《信仰的再創造》與儺研究

摘 要：本書是圍繞人類學視野中的儺展開的描述、感悟與分析。李嵐在實現了學術立場的轉變后，其側重點不在于描述儺儀式本身，而是試圖通過揭示儺與它所賴以生存的社會現實之間的有機聯系以及這一聯系對儺自身再創造的深刻影響，從而發現中國信仰體系的發展變化規律，并動態的呈現地方信仰的發展變化與關系間的相互作用。

關鍵詞：儺;再創造;利害計算;發展趨勢

李嵐，師從馮其庸先生，攻讀中國古代文學史，游歷中國進行文化考察。在1991年獲得英國貝爾法斯特女王大學全額獎學金，赴英國攻讀社會人類學，期間在中國黔東北地區從事田野作業一年，作者在見證了深溪社區的變遷后，也實現了自己學術立場的轉變。作者在進入深溪社區后，經歷了從書齋到田野的轉變，并且在經過現實的洗禮后，她意識到自己此前對儺的理解的淺薄，于是否定了自己原先提出的“活化石”觀，而從人類學的視野確立了儺文化“再創造”的新觀念。她在書中呈現了這一切，并做出了自我反思和批判。作者通過檢討自己曾經卷入其中的“活化石”觀在現實儺文化再創造、再生產中的效應，其反思和批判獲得超出自身的意義。

一、地方宗教之“再創造”

本書是圍繞人類學視野中的儺展開的描述、感悟與分析。從再創造而言，涂爾干（?mile Durkheim）認為從再創造的支配力量中理解人類行為的關鍵是：它在什么樣的條件下發生，以什么方式發生以及根據什么規范指導在行為之間做出選擇。因此，控制人類的行為并與它相對立的，是一個特定的結構，這個結構意味著制約甚至是強制，時刻處于每個個體的行動之上，把眾多的個體行為納入一定的社會文化規則之中。并且，對一個社會地、文化地存在著的人來說，一定的社會——文化條件，是他行為發生的前提和基礎，任何人都不能脫離一定的社會制約去行動，不管他的這個行動具有多強的個人特征。也只有在前社會化的動物本性的層面上，個體才能夠采取行動而不受社會結構的制約。

社會結構對人的行為所形成的制約力量，決定了人對任何一個儀式的再創造都不是任意的、無條件的、自由自在的，在某種條件下，它會獲得支持、促進，但也會碰壁、受挫甚至夭折。作者從儺的發展歷程中看到了兩種支配力量：一是強大的國家力量，如國家權力、意識形態、政策和制度等給儀式的再創造限定了程度、范圍和方式。從根本上影響了儀式的命運，更體現了社會結構對人的儀式行為具有不可抗拒的制約力量。然而另一方面須知，人的能動作用決定了他永遠不可能絕對服從社會結構的力量。

對于再創造的原動力分析大致有三點：一是涂爾干認為宗教儀式是參與者與神圣發生聯系的實踐活動，宗教儀式象征著一種神圣，與世俗和人們直接的功利活動相對立，但恰恰相反，儺儀式的再創造者是受利益驅動而對儀式進行再創造。二是相互作用主義認為，社會和文化形式的產生和持續，取決于個體行為者的策略，人在一個既定條件下所要實現的目標，是以最少的責任義務獲取最大的利益。但相互作用主義的缺點是過分強調具有個人意愿的個體行為者的作用，在文中更多的是注重動態的運動和相互作用的結合。從這個意義上講，人的社會行為是理性的，人為實現最大利益而不斷作出理性選擇，使其不斷形成新的目標、新的行為，從而影響了社會變遷的發生。三是追求利益的利害計算，是儺法師、儺信仰者和地方政府官員三者對儺進行再創造的驅動力。儺法師是一種保守力量，試圖維護現存的儀式規則，只有在環境的逼迫下，才會對儀式進行改造。而儺信仰者則是儀式的叛逆者，隨著自身社會生活的不斷變化而更換著追求利益的目標，破壞著儺儀式的規則。例如：劉曉春在分析贛南寧都縣東山壩鎮富東村民的“白石仙”信仰時也指出人與神明之間的交流越來越缺乏神圣意義，逐漸成為一種建立在互利的基礎上的交換行為。而地方政府官員首先會選擇儺儀式作為土家族民族文化的主要特征，上報上級、得到官方認可，改變其不屬于五大制度化宗教所處的半公開半地下的邊緣地位。然后打造成地方文化品牌，并形成相應的文化旅游產品。

還需特別注意的是，在這個過程中，整合與非整合的辯證運動一直貫穿其中。以超自然的象征符號所表現的東西，總是直接或間接地反映著人們的現實生活要求，決定一個宗教形式興衰的根本原因，在于它對人們社會生活影響的深度和廣度。首先，在儺宇宙觀的構架中，祖先神：儺公儺婆居眾神之首，與人們的社會生活聯系最為密切。儺儀式對祖先神的不斷強調，實際上是對社區成員的氏族紐帶的強化。其次，儺儀式的基本表現形式是許愿還愿，許愿還愿是對災難的解釋開始的，是人神間存在的一種約定關系。許儺愿不同于簡單的驅鬼，是請求神的原諒和寬恕，幫助災難的承受者重新建立人神關系和人與人之間的社會關系，從而獲得災難的解脫，還愿不僅是征服災難后謝神的慶典，還是社區成員對社區道德規范和行為準則的集體再強調。最后是儺戲，是人們對社會生活進行再評價的重要手段。在禮儀部分：注重強調該社會整體的社會行為規范;戲劇部分：則側重表現對它們的某種超越和反叛，從多方面表達了社區成員的批評和理想。這所有的一切，表明了儺儀式與它所賴以生存的社會在政治結構、經濟制度、社會組織、社會關系和社會文化觀念等方面具有高度適應性，形成一定的文化整合關系，但整合關系不是一個靜止的概念，社會不斷的變遷，決定了儺儀式與任何一個社會——文化體系的整合都是暫時的、相對的，人們不斷封信的社會生活需求等變化，是儺與當今信仰社會——文化體系間的整合關系出現了某種裂痕，一旦儺儀式通過宗教象征符號所再強調的傳統社會——文化觀念發生了根本性質變化，原有的整合關系就會轉化為非整合關系，迫使儺進行新的再創造。所以儺與一個既定的社會——文化體系的關系，不是一個靜態的結構，而是整合與非整合的辯證運動間不斷轉化著的狀態。

二、地方信仰之“利害計算”及其發展趨勢

對于深溪村民，儺的功能是祈福禳災，無論祈福還是禳災，所求之一都是減少損失。而對于深溪村的儺法師，儺的意義很大一部分在于獲得經濟收入。在信念上，村民的態度是唯靈則信與將信將疑。如果村民是堅定的無神論者，儺法師就沒有任何機會，從這一點看，村民心中潛在的某種信念是儺儀式得以存在和開展的基礎。但是，村民也不是虔誠的信徒，儺始終建立在不虔誠、不純粹的信念之上。對于深溪村的村民與儺之間的關聯，不僅僅在于什么時候信，以及生活環境和社會環境為村民信儺所營造的條件，還在于儺法師通過自己的操作技巧應對村民的懷疑，推銷自己而取信于人，從而使村民與儺、以及儺法師之間維持著不即不離、既忌諱又依賴的關系。

盡管儺在變遷，但無論如何，深溪村的生活還要繼續，而這種生活正是儺以及儺研究的出發點和真正的根基。如果說關于國家意識形態、政策與儺的討論是某種趨勢，那么在深溪村我們所看到的則是其解剖般的細膩與耐心。儺存在的本身就為儺法師創造了商機。因為在深溪村，儺法師的職責不僅是驅邪收鬼，也在每年的正月十五把鬼放到百姓家中接受香供。這既是深溪村的習俗，也為儺法師創造了“活路”。與此同時，深溪村還活躍著其他的神職人員，比如：薩滿大神、祭司性的道士和算命先生。他們與儺法師之間既競爭也合作，從而構建了環環相扣、互嵌共生的信仰形式。比如：“儺法師對地方薩滿所享有的聲譽和可信度進行了巧妙操作，通過‘問神，把占卜與儺儀式聯系起來……引導更多的災難當事人進入儺儀式。……地方薩滿就像儺法師的‘生意介紹人，他們的占卜活動，為儺法師創造了生意機會。……而對于地方薩滿，儺的存在使占卜問神成為地方宗教‘操作流水線上一個不可缺少的環節，這又反過來擴大了地方薩滿的市場，在增加了儺的生意機會的同時，也增加了他們自己的‘生意機會”。

由此，村民與儺法師的“計算”共同決定了儺的走向和命運。作者以“利害計算”這一關鍵詞不僅解讀了地方政府對儺進行再創造的動力，也讓我們看到民間信仰在地方社會的內在市場機制。也許，這種介乎宗教與經濟之間的曖昧性是民間信仰有別于制度性宗教之處。

關于方法論方面的討論，首先是馬林諾夫斯基（Malinowski）開創了“參與式觀察”的田野調查。他認為文化的基本功能是滿足個人的物質和心理需要，文化的這一功能，決定了一切社會——文化現象都是有機的聯系在一起，每個方面都是整體不可分割的一部分，所以為揭示文化本質，研究者必須與被研究對象長時期生活在一起。但缺陷是缺乏對社會變遷和歷史發展的注意和分析。除了田野調查，還要參考有關儺的歷史資料。“動態”的了解分析儺，揭示其變化過程和個體作為能動的行為主體在這一過程中所扮演的角色。盡管儺作為民間宗教儀式是儺信仰所特有，但所體現的信仰體系與總體的中國民間信仰和民間文化的大傳統密切相關，其從一個單一的驅鬼儀式，發展成為儒、道、佛兼收并蓄，融祖先崇拜、圖騰崇拜和自然崇拜為一體，非皈依性的宗教信仰體系，涵括了漢文化所代表的中國民間信仰的基本特征。

而從文中可知，對儺的需求相對不變的是災難的發生;而相對可變的是：收入水平的提高，使人們的支付能力增強，可以算是一個對儺儀式、儺法師的積極因素。但盡管儺法師盡力把儺的失敗率降到最低，以贏得信眾的支持，但隨著現在社會——文化環境的改變，人們的信仰也會相應的發生變化。對儺的信仰并非是一個簡單的宗教信仰，而像是對儺法師能力的考察，是一種以利益為主的追求。所以致使儺法師不斷調整，希望使儺儀式的成功率不斷增長。所謂信儺，就是一個人根據以往所有的信仰經驗和現實的利害計算，判斷他是否相信一個宗教法師對災難發生原因所做出的超自然力量解釋。儺的發展，一方面向儒道佛靠攏，豐富其象征符號體系;另一方面，向土著文化靠攏，完成了非市場化向市場化的轉變。而以儺的市場化、利益化發展為表面現象的呈現，最終體現了儺背后的一個共同信仰。

三、結語

雖然作者是在80年代出國研究，且對資料的掌握不算扎實，以及對儺的一些具體觀念和內涵也解釋不足，但她選擇以研究儺戲為切入點，放入社會文化中觀察分析，以儺戲的發展變化為主，體現了動態的整合和非整合的辯證運動，既有傳統遺留下來的，也有現代的、儺法師調整的支配力量與改變力量。

再者，信仰的再創造是最終信仰的核心及表象體現。災難、祖靈崇拜和儺宇宙觀（即鬼神信仰）是最終共同信仰的體現。而祖靈崇拜準確深刻的反映了這一社區以氏族血緣關系為紐帶和基礎的社會特征，以致于對社區各層面的分析都離不開對其的把握和理解。雖然村民是有用就信、無用則棄，但這個信仰總歸在村民心中，所以信仰的本質核心也就還在。況且，作者不是對歷史的過去和現在進行靜態的呈現，也并非是通過儺戲來說明當地的社會文化，與功能學派的靜態展現不同的是，作者則是動態的體現了儺的發展變化與關系間的相互作用。

參考文獻

[1] 李嵐.信仰的再創造——人類學視野中的儺[M].云南人民出版社，2008.

作者簡介：王巧（1991- ），女，貴州貴陽人，西南民族大學民族研究院民族學碩士。