談道家思想對王維山水田園詩的影響

摘 要：王維詩作受佛家的深刻影響，這是一個無可爭辯的事實，但同時我們也應看到這位偉大的詩人的思想的多元性。唐開元年間道教盛行，王維也受到道家思想的浸染。山水田園作為物象，是道的載體和具象，是道家思想關注的主要內容而作為寫作山水田園的大家，王維的山水田園題材的詩歌中集中體現了王維對道家思想的接受與詩意實現。

關鍵詞：王維;道家;山水田園詩

唐代統治者為了“自高門第”神化統治，大力扶植道教，提高道教的地位，統治者雖然儒釋道三者并用，但往往將道教置于佛教之先。唐初及玄宗時皆把道教置于“三教”之首，唐玄宗之時道教盛行，崇道之風盛行，生活于開元天寶年間的王維也不可避免的受到了影響。王維在早年的詩文中也曾大力宣揚道教神話，流露出對得道升仙長生不老的向往，足可見道家思想對其思想的浸染，此外，王維還在《過太乙觀賈生房》中描述了一段自己與賈生在終南山學道的經歷，但“白發終難變，黃金不可成。欲知除老病，唯有學無生”[1]，轉而學佛并不代表放棄了道家思想，“好讀高僧傳，時看辟谷方”[2]，可見他是佛道并修的，這反映在他的詩文中就往往表現為一種佛道相融的傾向，如“緣合妄相有，性空無所親。安知廣成子，不是老夫身”[3]，“緣合” 與“性空” 皆是佛家語，而“廣成子”又是道家神仙。古今諸家研究王維都強調佛家思想對王維的深刻影響，稱其為“詩佛”，這與其家族禮佛傳統以及自身學佛的個人經歷密切相關，因此佛家對其影響是深刻，但同時我們也應認識到王維思想的多元性與包容性，道家思想對其浸染也是深刻的，而這又主要體現在王維山水田園詩對道家思想的接受和實現上。

一、被褐懷玉之自由思想

“披褐懷玉”出自《老子》，“知我者希，則我者貴。是以圣人披褐而懷玉”[4]，意指身穿粗布衣服而胸懷美玉，這里的“玉”代指“道家的思想主張”，王弼注：“被褐者，同其塵，懷玉者，寶其真也。圣人之所以難知，以其同塵而不殊，懷玉而懦漫不渝，故難知而為貴也”[5]。老子感嘆天下之人不理解自己所堅守的道，但盡管如此，作為圣人還是要披褐懷玉，堅持行道，這是老子在亂世中流露出來的無奈和嘆息。

王維自幼聰慧，工詩善畫，開元初已進士及第，出任太樂丞，但仕途坎坷，不久就經歷了太樂署伶人舞黃獅子事受牽連遭貶謫，隨后幾年又輾轉各地任微職，于淇上任時辭官歸隱，及至張九齡任相，王維請求汲引后被擢為右拾遺，后張九齡被罷相，“安史之亂”受偽職，開元二十九年既辭官歸隱終南山。仕途挫折接二連三，一點一點地澆滅了他從仕的熱情。縱觀王維的仕途歷程，他追求自由的心性，始終在險惡的政治環境中與政治保持著若即若離的態度，“百人會中身不預，五侯門前心不能”[6]，既有不能參政的憤懣不甘，又有不愿干謁權貴攀權附勢的傲骨，這種矛盾的心理使他不斷內省，開始逐漸由關注外在環境轉向關注內心的寧靜，最終上升為對讀書入仕的根本懷疑，“跡峻不容俗，才多反累真”[7]，對為官的意義有了本質上的認識。

老子主張“知榮”而“守辱”，不爭以遠害，王維則道“寵辱若驚，貴大患若身”[8]，既然如此不若尋求精神之自由，轉而尋求入世和出世的平衡點，思想逐漸由儒家轉向道家。“將儒道納入佛禪思想之中，融為一體。而標榜佛禪，從這一角度考察王維，則是以道家的自由心性為體，以儒家倫理為用;以圣賢人格標準為官，以隱的方式釋放自家心性”[9]。身在名利場，心處自在境。披褐懷玉，披儒家世俗倫理之“褐”，懷道家自由精神之“玉”，從而進入對道家精神追求的自覺狀態，這種自覺追求的狀態是王維寫作山水田園詩的思想基礎。

二、化道入詩之山水田園詩

王維是盛唐著名詩人，也是寫作山水田園詩的大家，“山水詩是東漢后期起兩百余年間廣大封建文人偏離儒家文化，趨奉老莊文化而導致心靈蛻變的藝術結晶”[10]，“山水詩與田園詩題材的遠源雖然不盡一致，但在晉宋之交同時興起，則源于同一種哲學思潮。對自然之道的徹悟，以及用藝術形象再現自然的美，使這兩種題材的詩歌經過南北朝到初唐的發展，在盛唐殊途同歸。”[11] 因此，我們將王維的此類作品統稱為山水田園詩，在他現存的374首詩歌中有三分之二都可歸于山水田園題材。

“自然，尤其是自然的山水，才是莊學精神所不期然而然的歸結之地”。[12]山水田園作為物象，是道的載體和具象，是道家思想關注的主要內容。章尚正指出：“儒道佛三大文化主流之中，山水詩與道（道家、道教）文化淵源最早、也最深刻，山水詩的主要源頭是玄言詩，玄言詩以三玄（《老子》《莊子》《周易》）為宗，主要闡發道家之玄悟……;山水詩的另一源頭為道教色彩濃郁的魏晉游仙詩……山水詩以道為本源，強調道之審美方式、生命精神、超越意識、浪漫作風對山水詩的根本性影響。”[13]具有道家思想的山水詩把老子的尚柔哲學、莊子的逍遙游精神，進一步拓展為適意的人生追求，而這種追求在王維的山水田園詩中得以自然體現。

（一）道家典故的化用

道家思想對王維山水田園詩創作最顯性的影響表現為大量道教典故的化用。如《過沈居士山居哭之》，

楊朱來此哭，桑扈返于真。獨自成千古，依然舊四鄰。

閑檐喧鳥鵲，故榻滿埃塵。曙月孤鶯囀，空山五柳春。

野花愁對客，泉水咽迎人。善卷明時隱，黔婁在日貧。

逝川嗟爾命，丘井嘆吾身。前后徒言隔，相悲詎幾晨。[14]

首句“楊朱來此哭”句中的“楊朱”語出《列子·仲尼》：“隨梧之死，楊朱撫其尸而哭”[15]之意;將沈居士的死看做“桑扈返于真”，其語出自《莊子·大宗師》：

“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與語……莫然有間而子桑戶死，未葬……或編曲（蠶薄），或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而（汝）已反其真，而我猶為人猗。”[16]

“善卷”典出《莊子·讓王》：

“舜以天下讓善卷，善卷曰：‘余立于宇宙之中……日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得，吾何以天下為哉！悲夫，子之不知余也！遂不受，于是去而入深山，莫知其處。”[17]

“黔婁”也是具有道家品格的高士，典出《列女傳》卷二《魯黔婁妻》：

“黔婁先生死，曾子與門人往吊之，問何以為謚，其妻曰：“以康為謚。”曾子曰：“先生在時，食不充口，衣不蓋形，死則手足不斂，旁無酒肉，生不得其美，死不得其榮，何樂于此而謚為康乎？”其妻曰：“昔先生，君嘗欲授之以政，以為國相，辭而不為，是有余貴也;君嘗賜之粟三十鍾，先生辭而不受，是有余富也。彼先生者，甘天下之淡味，安天下之卑位，不戚戚于貧賤，不忴忴于富貴，求仁而得仁，求義而得義，其謚為康，不亦宜乎？”[18]

王維用拒絕君王封官和賞賜的善卷和黔婁來比喻沈居士的道家品格，同時也委婉的表達了自己愿像善卷和黔婁一樣不汲汲于富貴，唯淡泊以明志的人生態度，用典恰到好處，足見其對道家典籍的熟悉，以及對隱逸高潔之士的熟知與崇敬。

再如《積雨輞川莊作》，

積雨空林煙火遲，蒸藜炊黍餉東菑。

漠漠水田飛白鷺，陰陰夏木囀黃鸝。

山中習靜觀朝槿，松下清齋折露葵。

野老與人爭席罷，海鷗何事更相疑。[19]

尾聯“野老與人爭席罷”之“爭席”典出《莊子·寓言》，

“陽子居南之沛……至于梁而遇老子，老子中道仰天而嘆曰：‘始以汝為可教，今不可也。陽子居不答。至舍……膝行而前曰：‘……請問其過。老子曰：‘而（汝）睢睢盱盱（跋扈狀），而誰與居？大白若辱（汙），盛德若不足。陽子居蹵然變容曰：‘敬聞命矣！其往也（之沛），舍者（旅舍之人）迎將其家公執席，妻執巾櫛，舍者避席，煬者（燃火之人）避灶。其反也，舍者與之爭席矣。”[20]

“海鷗何事更相疑”之“海鷗”出自《列子·黃帝》，

“海上之人有好漚鳥者，每旦之海上，從漚鳥游，漚鳥之至者百住而不止。其父曰：‘吾聞漚鳥皆從汝游，汝取來，吾玩之。明日之海上，漚鳥舞而不下也。故曰：至言去言，至為無為;齊智之所知，則淺矣。”[21]

青年時代的王維就對莊子十分忴慕， 曾有“道言莊叟事，儒行魯人余”[22]的詩句，更有“來人道姓蒙” [23]之句，以莊子自喻。據陳鐵民《王維集校注》粗略統計，王維詩中取用《莊子》意象和典故多達四十幾處。借遺世獨立的神仙，方外高人和高蹈出世的隱逸之人表達自己的忴慕自比之情，除上文所提到的善卷，黔婁，廣成子，還有許由，巢父，佝僂丈人，壺子等。

王維在《輞川集》吟詠《漆園》，即是以莊子寄意。

古人非傲吏，自闕經事務。

偶寄一微官，婆娑數珠樹。[24]

《史記》載，“莊子者……嘗為蒙漆園吏……楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘……我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。” [25]。王維以莊周自喻，改造了莊子不與統治者合作的“傲吏”形象，說莊子缺乏治世才干。但筆鋒一轉，“偶寄一微官，婆娑數株樹”，是說做官就要像莊子那樣的姿態，取偃息于林下的超然態度，為官而不執著于為官，拿一份俸祿而又超然于世外，一句話，就是亦官亦隱，就是求得“不從事于務，不就利;不違害，不喜求，不緣道;無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外”的境界。[26]

王維用典，多能使其詩歌與原典在人物及事件上緊密契合，同時又能恰當表達出自己的情感與意志，這些信手拈來的《老子》《莊子》等道家典籍的典故，可見王維對道家典籍是比較熟悉的，充分體現了道家思想對王維詩歌創作的影響。因此，王維對道家思想的接受與自覺表現不僅豐富了詩歌內容，增強了詩歌的表現力，更擴張了詩境，擺脫了單調枯燥寫實的模山范水，為山水田園詩增添了幾分意趣與超脫之感，以山水田園這些物象載體營造了一個個清新，自然，宏闊的超然超脫之境。

（二）道家無為思想的詩意體現

道家提倡“無為”，追求自然的狀態，這種思想反映在王維的詩中呈現出兩種層次，無為之景和無為之境。

“大音希聲，大象無形”[27]，所謂“無狀之狀，無物之象”[28]，王維最擅長以景入意，以意化景，景與意渾然圓融，他的山水田園詩一事一物一景，皆以一種原本的狀態自然而然地呈現，無主觀情感，無評判，無修辭，無雕琢，無是非，無塵埃，空明澄澈，“虛室生白，吉祥止止”[29]，近乎自然主義。是一種“游心于淡，合氣于漠”的無所修飾之境，清凈無為之境，沒有半點偏私的順應自然之境。[30]

如這首《春園即事》：

宿雨乘輕屐，春寒著弊袍。

開畦分白水，間柳發紅桃。

草際成棋局，林端舉桔槔。

還持鹿皮幾，日暮隱蓬蒿。[31]

只是景色的客觀描繪，沒有主觀情感的流露，只是營造了一個空明澄澈的意境，其景其意留給讀者自己去體悟。更如“行到山窮處，坐看云起時”[32]，“湖上一回首，青山卷白云”[33]，景色好似不經意間闖入眼簾，而不是詩人有意寫之，與“采菊東籬下，悠然見南山”[34]有著異曲同工之妙，其間真理和意趣盡在不言中，這大概就是所謂的“不著一字，盡得風流”[35]的高妙境界吧。

莊子提出“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”[36]， 認為“無為而治”是為政的最高境界。在政治觀念上，王維也是認同無為而治的，反映在詩歌中則是無為之景升華出無為之境。在王維的山水田園詩中，沒有戰爭、疾病、死亡、喪亂、爭斗，沒有治理的痕跡，儼然是桃花源之境。正如“于事無與親，雕琢復樸，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終”[37]，對于世事沒有親疏之別，沒有偏私，一切雕琢被拋棄，回復到拙樸狀態，像大地一樣，在紛擾的世間，保持本真。“田夫荷鋤至，相見語依依”[38]所描繪的正是這種狀態。

“雖有舟輿，無所乘之;雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰邦相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”[39]這是老子描繪的沒有剝削，沒有壓迫，沒有政治斗爭，自給自足，自得其樂的理想之邦。王維的《桃源行》就描繪了一個這樣的理想國式的桃花源，

“漁舟逐水愛山春，兩岸桃花夾去津。坐看紅樹不知遠，行盡青溪不見人山口潛行始隈腴，山開曠望旋平陸。遙看一處攢云樹，近入千家散花竹……月明松下房櫳靜，日岀云中雞犬喧……初因避地去人間，及至成仙遂不還。峽里誰知有人事，世中遙望空云山……當時只記入山深，青溪幾度到云林。春來遍是桃花水，不辨仙源何處尋。”[40]

此詩語句化用陶淵明《桃花源記》的開篇部分語句，王維此詩描寫的世外桃源正是道家無為之境的表現，此詩作于開元七年，當時的王維僅僅十八歲，可見早年時期道教思想對王維思想之浸染，而王維開元十五六年前后的詩歌更加突出的表現道家之境。有詩《偶然作》，

田舍有老翁，垂白衡門里。

有時農事閑，斗酒呼鄰里。

喧聒茅檐下，或坐或復起。

短褐不為薄，園葵固足美。

動則長子孫，不曾向城市。

五帝與三王，古來稱天子。

干戈將揖讓，畢竟何者是？

得意茍為樂，野田安足鄙。

且當放懷去，行行沒余齒。[41]

如果說《桃源行》還只是停留在《桃花源記》的摹寫上，那么這首《偶然作》就是真正達到了老子所期盼的無為之鄉的境界，詩中的田園遠離市井，無貴賤，無戰爭，無是非，人們和睦相處，閑適自然，悠然自得，是一個真正的“桃花源”。

再讀王維隱居淇上時所作另一首田園詩，《淇水即事田園》：

屏居淇水上，東野曠無山。

日隱桑柘外，河明閭井間。

牧童望村去，獵犬隨人還。

靜者亦何事，荊扉乘晝關。[42]

將田園意象化為道家之境，無為之境，“我無為，而民自化;我好靜，而民自正;我無事，而民自富;我無欲，而民自樸。”[43]在這樣的所在，民自教化，非為政者所教化，真正達到了道家無為而治的最高境界。正所謂“化貸萬物而民弗恃;有莫舉名，使物自喜;立乎不測而游于無有者也”[44]，各得其所，欣然自得。“田園不是再現現實的田園，不是模仿現實的田園，詩中的田園是創作主體內心的物化，表現了詩人的理想和個性化情感”[45]，在田園山水之間真正獲得了身心的“逍遙游”。

道家思想在王維山水田園詩中的滲透，不僅為詩歌增添了更多的自然淡遠意味，更拓展了詩境，與佛家影響下的禪趣交相輝映。在莊禪的共同影響下，王維既沒有在抽象的佛理中墮入虛無，又擺脫了具體物象的桎梏，從而形成了既具抽象又具自然和生機的獨特詩境。

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作者簡介：呂湘穎（1998- ），女，河南信陽人，中國古代文學碩士研究生，廣西民族大學。