《阿詩瑪》宇田禮日譯本的翻譯策略查考?

⊙ 劉 巖 陳勝能

(貴州大學(xué)外國語學(xué)院，貴州 貴陽 550025)

《阿詩瑪》是彝族撒尼人用彝族語言創(chuàng)作的少數(shù)民族口頭文學(xué)，20世紀(jì)50年代，《阿詩瑪》開始了翻譯文本經(jīng)典之旅。海外中國少數(shù)民族研究重鎮(zhèn)——日本，對中國彝族文學(xué)、歷史、信仰等文化方面的研究源遠(yuǎn)流長，成果豐碩。早在1902年，日本知名民族學(xué)家鳥居龍藏就已將彝族民間文學(xué)介紹到日本。[1]1957年，日本學(xué)者宇田禮以1955年人民文學(xué)出版社出版的《阿詩瑪》[2]為藍(lán)本，將彝族敘事詩譯介到了日本，并出版了詩歌體裁的《阿詩瑪：民話敘事詩》。[3]《阿詩瑪》在日本的成功譯介使中國少數(shù)民間文學(xué)在日本大放異彩，《阿詩瑪》在被譯為多個(gè)版本的同時(shí)，也以廣播劇、歌舞劇、兒童劇等多種傳播方式在日本傳播，引起了廣泛的關(guān)注。

一、文獻(xiàn)綜述與研究目的

在中國文化“走出去”國家戰(zhàn)略實(shí)施的大背景下，國內(nèi)學(xué)者對少數(shù)民族民間文學(xué)在海外傳播的研究取得了豐碩成果。概覽關(guān)于《阿詩瑪》海外展演的文獻(xiàn)，其主要聚焦在海外傳播、翻譯策略、譯本研究3個(gè)方面。海外傳播方面，主要集中在英語與日語世界，李敏杰、朱薇(2019)探討了《阿詩瑪》英譯中的民族文化的傳播。[4]趙蕤通過對《阿詩瑪》日譯本內(nèi)容的譯介與述評(píng)，談及了我國少數(shù)民族文學(xué)走出去的路徑。[5]劉巖、王曉梅系統(tǒng)考述了《阿詩瑪》在日本的傳播歷程，提出了如何促進(jìn)與加強(qiáng)少數(shù)民族民間文學(xué)海外傳播及影響力的策略。[6]在翻譯策略方面研究的角度較為多樣，黃琰從英國民謠詩歌傳統(tǒng)風(fēng)格入手，比較分析了《阿詩瑪》詩歌翻譯風(fēng)格。[7]黃瓊英、李睿琪從意識(shí)形態(tài)與翻譯的角度分析了彝族敘事長詩《阿詩瑪》經(jīng)典身份建構(gòu)的過程。[8]另外，一些學(xué)者在文化負(fù)載詞[9]、修辭法[10]、生態(tài)翻譯[11]等方面也展開了深入的研究。譯本研究方面則集中在戴乃迭英譯本，對譯者主體性、文化身份進(jìn)行了研究。

綜上所述，我們發(fā)現(xiàn)海外學(xué)者對中國少數(shù)民族民間文學(xué)重要組成部分的《阿詩瑪》進(jìn)行了多維度的研究，同時(shí)國內(nèi)學(xué)者從翻譯學(xué)、傳播學(xué)、文學(xué)比較等角度對《阿詩瑪》在海外的展演進(jìn)行了細(xì)致入微的分析與研究。然而，通過對上述文獻(xiàn)的梳理與總結(jié)我們不難發(fā)現(xiàn)，無論是翻譯策略研究抑或是譯本研究主要集中在英語世界，對《阿詩瑪》日譯本的翻譯策略尚未提及。但在中國少數(shù)民族民間文學(xué)作品走出去的時(shí)代背景下，《阿詩瑪》的日語翻譯策略研究是少數(shù)民族文化對外傳播中不可缺少的內(nèi)容之一。

二、宇田禮與日譯本《阿詩瑪》

宇田禮，本名阿部俊明，1930年出生，畢業(yè)于東京外國語大學(xué)，中國近代詩研究學(xué)者、詩人。宇田禮對中國文學(xué)及詩歌研究有著深厚的造詣，先后撰寫了《中國現(xiàn)代文學(xué)を読む》《聲のないところは寂寞·何其芳の一生》《ひらがなで歩く唐詩の世界》《漢詩にみる癒しの思想》《艾青という詩人—中國人にとっての二十世紀(jì)》等著作。其中《聲のないところは寂寞·何其芳の一生》被翻譯為中文《沒有聲音的地方就是寂寞——詩人何其芳的一生》[12]，2010年由社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社出版。

宇田禮在1954年的《人民文學(xué)》第5期[13]中初次接觸到《阿詩瑪》，閱讀以后深深地被故事情節(jié)打動(dòng)，將《阿詩瑪》翻譯成了日文，1957年由未來社出版。通過閱讀宇田禮版《阿詩瑪》文本，可以看出整體而言宇田禮對原文內(nèi)容進(jìn)行了客觀性的傳達(dá)；在句節(jié)上也保持與原文一致的韻調(diào)，做到了文本內(nèi)容與行數(shù)的整體對應(yīng)。日譯本采用了詩體翻譯，配有由知名畫家朝倉攝繪畫的插圖，并未使用原文本插圖。另外，在翻譯過程中宇田禮對原文注釋進(jìn)行了刪減，經(jīng)筆者比較與核對，原文本有23處，日譯本為13處，且注釋內(nèi)容與原文本的內(nèi)容一致。另外，日譯本附有解說，詳細(xì)地記錄了彝族撒尼人《阿詩瑪》在中國搜集、整理的過程及其時(shí)代背景。

基于以上整體特點(diǎn)，本研究以《阿詩瑪》初始日譯本宇田禮版本為分析文本，借鑒與吸收先行研究中的翻譯策略與研究視角，系統(tǒng)闡述和詳細(xì)分析宇田禮版《阿詩瑪》的翻譯策略，以期為我國優(yōu)秀的少數(shù)民族民間文學(xué)外譯提供客觀的翻譯策略與跨文化的思考。

三、《阿詩瑪》日譯本的翻譯策略

通過對《阿詩瑪》宇田禮日譯本與源語文本的比對發(fā)現(xiàn)，宇田禮在翻譯《阿詩瑪》時(shí)，在保證準(zhǔn)確傳達(dá)文本內(nèi)容及詞匯意思的基礎(chǔ)上采用的翻譯策略極為靈活。本文主要從標(biāo)題的日譯策略、文化負(fù)載詞翻譯策略及內(nèi)容刪減3個(gè)方面展開分析與研究。

(一)標(biāo)題的日譯策略

標(biāo)題是文章的眉目，是作品思想內(nèi)容的高度凝練，對傳達(dá)文本信息具有舉足輕重的作用。標(biāo)題的翻譯必須兼顧功能性與文學(xué)性，既要用可接受的譯入語傳遞主旨，同時(shí)又要具有文辭上的美感，能夠博得讀者的“眼球”。宇田禮根據(jù)標(biāo)題內(nèi)容采取了不同的翻譯策略，歸納起來具體為詞匯省略、忠實(shí)內(nèi)容、標(biāo)新立異。

1.詞匯省略

標(biāo)題翻譯在語言表達(dá)上往往具有簡明易懂、突出中心思想的特點(diǎn)。在詞匯方面，為了使標(biāo)題更加簡潔，日譯過程中需省略一些詞匯。例如：“でも どんなうたを”中省略了動(dòng)詞“うたう”，“アシマを嫁に”中省略了動(dòng)詞“する”。由于日語黏著語的屬性及句子結(jié)構(gòu)的特性等原因，日語表達(dá)中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)動(dòng)詞省略現(xiàn)象，對于日本民眾來說，文章抑或是會(huì)話中的動(dòng)詞省略是較為常見的現(xiàn)象。因此，宇田禮在翻譯標(biāo)題時(shí)采用了省略動(dòng)詞的方法。此外，我們發(fā)現(xiàn)，被省略的動(dòng)詞“うたう”“する”與其前接的名詞和句法結(jié)構(gòu)“うた”“～を～に”的共起度非常高，因此對于日本的讀者來說，閱讀時(shí)依舊能夠推測出省略的動(dòng)詞，并不影響對句子的理解。

另外，在標(biāo)題翻譯上的詞匯省略方面，宇田禮也充分考慮到了受眾語境等因素的影響。例如“在阿著底地方”中，譯者并沒有將“在”與“地方”翻譯出來，直接翻譯成“アジョテイ”，省略了日語詞匯中常與“地點(diǎn)”連用的格助詞“デ”。又如，“アへイが帰った”中將稱謂“哥哥”刪去。因?yàn)榍拔囊呀?jīng)交代阿黑是阿詩瑪?shù)母绺邕@一信息，“哥哥”在此處是次要信息，為了標(biāo)題的簡潔明了，可以將其刪去。日譯本的章節(jié)標(biāo)題均為“名詞短語”或“單句”的形式，而“馬鈴響來玉鳥叫”的譯文“馬の鈴の音も高く 玉鳥の聲も高く”為“復(fù)句”，將其作為標(biāo)題略顯冗長，因此，截取前半句“鈴の音も高く”使之變得簡潔。另外我們需要注意的是在此句中助詞“モ”的用法，翻譯成漢語譯為“也”，盡管省略了后半句的“玉鳥叫”，但通過“モ”這一助詞讓讀者能夠感知未加表述的省略信息，留下了想象的空間。

2.忠實(shí)內(nèi)容

中日兩國文化源遠(yuǎn)流長[14]，漢語與日語雖屬不同語系，但在文化與詞匯層面有許多相同之處。在能準(zhǔn)確傳達(dá)原意情況下使用直譯法能夠“原汁原味”地傳達(dá)出原題的風(fēng)貌與意義。例如“兄妹はあった”“こだま”等標(biāo)題能夠在日語中找到相對應(yīng)的詞匯，實(shí)現(xiàn)了兩種語言的功能與效果對等，也成功地再現(xiàn)了原文的語義與文化內(nèi)涵。

音譯法普遍用于人名與地名的翻譯。音譯詞簡明精煉，具有異國情調(diào)，能夠傳達(dá)源語承載的文化內(nèi)涵。因此譯者將本故事發(fā)生的地方——“阿著底”音譯為“アジョテイ”。事實(shí)上，“阿”“著”“底”3個(gè)字在日語中屬于常用漢字，可以表記成日語“阿著底”，但是通過中日同形漢字進(jìn)行強(qiáng)制性組合，勢必會(huì)對意思的精準(zhǔn)傳達(dá)產(chǎn)生影響，而且若使用中日同形漢字表記，“阿著底”在發(fā)音規(guī)則上應(yīng)屬于日語音讀詞匯，讀音為“ア+チャク+テイ”，與音譯的讀音略有差別。但若采用“中日同形漢字詞+(音譯表記)”的形式，即“阿著底(アジョテイ)”，則與標(biāo)題簡短精練的規(guī)則沖突，且?guī)в袠?biāo)點(diǎn)符號(hào)。因此，可以說譯者在忠實(shí)原文標(biāo)題的前提下，采用音譯翻譯策略保留了其民族的地域特色。

3.標(biāo)新立異

當(dāng)直譯不能再現(xiàn)原意時(shí)，可以采取意譯的方法，重?cái)M新的標(biāo)題。意譯相較于直譯不拘一格，運(yùn)用起來更加靈活。但是需要譯者結(jié)合文章情節(jié)內(nèi)容，解構(gòu)與重建，不能違背原作的精神。

標(biāo)題“搶親”，譯者沒有根據(jù)字面意思直接翻譯，而是根據(jù)文章的具體內(nèi)容將原標(biāo)題生動(dòng)地譯為“まねかれぬ客(不速之客)”。“まねかれぬ客”即后來下山來搶親的地主熱布巴拉家一伙，暗示了阿詩瑪接下來的命運(yùn)，留下懸念，能夠引發(fā)讀者的閱讀興趣。“成長”這一標(biāo)題，譯者并沒有直接翻譯成中日同形詞“成長(せいちょう)”。根據(jù)《新明解》字典對“成長(せいちょう)”的解釋，雖然有長大的含義，但更強(qiáng)調(diào)“一個(gè)人的身心逐漸成熟，能夠獨(dú)當(dāng)一面”。在日語表達(dá)中，“おおきくなる”經(jīng)常用于描述小孩子的成長，如“子供が大きくなって手を離れた時(shí)、再び男と女にもどって新鮮にやりなおせるかどうか。”[15]“たとえば、「可愛い顔しているね」、「大きくなったね」、子どもが3人いたら「よくやってますね」など、養(yǎng)育者がきいて気持ち良いポジティ……”[16]在《阿詩瑪》原文中，作者花了很大篇幅細(xì)致地描寫了阿詩瑪從出生到十七歲這一成長過程，所以譯者將“成長”譯為“日に日におおきくなって(一天天長大)”，形象地道出了阿詩瑪成長的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，也豐富了標(biāo)題。

“比賽”這一標(biāo)題譯為“謎といてみろ(猜謎)”。在《クラウン中日辭典》中將“比賽”譯為“試合/競爭”。通過對“試合/競爭”的意思確認(rèn)可以發(fā)現(xiàn)“試合”強(qiáng)調(diào)體育、武藝、技藝等比賽，“競爭”強(qiáng)調(diào)勝敗、優(yōu)勝劣汰。在這一章中，阿黑為救妹妹阿詩瑪來到了熱布巴拉家，與阿支進(jìn)行了以唱山歌為形式的猜謎比賽、砍樹比賽、撒細(xì)米比賽。文章的中心雖然是“比賽”，但比賽內(nèi)容是與生活息息相關(guān)的，并非專業(yè)技能的比賽，所以可以判斷“比賽”不能直譯為“試合/競爭”。“謎といてみろ”來自于日語慣用語“謎を解く”，并將“てみる”這一表達(dá)“嘗試做某事”的語法與“意志形”連用，過濾掉了“猜謎”含有的“游戲性/輕松感”等內(nèi)容，賦予了“猜謎的緊迫性與取得勝利的決心”，可以說譯者巧妙地運(yùn)用了日語語法層面的知識(shí)點(diǎn)，對這一章節(jié)內(nèi)容進(jìn)行了間接性的提示。如上所講，“謎を解く”只是比賽內(nèi)容的一環(huán)，看似難以涵蓋全章比賽的內(nèi)容，但根據(jù)日本《廣辭苑》(第五版)對“謎を解く”的解釋，我們可以發(fā)現(xiàn)這一慣用語不僅表示“猜謎(なぞの意を解して答える)”，還有“解決各類困難(むずかしい問題などを解決する)”的含義，可見譯者運(yùn)用“猜謎”這一表達(dá)方式既囊括了“猜謎”這一比賽的內(nèi)容，同時(shí)也包含了“猜謎”以外的比賽內(nèi)容。

表1 宇田禮版本《阿詩瑪》與源語版本的標(biāo)題比較

(二)文化負(fù)載詞的日譯策略

少數(shù)民族典籍中的文化負(fù)載詞極具民族性與地域性，加上譯入語的“詞匯空缺”，這些文化負(fù)載詞的外譯過程中容易產(chǎn)生文化內(nèi)涵的流失。

當(dāng)時(shí)宇田禮所能查閱到的資料非常有限。[3]224在這種艱難的環(huán)境下，富有民族色彩的文化負(fù)載詞的翻譯勢必是一件艱難的工作，那么宇田禮是怎么翻譯這些文化負(fù)載詞的呢？本文從物質(zhì)文化與宗教文化兩個(gè)角度來探討宇田禮文化負(fù)載詞的翻譯策略。

1.物質(zhì)文化負(fù)載詞

“物質(zhì)文化”是“以物質(zhì)為載體的文化”，具體表現(xiàn)為與人們生產(chǎn)生活息息相關(guān)的衣、食、住、行等物質(zhì)方面。《阿詩瑪》中的物質(zhì)文化負(fù)載詞包括飲食、建筑、器具等幾類。

飲食類文化負(fù)載詞方面，如為了慶祝阿詩瑪滿月，父母邀請了全村人，舉辦了盛大的宴會(huì)。

(1)親友預(yù)備了九十九盆麵疙瘩飯[2]13親しい友の用意した九十九皿の料理でたりず[3]23

(2)客人帶來九十九罎酒[2]13友だちのもってきた九十九本の酒でたりず[3]23

原文(1)中的“麵疙瘩飯”是把麥子磨成粉后，揉成小疙瘩蒸熟當(dāng)飯吃，是彝族的特色美食。在日語中“麵疙瘩飯”屬于“詞匯空缺”，譯者此處省去了原文的“麵疙瘩飯”注釋，并且將詞義擴(kuò)大譯為“料理”。“料理”一詞沒有將撒尼人的飲食文化內(nèi)涵很好地傳達(dá)出來。原文(2)中的“九十九罎酒”并非真的是九十九壇，“九十九是撒尼族慣用的形容多數(shù)的數(shù)字”原文如是注釋，表達(dá)了宴會(huì)的熱鬧，酒菜的豐富。譯者此處直譯為“九十九”，雖未加注釋，但在前文解釋“百二十”時(shí)將“百二十、九十九”進(jìn)行了合并說明：“九十九、百二十：シャーニ族は沢山の數(shù)を形容するときにこの數(shù)字を使う”。另外，日語中的“本”具有量詞屬性，前接數(shù)詞用來計(jì)數(shù)形狀細(xì)長的物體，例如“一瓶啤酒”譯為“ビール一本”。以前中國盛酒的器具叫酒壇，酒壇壇身呈圓鼓形，陶瓷制，容積相較于瓶大，因此“罎”譯為“本”不貼切。

盡管在翻譯飲食類文化負(fù)載詞方面，譯者存在表達(dá)不精準(zhǔn)、文化缺失的問題，但在整體客觀內(nèi)容傳達(dá)上保持了正確性。另外，譯者在翻譯的過程中，雖然將彝族用于形容數(shù)量多的“九十九”直接譯為具體數(shù)值“九十九”，但在兩句句末均以“たりず”為結(jié)尾，一方面保持了文本押韻，另一方面“準(zhǔn)備了九十九(飯/酒)也不夠”的加譯方式，既包含了族人對客人的熱情好客，也將具體數(shù)值“九十九”變成了“假設(shè)”，直譯為“即使九十九盤飯菜也不夠/即使九十九瓶酒也不夠”。

在建筑類文化負(fù)載詞方面，如：

(3)到公房裏去喲 “若者の家”にでかけていった

公房是年輕人的樂園[2]21娘たち若者たちの花園に[3]34

(4)公房四方方 薪の山が

中間燒火塘 四角の部屋のまんなかで

火塘越燒越旺 パチパチはぜ

歌聲越唱越響[2]21-22うたごえがひびいた[3]35

原文(3)中的“公房”是彝族青年男女談情說愛的場所，公房分為男公房與女公房，每晚他們可以在公房里載歌載舞。譯者運(yùn)用了意譯法將“公房”譯為“若者の家”，并加以注釋，符合語境，很好地詮釋了彝族文化，易于讀者接受。根據(jù)《新明解》的記述，日語“若者”表示“結(jié)婚前的年輕人”，譯者在第二句“年輕人”前加譯了“娘たち(姑娘們)”，強(qiáng)調(diào)了公房是年輕姑娘與年輕小伙的樂園，這樣的加譯與注釋內(nèi)容也相呼應(yīng)照。

彝族人生活中的傳統(tǒng)火塘，“多為三石鼎足式，即以三塊石頭圍砌于火的四周，成為支撐飲食用具的最好支點(diǎn)。火塘具有炊煙功能、取暖功能、照明功能、保存火種功能。”[17]原文(4)中譯者將“火塘”譯為“薪の山”。此處的“山”并非指高山，是比喻類似山體的存在，將“火”譯為“薪”，將“塘”譯為“山”，進(jìn)行回譯能讓人聯(lián)想到“火堆”，感受到“溫暖”，雖然無法完全展現(xiàn)彝族人特有的火文化，但也傳達(dá)了客觀含義。

器具類文化負(fù)載詞方面，如：

(5)沒有割臍帶的 ルーヤンにはさみを買いに[3]20

去到陸良拿白犂鏵[2]10-11

(6)吹著清脆的笛子 心にしみる竹笛ふいて

彈著悅耳的三弦[2]96心はずます三弦ひいて[3]132

原文(5)中的“犂鏵”是犁的主要部件，裝在犁的下端，用于翻土，略呈三角形。原作中用“犂鏵”割臍帶是一種夸張的手法，但從中可以看出撒尼人世世代代熱愛著他們生活的土地，尊崇他們賴以生存的農(nóng)具。此處如果直譯“犁鏵剪臍帶”，日本讀者可能會(huì)覺得匪夷所思，難以理解。因此譯者用替換法，將“犂鏵”替換為“はさみ”，過去農(nóng)村或不發(fā)達(dá)地區(qū)，在接生新生兒時(shí)用剪刀剪臍帶是常見的現(xiàn)象。用“はさみ”替換“犁鏵”雖然抹去了彝族人文化，但保證了傳達(dá)內(nèi)容的客觀性。

原文(6)中的“三弦”，在日語中是日本傳統(tǒng)撥弦樂器三味線的別稱。三味線，琴身呈四方形，基本由“天神”“琴桿”“琴身”三部分組成。彝族三弦是彈撥弦鳴樂器，琴鼓呈筒形，常用于歌舞及彝劇的伴奏。彝族三弦與日本三味線風(fēng)格迥異，如果直譯為“三弦”，雖然保證了對原文尊重，但讀者容易造成混淆，因此需要加以注釋，進(jìn)行解釋與區(qū)分。

2.宗教文化負(fù)載詞

“宗教文化是圍繞宗教信仰和宗教活動(dòng)所創(chuàng)造的物質(zhì)、精神文化的總和。”[18]撒尼人在長期的歷史發(fā)展進(jìn)程中也形成了自己的宗教信仰。他們熱愛自然，敬畏自然，崇拜崖神、樹神，崇拜圖騰。在敘事詩《阿詩瑪》中也有一些語言詞匯體現(xiàn)了撒尼人的宗教信仰，如：

(7)對面石巖像牙齒 あそこにみえる狼の牙のような巖が

那是他家放神主牌的石頭[2]56ルプパロウの先祖を祭った巖だ[3]79

(8)三支箭都釘在熱布巴拉家 矢の一本はささった ルプパロウ家の大門

大門、供桌、堂屋上[2]80矢の一本はささった ルプパロウ家の供物機(jī)

矢の一本はささった ルプパロウ家の主屋[3]111

原文(7)中是媒人海熱向阿詩瑪夸耀熱布巴拉家顯赫的家族地位。撒尼人有獨(dú)特的山崖文化，石巖是他們非常尊敬的地方。按照他們的風(fēng)俗習(xí)慣，家里只供奉三代祖先的牌位，三代以上的需要裝在木盒里，再置于巖洞中。譯者將“放神主牌的石頭”譯為“先祖を祭った巖”，并加以注釋“シャーニ族は風(fēng)習(xí)として家には三代だけの祖先をまつり、それ以前は巖の洞に祭る。”此處雖然省略“神主牌”，但使用“先祖を祭った”的表達(dá)方式，蘊(yùn)含了對先祖的祭祀，傳達(dá)了撒尼族人敬仰石巖、供奉先祖的宗教習(xí)俗。

在原文(8)中阿黑對熱布巴拉家的惡行忍無可忍，便拉起弓箭分別射在了大門、供桌、堂屋上。“大門、供桌、堂屋”是撒尼人文化信仰的重要標(biāo)志，對他們來說是神圣不可侵犯的。“供桌”是擺放供品的桌子，譯者此處直譯為“供物機(jī)”，實(shí)現(xiàn)了詞義與文化上的對等。“堂屋”是房屋的核心，居于正中，是撒尼人供奉祖先，放置香火牌位的地方。“堂屋”此處譯為“主屋”，傳達(dá)了詞匯表層的含義，即“房屋的核心”，而“供奉先祖、放置香火牌”等深層的文化信息并未體現(xiàn)出來。整體而言，在宗教文化負(fù)載詞方面，宇田禮在保證客觀內(nèi)容傳達(dá)的基礎(chǔ)上進(jìn)行了減譯與概念替換。

(三)譯本內(nèi)容的刪減策略

宇田禮為了解決譯入語規(guī)范、文章韻律、讀者的閱讀習(xí)慣及中國特有文化負(fù)載詞的日譯缺失等問題，在《阿詩瑪》的日譯過程中對原文內(nèi)容進(jìn)行了刪減。

1.詞匯刪減

在詞匯刪減方面，主要體現(xiàn)在人稱、修飾語等方面。如：

(9)話未出口先假笑 “さぞ お疲れでありましょう

“舅舅辛苦了 今日のところは ぐっすりねて

好好睡一覺 あしたこそ 二人そろって

明天再送你們走。”[2]83おかえりください”[3]114-115

(10)趕到一個(gè)三家村 ちいさな三軒家村でアへイは

遇見一個(gè)拾糞的老人 としとった百姓にあった

“拾糞的老大爹 “おとしより

有沒有看見我家阿詩瑪。”[2]60わたしの家のアシマをみなかったかい”[3]86

譯文(9)中省略了“辛苦了”的對象“舅舅”，譯文(10)中省略了“老人”的修飾語“拾糞的”。雖然二者均為詞匯的省略現(xiàn)象，但卻大不相同。在譯文(9)中，雖然省略了“舅舅”，但是通過對文章的閱讀及上下文的描述我們可以推斷出“辛苦了”的“對象”，不影響故事情節(jié)的理解與進(jìn)展。與之相對，譯文(10)中對“拾糞的老人”直接翻譯成為“上了年紀(jì)的老人(おとしより)”，在客觀傳達(dá)內(nèi)容上并無不妥，但省略了“拾糞的”。在農(nóng)村地區(qū)，“拾糞”這一行為極為常見，尤其是在清晨或者傍晚，主要是為了春天耕種積累有機(jī)肥料，也能節(jié)約一部分開支。可以說省略了“拾糞的”其實(shí)是省略了隱含的對農(nóng)村生活狀態(tài)描寫的信息。同樣，文中對“放牛的老大媽”直接刪減為“大媽”，也是省略了農(nóng)村放牧的生活描述。

從日語語言習(xí)慣的角度分析，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)省略的稱呼語“舅舅”還是修飾語，“拾糞的”“放牛的”均出現(xiàn)在會(huì)話文中。在人稱明確的前提下，對人稱的省略是日語會(huì)話文中的常見現(xiàn)象。在稱呼陌生人的時(shí)候，日語習(xí)慣用“おばさん、おじさん、お客さん”等不表明對方身份的稱呼，從這個(gè)角度來講，省略了對象、修飾語的翻譯策略是符合受眾語言習(xí)慣的。

2.句子刪減

句子刪減與詞匯刪減略有不同，但二者在傳達(dá)客觀意思方面上保持了一致性，詞匯刪減考慮到了譯入語的語言習(xí)慣，而句子刪減則考慮到了文章結(jié)構(gòu)押韻的問題。

作為敘述長詩，《阿詩瑪》節(jié)奏感強(qiáng)，富于音樂美，具有自然、樸素、簡潔、鮮明、明朗的特色。[19]通過對宇田禮版本的閱讀，發(fā)現(xiàn)譯者在翻譯過程中做到了與原文的節(jié)奏保持高度一致性。但由于中日語言結(jié)構(gòu)、語法詞匯不同等原因，做到高度一致的節(jié)奏感實(shí)屬難題，因此譯者在翻譯的過程中，選擇了句子刪減的策略。如：

(11)老年人想起阿詩瑪， アシマをおもうと シャーニの老人は

又是嘆息又是駡： 呪いためいきをついた

“萬惡的熱布巴拉家， “人でなしのルプパロウ

好花他摧殘，好女他糟蹋”[2]50きれいな花をふみにじりおって”[3]71

(12)三支箭都釘在熱布巴拉家 矢の一本はささった ルプパロウ家の大門

大門、供桌、堂屋上 矢の一本はささった ルプパロウ家の供物機(jī)

好人輕輕拿 矢の一本はささった ルプパロウ家の主屋

壞人休想拔[2]80よこしまなルプパロウにはぬけぬ三本の矢[3]110

在譯文(11)中譯者對前三句進(jìn)行了一一對應(yīng)的翻譯，在第四句“好女他糟蹋”則進(jìn)行了內(nèi)容刪減。就前半句話“好花他摧殘”而言只有5個(gè)字節(jié)，對應(yīng)的日語“きれいな花をふみにじりおって”則有14個(gè)字節(jié)。在內(nèi)容上“好花他摧殘，好女他糟蹋”的日譯可以保持內(nèi)容高度一致，可翻譯為“きれいな花をふみにじりおって、よい女をふみにじりおって”，但字節(jié)數(shù)達(dá)到了26個(gè)字節(jié)，無法做到與原文的四句結(jié)構(gòu)進(jìn)行對應(yīng)，因此將最后一句“好女他糟蹋”進(jìn)行了刪減。

在譯文(12)中譯者首先是對整個(gè)內(nèi)容進(jìn)行了歸納與改述，內(nèi)容傳達(dá)了“三支箭”“熱布巴拉家”“大門、供桌、堂屋上”好人輕輕拿，壞人休想拔”等信息。一方面譯者強(qiáng)調(diào)了三支箭釘在的地點(diǎn)“大門、供桌、堂屋”，各為一句，將原文的兩句譯為三句，后面一句“好人輕輕拿，壞人休想拔”中則將前半句“好人輕輕拿”進(jìn)行了刪減，保留了后半句“壞人休想拔”的譯文“よこしまなルプパロウにはぬけぬ三本の矢”。有兩處我們需要注意與學(xué)習(xí)，第一點(diǎn)是譯者為了保持與前三句話的字節(jié)數(shù)一致，在翻譯“壞人休想拔”時(shí)候，對內(nèi)容進(jìn)行了添加與修改，即將“壞人”修改為“熱布巴拉”和補(bǔ)充了“拔”的對象“三支箭”。第二點(diǎn)是譯者雖然省略了“好人輕輕拿”的內(nèi)容，但是我們需要注意到譯者巧妙地使用了日語助詞“は”這一語法功能，助詞“は”在日語中有“對比”的功能，“ルプパロウには”中的“は”存在的意義在于隱含了“作惡多端的熱布巴拉拔不下來三支箭，但好人是可以拔下來”的含義。

四、結(jié)語

《阿詩瑪》作為彝族支系撒尼人口頭流傳的民間敘事詩，是撒尼人文化認(rèn)同的重要來源與精神生活的重要支柱。正因?yàn)橹袊贁?shù)民族民間文學(xué)具有跨越時(shí)間、空間感染力等特點(diǎn)，才得以使中國少數(shù)民族民間文學(xué)在海外逐漸展現(xiàn)出鮮活的生命力。

本文主要列舉了典型性、集中性的問題進(jìn)行解析與論述，句法結(jié)構(gòu)、內(nèi)容韻律、人物形象、修辭手法、不同版本的比較研究等很多細(xì)節(jié)尚未一一展開。通過對標(biāo)題翻譯、文化負(fù)載詞翻譯、內(nèi)容刪減等3個(gè)方面考述日本學(xué)者宇田禮日譯本《阿詩瑪：民話敘事詩》的翻譯策略，讓我們對日本學(xué)者在翻譯中國少數(shù)民族民間文學(xué)作品的方法策略上有了整體概覽與了解，也在一定程度上彌補(bǔ)了對《阿詩瑪》日譯策略關(guān)注的不足。誠摯希望本文的研究可以為我們少數(shù)民族史詩、歌謠等文學(xué)作品的日譯工作提供翻譯策略的參考依據(jù)。

?本文系貴州大學(xué)引進(jìn)人才科研基金“‘一帶一路’背景下我國少數(shù)民族文化對日傳播路徑探尋”〔貴大人基合字(2018)006號(hào)〕的階段性成果。