馬克思的哲學使命在于使世界革命化，從根本上改變自然與人本身被資產階級私有制所主導下的工具理性支配的命運，實現人與自然、人與人關系的和解，其最終目的就是實現人的價值理性，即每個人自由而全面的發展。在《共產黨宣言》中，馬克思強調：“無產者只有廢除自己的現存的占有方式，從而廢除全部現存的占有方式，才能取得社會生產力。無產者沒有什么自己的東西必須加以保護，他們必須摧毀至今保護和保障私有財產的一切。”[5] 在唯物史觀的及闡明剩余價值理論兩大基石的指導下，馬克思揭示了資本主義生產方式是建立在資本對勞動所創造的剩余價值無償占有的基礎上，因而，資本在增殖的同時伴隨的是勞動者的貧困與生存的片面化。這即是說，不否定資本主義的生產方式，社會生產力的進一步發展與人的發展就會受到限制，馬克思對資本主義的批判，無非就是要推翻資本主義永恒的神話，把資本主義看作是人類社會歷史發展過程中的一個具有特殊性的階段，唯有如此，共產主義代替資本主義才具有一種歷史的必然性。

其次，指向力促無產階級整體的階級意識的形成。啟蒙運動發生后，迎來“理性時代”。理性及其所發現的自由、平等、人權原則逐漸成為一種權力話語，成為衡量一切的標尺。理論理性在必然領域為自然立法。人作為現象界中的一員，必須服從必然的自然法則，因而是不自由的。實踐理性在自由領域為理性自身立法。于是，人作為現象界中的一員，必須服從必然的自然法則，因而是不自由的。實踐理性是自由的領域，其功能是為理性自身立法。人作為有限的理性存在，可以遵從理性自身的法則而自由的行動。換句話說，由于人終其一生都生活在自然界之中，所以他始終都不得不服從必然的自然法則的制約，而只有當他克服了感覺欲望的限制，完全按照理性的法則行動的時候，理性法則才能發生作用。啟蒙工具理性的后果是，就人與自然的關系來講，在技術的工具理性的支配下，人們極盡其能地控制并利用自然，人與自然的關系異化。這就是以自由、平等、人權為原則的啟蒙運動的價值理性在實踐中所導致的后果。因而，在馬克思看來，純政治革命，即資產階級政治解放，是資產階級從自己的特殊地位出發所從事的社會的普遍解放。也就是說，資產階級作為市民社會的階級，它并不能夠真正擔當起人類解放的歷史重任，因為這個階級不具有普遍解放的需要和能力，它只是著眼于自身的特殊利益而從事社會解放。那么，與資產階級對立的作為不占有私有財產的非市民社會的等級的無產階級就能夠成為人類解放的總代表。在馬克思那里，人類解放就是作為頭腦的哲學與作為心臟的無產階級的結合的產物，是世界歷史的真正完成。這就意味著，無產階級必須具有整體的階級意識，自覺地意識到自身的解放所應具有的根本的意識訴求，即消滅資本主義生產資料私有制以及與作為此后果的無產階級的階級存在。這就是馬克思所強調的“哲學不消滅無產階級，就不能成為現實;無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自身”的根本含義。

再次，指向在自由聯合勞動的基礎上實現人的真正的本質。馬克思對資產階級社會所存在的種種唯靈論的批判，是在顛覆資本主義永恒神話的基礎上，通過力促無產階級形成整體的、革命的階級意識并通過無產階級革命，建立共產主義社會，以達到每個人自由全面的發展的這一人類解放的目標。這一人類解放的目標內涵著，人的需要的全面發展、人的社會關系的全面發展和人的創造性勞動的自由發展以及人的能力的全面發展。

參考文獻：

[1][德]康德：《純粹理性批判》，北京：商務印書館 1960 年版.

[2][德]黑格爾：《小邏輯》，北京：商務印書館 1980 年版.

[3]《馬克思恩格斯全集》（第 2 卷），北京：人民出版社 1957 年版.

[4]《馬克思恩格斯全集》（第 4 卷），北京：人民出版社 1958 年版.

[5]《馬克思恩格斯選集》（第 1 卷），北京：人民出版社 1995 年版.

[6]《馬克思恩格斯全集》（第 3 卷），北京：人民出版社 1960 年版.