2019年：“流傳神話使人驚”（下）

三

布魯門伯格的神話研究為我們觀照思想意象、沉思文明進化的史詩提供了一個獨到的視角。為了逼近文化的硬核，捕捉思想的原型，重整文明的架構，就必須克服兩種闡釋學的偏差：哲學闡釋學和政治哲學化的闡釋學。前者主張以今觀古，古今之間的間距在扭曲之中消逝;后者主張以古鑒今，文化史都被闡釋為是在執行“哲人王”的遺囑，或者說，一切歷史都被塑造為“王道歷史”。哲學闡釋學類似于卡西爾的象征形式哲學，志在從“目標”看向“起點”，置身于當代境遇著力發掘同情、教化、理解等古典人文主義元素。政治哲學化的解釋學深受海德格爾思想的浸淫，意欲重演從“起點”走向“目標”的進程，嘗試以古典的德性、境界以及作為生活方式的哲學來滋潤虛無主義籠罩的偏枯世界。布魯門伯格的哲學人類學完成了對卡西爾和海德格爾的雙重克服，主張在以今觀古和以古鑒今之間保持一種創造性張力，索源而又觀瀾，盡心、知性而又知天。在此論域之中，神話不僅成為跨學科研究的焦點，而且更成為展示這種創造性潛能的典范。以布魯門伯格的神話功能論為視角和利用神話流布論模式，我們不妨重新體驗“同一者的永恒輪回”，以古希臘神話為參照，發掘神話中所蘊含的詩性哲思和哲性詩意。

神話對希臘人意味著什么？神話為了誰？神話蘊含著什么樣的智慧？展示了何種實在性潛能？在《神話的智慧》[1]中，呂克·費希通過解讀《奧德賽》作答。特洛伊浩劫之后，奧德修斯踏上還鄉之路。足智多謀、見多識廣的英雄拒絕不朽的誘惑，騙過致死的塞壬，謝絕富裕王國的榮華富貴，斗過獨目巨人，征服基爾克女巫的變形術，經過地獄之旅，戰勝兇險環境而返回故園，重整伊塔卡政治秩序，最后終于告別殺戮與暴力，歸向大地，過上良善的生活。而這一切都不是太古陳年舊事，也不是茶余飯后的談資。在費希看來，這是一個延續到當今且伴隨著人類走向未來的神話系列，以獨一無二卻可以永恒輪回的方式，凝縮了宇宙創造、神圣起源、人類發生的史詩性飛躍，演示了紊亂與和諧、苦難與救贖、神圣與世俗、僭越與懲罰的辯證戲劇，其核心元素是究問“良善生活的可能性”，探尋歸向真實生活的道路。在該書的終篇，費希斷言，古代神話流傳著希臘智慧，其核心是“懷舊與希望”：“迷戀我們的過去，擔憂我們的未來。”建立在鄉愁這份柔韌的心境之上，人類的憂患意識完美地通過奧德修斯的神話表達出來：當我們面對災難之時，最需要的德性是寧靜和力量。在遭遇未知的災難之時，依然能保持寧靜和審美的姿態，那是生命強大和心靈強健的標志。像伊壁鳩魯的諸神那樣悠閑，在多元世界的空隙之間靜觀恐怖之物、怪異之事，即意味著強大的生命將驚險化為驚艷，堅信苦難終會獲得整體償還。自柏拉圖譴責荷馬和智者之后，神話代表著哲學的“異質他者”，他們的智慧被表述在前蘇格拉底哲人、詩人以及公元前5世紀的智術師、晚期希臘的伊壁鳩魯主義等反主流文化傳統之中。甚至可以冒昧地說，這一傳統乃是現代解構論或反向闡釋學的先驅。他們直言不諱地表達了對混沌與秩序、歧義與同一、身體與靈魂的雙重渴求。魚與熊掌，他們想兼得。如何可能？但這是一種普遍連接、萬物同一的浪漫宇宙觀和生命觀，構成了現代主體自我伸張的博大宇宙論背景。

盡管柏拉圖責難詩人、驅逐神話極盡能事，但沒有人看不出，神話構成了其哲學對話的隱文本。或者說，柏拉圖的哲學乃是不自覺的神話，正如德里達說的一切哲學都是“白色的神話”（white mythology）或“不自覺的隱喻”（unconscious met-aphors）。謀篇布局到思想蘊含都已成謎的《斐德若》[2]對話，有一點卻毫不含糊：柏拉圖建構了一套以靈魂和血氣并重的神話體系。這篇對話開篇贊美鄉間景色，鋪展討論愛欲和修辭、靈魂與書寫的文學布景，終篇向潘神虔誠禱告，祈愿內潔外美，智慧與財富配稱。通篇對話，字面上討論愛欲與書寫，比喻意義上強調呵護靈魂與諧和城邦制序，道德意義上凸顯良善生活，神秘意義上建構神話與象征形式，表達一種前基督教意義上的末世學。[3]在但丁寓意解釋學的四個層面上，神話一以貫之，品物流形，神韻盎然。開篇波瑞阿斯神話提示對話宗旨，彰顯美和致死誘惑的一致性，而不那么引人注目的“法瑪凱婭”預示著補藥與毒藥、歡快與風險的一體性。貫穿于對話全篇且出現在戲劇關鍵節點的“蟬”神話，暗用荷馬史詩塞壬歌聲的比喻，表達愛智生活與自我節制的德性，同時還再現了人類的起源、墮落、拯救與再生。如何傾聽蟬歌而不沉淪墮落？正如如何欣賞塞壬的美妙歌聲而不遭受滅頂之災？如何滿足肉體欲求而又不傷及靈魂？這幾個設問，唯有一個答案：以禮節欲，援情人理，情理圓融，物我合一。于是，演練愛智之道，無非就是學會聽蟬。在對話之中主體部分，即蘇格拉底的悔罪詩中，迷狂的譜系也展示了神話的種系進化：先知祭司的迷狂，罪孽家族的迷狂，詩的迷狂，以及貫穿古今、經緯天地的愛欲迷狂。在對話的中心之中心，柏拉圖讓對話者供奉著靈魂的神話：靈魂的本質神話（永遠運動），靈魂的構成神話（劣馬、良馬和御馬人），靈魂的漫游神話（超越諸天，仰觀永恒理念），靈魂的養育神話（長翅膀的靈魂），靈魂的馴服神話（制伏劣馬），靈魂的命運神話（根據在世德行，命分九等）。柏拉圖的靈魂神話震古爍今，因為它構成了柏拉圖神話體系甚至古希臘神話體系的一座高峰，將充滿愛欲的靈魂視為活躍在生命與世界的意識關系中最強大的能量之源。柏拉圖暗示，沒有靈魂的愛欲，就是危險的貪欲，有害于城邦也傷及個體;沒有愛欲的靈魂，就是墮落的靈魂，缺乏生命力也匱乏拯救的可能。

沿著柏拉圖所暗示的神話思維，即可理解《斐德若》之中的埃及神話——書寫的神話。一般認為，柏拉圖的書寫神話意在譴責書寫，視書寫技術為對靈魂的損害。德里達就斷言，柏拉圖筆下那個“從不書寫”的蘇格拉底開啟了對書寫的貶抑，強化了邏各斯中心主義的威權。然而，我們寧愿將蘇格拉底轉述的“書寫神話”讀成關于神話起源的神話。神話的起源事關愛欲和靈魂，事關人類生存能力與外在技術。蘇格拉底假借太陽王之口對忒伍特發明的“書寫”技術的譴責，不能視為對書寫技術的不分青紅皂白的譴責，而是對“壞的書寫”，即對缺乏靈魂的書寫的譴責：

有涵養百藝之能，一端也。有研判駕馭百藝者命運之能，辨明盈虛利弊，又一端也。目下焉，汝為文之始祖，心懷善念，言及文之利弊，卻顛善惡之序也。文疏記憶之力，畢竟傷及習文者之靈魂，令記憶日見衰損。況且仰賴書文，習文之人仿擬身外之物事，而拒絕反求諸己，寂照內心，憶念屬己之物。職是之故，汝創發此藥，不為回憶，反助記憶。汝令習文之人拾得智慧之“類像”，而疏于真知。汝今創發書文，令習文識字者舍至真教誨而倚賴視聽，旁騖雜取，私以為多識多聞，殊不知自己對于所涉之物事一無所知。斯人焉，難以洽處，待人接物無方，因其曲喻智者，實則并無真智。（274e-275b）

一讀困惑，再讀迷惘，反復讀之，柏拉圖隱微之道朗然如白日：壞的書寫遠離真知，傷及靈魂，只不過是“類像”“幻象”，而非“理念”“原型”。在柏拉圖時代，詩人仍然活躍，智術大行其道，技術進化速度加快，這些借著書寫技術廣為散播的“類像”“幻象”，就像伊利蘇河邊的迷人風景、正午梧桐樹上蟬鳴歌隊，對于生命乃是毒藥，對于靈魂乃是致死的誘惑。書寫技術的濫用，讓生命疏遠了靈魂之中的源始記憶，而沾沾自喜地炫耀記憶的衰退形式，這不僅讓修辭的使用不復得體，也讓生命與靈魂之統一體破裂。“書寫神話”表明，柏拉圖乃是歷史上第一個自覺的媒介文化批評家。《斐德若》對話的神話體系表明，柏拉圖明確地將神話制序化，他的哲學思考將人類文化的技術和神話雙重源頭籠罩在形而上學的恐怖之中。

尤其值得注意的是，隨著蘇格拉底將靈魂遷出城邦，對話發生在芳草離離、古木參天、清風徐徐、泉水潺潺的如畫風景中，位居靈魂等級塔尖的“哲人王”已經淡出視野，甚至影息公共生活。這或許意味著，柏拉圖已經敏銳覺察到，良善生活的智慧不該為貴族所壟斷。不論是哲人還是王者，甚至神祗也一樣，也不得不服從靈魂輪轉的宇宙大法：善者上行，惡者墮落。墮落的靈魂必須在塵世跌打滾爬千年萬載，而想再次長出翅膀、歸向理智的靈魂隊列，可謂遙遙無期。而這就可以說，柏拉圖提出了一個異化、墮落、受罰的靈魂之拯救的問題。所以，晚古時代興起的新柏拉圖主義，雜糅埃及赫耳墨斯主義、東方神秘主義傳統，融合激蕩在地中海世界的靈知主義，并以基督教象征體系為架構，建構了一系列復雜的教義神話。教義神話乃是改造古希臘藝術神話、融合基督教教義的基本神話，晚古時代破裂的精神結構便投射在這些基本神話的屏幕上。世間為何有惡？人類從何而來、將欲何往？靈魂為何墮落、如何獲救？面對粗糙凌厲不義橫行的世界，如何辯護神圣的正義？這些大問題，當然只能托付給大神話未嘗試作答。中世紀基督教象征秩序以神學的絕對主義來克服晚古秩序紊亂和心靈分裂，靈知主義神話在被貶抑的同時也被收編。一直要到文藝復興時代的曙光中，靈知主義才隨著維納斯的再生而復活。

四

跳越迷暗而峻峭的中古千年順流而下，我們進入了文藝復興時代。一縷玫瑰色的曙光里，伴著牧童的短笛，古典時代的挽歌輕唱，諸神蛻去冷峻面目，以維納斯因憂郁而成濕的眼光撫愛春潮涌動的世界。諸神復活，不可抑制的感性順乎自然地伸張，肉體以“蹉跎之神”的名義呼吁，它與靈魂一樣必須得到同等的關注。中古晚期，唯名論鑄造出的多元宇宙觀，為早期現代人觀照粗糙凌厲的生活世界提供了一個無限的視角。在這種無限的視角下，古典世界的秩序消逝，靈知主義華麗轉身，以二元論的沉重刀斧，在肉體與靈魂之間砍出無法治愈的傷口。此時的靈知主義，已經是一個由希伯來啟示文學、東方通神主義、埃及赫耳墨斯主義、基督教末世論、伊斯蘭救贖論和新柏拉圖主義雜糅而成的教義神話織體，其復雜性、歧義性和開放性冠蓋歷史，無以復加。

然而，學者細繹早期現代思想語境發現，赫耳墨斯主義構成了文藝復興時代秘傳學說及靈知主義的主因之一。據傳早在公元前3世紀，希臘化亞歷山大城的煉金術士隱姓埋名，撰寫了卷帙浩繁的秘教經典《赫耳墨斯秘籍》[4]。鑒于其傳奇人生行跡和神圣領袖氣質，這部秘籍的作者被尊稱為“三倍偉大的赫耳墨斯”。赫耳墨斯，源自古希臘文，意思是“神的信使”“人與神之間的翻譯者”。由于秘教主張真理不能外傳，這種靈知主義所推崇的“真知”僅限于秘儀上內傳，所以《赫耳墨斯秘籍》大多亡佚，流傳下來的只不過是斷簡殘篇、吉光片羽而已。煉金術、天文學、通神秘教三者合一，關護身體和關愛靈魂并重，并試圖將神圣權力和世俗政治合為一體，構成了赫耳墨斯靈知主義的顯著特征。據說赫耳墨斯秘教可上溯到公元前14世紀的古代埃及，但催生其神話教義或基本神話的，卻是亞歷山大大帝霸氣縱橫的征服和紀元之初地中海的動蕩世界。在宇宙秩序衰微中，赫耳墨斯靈知主義重拾了古典世界存而未決的難題：世間惡與宇宙秩序、天道神意究竟有什么關系？如果世間乃是“根本惡”的故鄉，那么，靈魂和肉體之真正家園又在何處？

在早期現代，準確地說15至16世紀，赫耳墨斯靈知主義闖入歐洲基督教世界，并迅速大眾化。靈知主義基本神話甚至大有取代基督教象征體系之勢。中世紀唯名論以降，“秩序消逝的急迫狀況”要求確立能夠做出決斷、重構秩序的緊急權力。赫耳墨斯主義與神圣世俗化的進程若合符節，且滿足了迷惘世代的導向需求。赫耳墨斯靈知主義的復興，直接導致了現代科學的誕生。煉金術變身為化學，占星術催生了天文學，巫術激發了醫學，通靈術可謂心理學的先驅。于是，現代性的非基督教淵源朗現，科學的先驅不是自我伸張的理性，而是引導現代人尋找家園、重構制序的神話。

布魯諾被宗教裁判所處以火刑，罪名其實并非傳揚現代科學、伸張太陽中心說，而是說他妖言惑眾，傳揚與基督教信仰異質的赫耳墨斯靈知主義。[5]《赫耳墨斯秘籍》讓早期歐洲現代人堅信，靈知和秘傳智慧可以消滅無知和邪惡，在交往的迷狂中實現普遍和解。布魯諾就是赫耳墨斯靈知主義的彌賽亞。布魯諾與赫耳墨斯傳統的關聯，便是雅慈（ Frances Yates）女爵士的思想史研究所取得的重大成果。泛神論與多元宇宙論之源，始于布魯諾，但他卻是秘教魔法的大祭司。布魯諾斷言，稟賦靈知的人也一樣稟賦著與神性合一的能量。雅慈女爵斷言，布魯諾將晚古時代冰冷宇宙之中全然缺乏的生命奇跡貫注到多元世界中，以無限多元性神話意象賦予無限視角以靈知內涵。

除了揭示赫耳墨斯主義對現代的塑造作用，雅慈還以嚴格的語境主義思想史研究方法處理了“通神智慧”（occult philosophy）在文藝復興伊麗莎白時代的重大影響。[6]這種通神智慧之主要內涵，是斐奇諾（Marsilio Ficino）所復活的赫耳墨斯主義，外加皮科（Pico della Mirando-la）基督教化的卡巴拉神秘主義。1492年，皮科在佛羅倫薩被放逐之后，師從西班牙猶太人習得神秘主義技術，并以基督教為取向對之予以解釋。他斷言，卡巴拉神秘主義確認了基督教的真理。進一步將卡巴拉神秘主義與赫耳墨斯主義相結合，他便將赫耳墨斯魔法融人基督教神秘主義體系，以此同猶太神秘主義區分開來。可是，在據傳源自摩西的希伯來靈知和源自埃及“三倍偉大的赫耳墨斯”的秘教靈知之間，存在著不容忽略的親和性。于是，文藝復興時代，早期現代人的精神氣質和塑造生命的策略，乃是希伯來靈知和埃及秘教靈知共同塑造的產物。雅慈相信，伊麗莎白時代的英國一開始就受到“通神智慧”的深刻影響，但當時卻受到驅逐巫師的可怕壓迫體制之威脅。幾乎是將歷史變成當代史，雅慈的結論也蘊含著難以琢磨的秘傳知識：“我們所處的時代，并非基督教神秘主義為一切宗教難題提供解決方案的幸福時代，而是驅逐巫師的恐怖時代;在這個時代，文藝復興經由浮士德博士、哈姆雷特和李爾王的神經崩潰后，已經是強弩之末，幾近衰亡了。”雅慈還將伊麗莎白時代的通神智慧與玫瑰十字會教義、清教主義以及猶太人回歸英格蘭的預備運動聯系起來考察，從而描繪了靈知主義基本神話在早期現代流布的地形圖。

從文藝復興到17世紀啟蒙時代，歐洲精神世界經歷和完成了一場意義深遠的精神革命。在這200多年的時間里，歐洲出離中古，復活的異教神話滲透到了基督教象征秩序中。玫瑰盛開在十字架上，便是這種異教與正統沖突之后融合的象征形式。“玫瑰十字會主義運動”（Rosecrusian Movement）起源和席卷歐洲，表明異教基本神話對塑造歐洲現代性品格起到了至關重要的影響。其參與現代精神建構的程度之深、對現代生活世界涵蓋之廣、作用于科學革命的力度之大，遠遠超出了我們的想象。雅慈對于“玫瑰十字會運動”與啟蒙的驅動作用之研究，得出了極不尋常的結論。[7]雅慈的基本判斷是，“玫瑰十字會”在純粹的歷史意義上代表著歐洲文化史的一個階段或一種相態，它標志著從文藝復興到17世紀科學革命的過渡。在這個文化階段上，文藝復興赫耳墨斯神秘主義傳統接受了另一脈傳統即煉金術傳統的洗禮。17世紀問世的多份“玫瑰十字會宣言”宣告了這種文化相態在歷史上登堂人室，顯示了“巫術、神秘術、煉金術的合流”，對新到的啟蒙時代產生了巨大的影響，甚至直接導致了現代科學革命。

雅慈聚焦于玫瑰十字會運動的一個核心人物——約翰·狄（ JohnDee），相關于一個朝代——伊麗莎白公主（ Princess Elizabeth）和萊茵帕拉丁選帝侯斐德烈五世（ FrederickV）的時代。約翰·狄是玫瑰十字會的祭司和杰出的數學家，將其數論同神秘主義多元世界聯系起來。在低級的物質世界，約翰·狄以數論為技術和應用科學，對一般的數學藝術進行了獨到的研究。在諸天世界，他的數論關聯著占星術和煉金術，他認為自己發現了一種將神秘主義、煉金術和數學結合起來的方程式，利用這種天上地下元素的結合，玫瑰十字會的先驅者便能自由地升降于最高和最低的存在領域。在超越諸天的世界，約翰·狄相信自己發現了借著神秘主義傳統的數字運算玩弄天使魔法的秘密。于是，約翰·狄就被描述為玫瑰十字會運動的奠基人，被描述為一個晚期文藝復興的典型巫師。他將“巫術、神秘術、煉金術”熔為一爐，建構出一種新興科學的世界觀。令人稱奇的是，這種世界觀同基督教天使學、靈知主義基本神話具有微妙的關聯。1613年2月，斐德烈五世迎娶詹姆斯一世的女兒伊麗莎白公主，兩國聯姻令歐洲政治統一有望。為了確保自己在波希米亞地區的統治地位而獨斷專行，可是遭受滅頂之災，史稱“波希米亞悲劇”。他們被調侃、被戲稱為“波希米亞的冬日之王和王后”。1620年慘敗之后，帕拉丁和波希米亞淪喪，王與王后在流亡中度過貧困的余生。這段歷史之中亡佚的往事卻表明，歐洲文化的“玫瑰十字會相態”與這段插曲相關，“玫瑰十字會宣言”也與之相連，約翰·狄早年在波希米亞的活動便是這些宣言背后的重要推手，斐德烈和伊麗莎白在帕拉丁的短暫統治時期乃是赫耳墨斯的黃金時代，煉金術火爆發展，工匠運動大行其道，波瀾壯闊的科學革命和劃時代的啟蒙緊隨這場運動而來。

玫瑰十字會運動之史料的被發掘，顯示了歐洲早期現代歷史的復雜性、歐洲精神危機的深刻性以及科學革命源頭的多重性。法國思想史家雷比瑟（Christian Rebisse）撰著《自然科學史與玫瑰》（Ro.se-CroixHistoire et Mysteres），發掘“玫瑰十字會運動”與西方秘教的契合，而秘教又相關于靈知，靈知乃是一種導向靈魂的變形與重生的真知。[8]這種秘教本質上是一種不局限于宗教的啟示，而且深刻地滲透并塑造了現代科學的基本品格。秘教所含的靈知不僅散播在斯賓塞的詩歌《仙后》中，還體現在培根的《學術的進展》中，甚至牛頓在其煉金術著作中也宣稱“至真的真理化身為神話、傳奇與預言”。雷比瑟指出，“一場啟示運動的起源已經超越了歷史，它適應于神圣歷史的框架范圍;而神圣歷史恰恰并不只是反映在文件檔案中，而是在靈魂世界內”。“玫瑰十字會運動”表明，神話與靈知都匯人現代科學中，辯護并證成了現代的合法性。對于人類的根本挑戰在于，同一者永恒輪回，因此必須以古老的智慧面對新的時代。早期現代的歐洲思想史表明，赫耳墨斯主義、卡巴拉神秘主義、通神智慧、煉金術、占星術等古老的智慧以神話為載體，匯人文藝復興和啟蒙時代，化作人類生存的資源，構成現代人自我伸張的潛能，引導人類改造內在靈魂，同時改變世界。

五

于是，我們看到，現代性便建立在文藝復興、宗教改革、啟蒙運動、科學革命的基礎上。然而，置身于現代語境下的人類卻頻頻回眸古典時代。“起點便是目標”（克勞斯），“本源的流布就是流布的起源”（布魯門伯格），神話就是“同一者的永恒輪回”“同一者的永恒輪回就是神話”（尼采）。不論理性及其技術科學何等強大，具有何等威權，它的強大、威權也只不過是神話慧黠地借以伸張的工具而已。理性總是工具性的，價值理性無非是一個虛空的玄設，其內涵只能蘊藉在神話之中。故而，浪漫派與觀念論的“新神話”乃是現代性的基本象征形式，并不僅指向歐洲現代境遇，而且指向人類共同體的未來。落墨于18世紀末或19世紀初的一則斷簡殘篇，后人將之追認為“德意志觀念論的源始綱領”，這份文獻將“理性的神話”“感性的宗教”提升至“人類最后的豐功偉業”。浪漫詩人和觀念論哲人把“新神話”描述為“自天而降的靈知”的啟示。如何解讀這道靈魂的啟示錄？問題牽涉對整個現代性歷史語境的再度清理，并直接聯系著人類文化的古典性，以及靈知的悲壯沉淪。

“新神話”之“新”，見于何處？“新”在現代人毫不怯懦、無所畏懼的“自我伸張”。那份殘篇中寫道：新神話將“吾人自我再現為一個絕對自由的存在物”。這個體現康德“個體自律”并張狂地自我伸張的“絕對自由的存在物”，是一種審美化的創造性的靈知。一個隨著文藝復興、赫耳墨斯和神秘主義復興、宗教改革、啟蒙時代以及科學革命接踵而至的時代，政治思想史家沃格林躍躍欲試地稱之為“靈知時代”。由于這個時代過于異質，現代精神品質和生命氣質過于復雜，歷史的節奏和宇宙的秩序都消逝在“謀殺上帝”的凝重氛圍之中，沃格林的“政治觀念思想史”之“靈知時代”寫作計劃流產。[9]但沃格林還是冒天下之大不韙，斷言“現代性乃是靈知主義的過度伸張”，引來了布魯門伯格用《現代的正當性》一本書來駁難。布魯門伯格針鋒相對地指出，“再度克服靈知”才賦予了現代以合法性。但他余意彷徨，欲罷不忍，斷言現代之本質就在于“自我伸張”。然而，以自我伸張來克服靈知，實質上就是賦予靈知自我伸張以合法性。靈知與自我伸張在流傳至浪漫時代的普羅米修斯身上找到了完美的象征形式。[1O]在歌德、萊辛、施萊格爾、尼采、海德格爾的詩學文本和哲學織體之中，普羅米修斯就是一個異鄉神，一個將自我伸張到極限的現代主體，一個自己創世又自我拯救的超人英雄。在浪漫派和觀念論的“新神話”中，現代人自己變成了普羅米修斯，嘗試以一己之力去應對“實在專制主義”的挑戰。[11]

普羅米修斯成為觀念論的中心意象，浪漫派的絕對隱喻，現代性的基本象征。巴爾塔薩以“普羅米修斯”為題，命名《德意志靈魂啟示錄》的首卷[12]，系統地梳理18世紀以來的德國思想史，可謂寓意深遠。這部著作與德國學者陶伯斯（Jacob Taubes）的《西方末世論》（Abendlandische Eschatologie）， 法國作家卡繆《造反的人》 （LHommeRevolte）和呂巴克（Henri de Lubac）《無神的人道主義戲劇》（Drame defHumanisme Athee）互相呼應，呈現了現代思想的脈絡和走向，凸顯了現代人自我伸張的精神氣質和生命品格。按照巴爾塔薩的說法，靈魂的啟示錄就是末世學，都是關于末世行動的學說，其中貫穿著生命與心靈、基礎與形式、狄奧尼索斯和阿波羅之間的張力，這種張力構成了“心靈辯證法”的核心。這種心靈辯證法決定了“普羅米修斯原則”：“只要從最內在的淵藪之中喚起諸神的全部榮耀，人類就會返身自持，產生自我意識，并意識到自己的命運。”于是，普羅米修斯不只是“起點”思想的基本象征，而且還是伴隨著人類朝向“目標”負重前行的生命之絕對隱喻，“這些源始思想就一定會奮力變成現實的生存而生生不息地演化”。然而，浪漫派和觀念論的“新神話”乃是耗盡了神話能量和破碎了源初形式的“終極神話”，或者說是磨光了隱喻和詩性蹤跡、以白色墨水書寫在光亮書頁上的“白色神話”。反抗白色神話，狄奧尼索斯崛起，普羅米修斯神話衰落。

尼采一聲怒吼：“一切觀念論，皆為癡人說夢。”浪漫派和觀念論“新神話”就已經將神話帶到了終結：“我們自我表演，仿佛一切都已完成。”在生命的極限上，一切自我伸張都是否定與沉淪。巴爾塔斯《德意志靈魂啟示錄》第二卷題名為“在尼采的象征之中”[13]。他斷言，普羅米修斯衰落，狄奧尼索斯崛起，一切夢幻、一切審美假象、一切拯救的期待以及一切自我伸張的表演，都安慰不了憔悴的靈魂和傷痛的生命。生命反抗靈魂、時間消滅永恒、基礎埋藏形式，彼岸的莊嚴便化作此在的迷醉，異鄉之神走進了溫柔之鄉。人類學的田野作業和文化史范式的轉型，喚醒了大地意識，強調生命的自在奠基能力，一種新型的未來學預示著有可能克服一個幻覺的未來。十字架上的普羅米修斯為狄奧尼索斯取而代之，狄奧尼索斯與基督先是重影疊加，最終合而為一。酒神與基督伴隨著尼采、陀思妥耶夫斯基下行到深淵，歸回柏拉圖的洞穴，從而顛倒了生命與靈魂的關系，且重新定位人、宇宙和神性的關系。“心靈的巨浪，再也不會向上翻騰美的泡沫/向精神生成，甚至也不會變成古老的/沉默的巖石，與他們對峙的命運。”霍夫曼斯塔爾的詩句，成了巴爾塔薩筆下尼采式狄奧尼索斯向普羅米修斯下達的戰書：

在對個體的約束中，血海巨浪以命運形式向上涌流，血色的面孔向上浮現。這就是美、瞬息和精神，這就是被拋出且被升華的根基。正如弗洛伊德用概念表述的世界意象，在這種境界中幾乎就不需要完美。他們（霍夫曼斯塔爾和弗洛伊德）都希望返回此前存在的深淵，借此實現從神經官能癥的孤獨中解脫出來，從血與種族中尋求對美與精神的解釋，從本能向著意識巖石的沖撞中尋求對命運的解釋，而這并非靈魂進程的普遍性，而是內在于靈魂的特有功能。它一定處在既內且外的界限上，而外在的世界被顛轉，由另一個物質系統所困擾。于是，形式、意象、外殼都處在同狄奧尼索斯截然對立的位置上。精神的特征，首先是一種由深刻的源始的反道德事件所構成的體驗。

十分明顯，巴爾塔薩的敘述視角和闡釋策略都是靈知主義，以靈知為視野將尼采、陀思妥耶夫斯基、霍夫曼斯塔爾、克拉格斯、海德格爾、里爾克等20世紀人物解讀為顛轉人神關系、改變生存方式的革命性思想家。從這個角度重讀弗蘭克（Manfred Frank）的《浪漫派的將來之神——新神話學講稿》[14]，似有不同心得。弗蘭克將異鄉神狄奧尼索斯在現代的復活理解為一個“將來之神”歸來的預兆，一個“宗教回歸”的預兆，一個恣意自我毀滅和僭越界限的象征形式。狄奧尼索斯內投，即成為一種鼓動以揮霍生命來嘗試拯救的內傳靈知。狄奧尼索斯外化，即成就一種泯滅個體、融于共同體的政治狂歡。不論是內在靈知還是政治狂歡，狄奧尼索斯復活的使命都在于，穿越“諸神之夜”，敞開“新的時代”。

然而，巴爾塔薩對德意志靈魂啟示錄的敘事卻沒有弗蘭克這么樂觀。在他看來，普羅米修斯衰落，狄奧尼索斯崛起，最后導致了死亡的神化。這是一種末世行為學說便終結于絕對的悲劇。巴爾塔薩《德意志靈魂啟示錄》第三卷取名為“死亡的神化”，就表現了這種悲劇的絕對，以及末世論的無奈破產。[15]他從解釋當代“終結時代之詩”的含義開始，續接著對胡塞爾、舍勒關于歐洲精神危機的討論，在對海德格爾、里爾克、卡爾·巴特的探討中將德意志靈魂啟示錄推向了現代思想敘事的戲劇高潮，最后在“基督戰勝酒神”的時刻，將思想史匯人對新時代末世論整體的矚望之中。而中古經院哲學所持駐的末世論整體境界，卻在靈知和千禧年運動之中灰飛煙滅。普羅米修斯原則與狄奧尼索斯原則與十字架神話分離。巴爾塔薩認為，我們必須看到，在何種意義上，這則神話乃是世界的終極形式，并在其中預示了人類的終極行動。所以，德意志靈魂啟示錄終結于一個不祥的預言：靈知已經沉淪。

馬克·里拉（Mark Lilla）《擱淺的心靈》就以措辭謙卑但意志張狂的方式呈現了這種靈知沉淪的編年史。[16]反思羅森茨維格“捍衛宗教”的絕望努力，細繹沃格林“此在的末日”，破除列奧·施特勞斯的詭異“微言”，以及描繪當代精神流亡的路線圖，馬克·里拉知其不可為而為地拯救“夭折的上帝”，打撈“沉淪的靈知”，延續“神話的流布”。在該書的收篇，作者沉思當代精神的無家可歸狀態，嘗試重返堂·吉訶德為復興黃金時代而展開的悲喜交加的征途，斷定政治的鄉愁盤踞在心靈，蟄伏著一種經久不衰的力量。鄉愁或許不是一份奢侈的濫情，而是一種頗具魔力的思想方式。作為一種思想方式，鄉愁基于神話及其意蘊。因為它讓歷經滄桑、苦難深重、傷痕累累的人真心相信，與當今截然不同的“黃金時代”不僅曾經真的存在，而他們或許還擁有特殊的靈知來召喚“黃金時代”在萬劫之后重臨。因此，研究、傳承神話，激蕩、散播鄉愁，是一種孤危情境下求取幸存的藝術。[17]但它未必僅僅是一種審美的藝術。

[本文為“2018橫向一語言資源高精尖創新中心一‘一帶一路沿線文化互動與語言交往創新模式研究”項目（項目號060347）的階段性成果之一。

附記：本文撰寫于千禧庚子2020年春節，時值新型冠狀病毒侵襲武漢。萬家團圓，喜慶春節之際，武漢封城，各地紛紛采取緊急響應防范措施;各地醫療專業人員偉大“逆行”，暫別家庭，放棄春節，星夜馳援江城;務工返鄉農民，利用微信交通之便，自發隔離，取消聚會，網絡拜年。謹以此文，獻給與病毒斗爭的中國人民，特別獻給戰斗在疫區第一線的白衣戰士們，且為一切善良的人們祈福！

注釋

[l]呂克·費希.神話的智慧[M].曹明譯.上海：華東師范大學出版社，2017.

[2]柏拉圖.斐德若[A].劉小楓編譯.柏拉圖四書[C].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015.

[3]Daniel S.Werner. Myth and Phi-losophy in Plato's Phaedrus， Cambridge：Cambridge University Press. 2012.

[4]托名赫耳墨斯.赫耳墨斯秘籍[M].肖霄譯.上海：華東師范大學出版社，2019.

[5] Frances Yates. Giordano Brunoand the Hermetic Tradition， London： Rout-ledge and Kegan Paul， 1964.

[6] Frances Yates. The Occult Philos-ophy in the Elizabe.than Age， London andNew York： Routledge， 2001.

[7] Frances Yates， The RosicrucianEnlightenment， London and New York： Rout-ledge.2002.

[8]雷比瑟.自然科學史與玫瑰[M].朱亞棟譯.北京：華夏出版社，2019.

[9]沃格林.政治觀念史稿·卷七：新秩序與最后的定向[M].李晉，馬麗譯.上海：華東師范大學出版社，2019.

[10]胡繼華.神話與現代靈知[Ml.北京：中國大百科全書出版社，2019.

[11]胡繼華.浪漫的靈知[Ml.北京：北京大學出版社，2016.

[12] Hans Urs von Balthasar， Apoka-lypse Der Deutschen Seele. Studien zu EinerLehre von letzten Haltungen，I.Der DeutscheIdealismus. Anton Puster. 1937.

[13] Hans Urs von Balthasar， Apoka-lypse Der Deutschen Seele. Studien zu EinerLehre von letzten Haltungen，II.Im ZeichenNietzsches， Johannes. 1998.

[14]弗蘭克.浪漫派的將來之神——新神話學講稿[M].李雙志譯.上海：華東師范大學出版社，2011.

[ 15] Hans Urs von Balthasar， Apoka-lypse Der Deutschen Seele. Studien zu EinerLehre von letzten Haltungen， III.

DieVergottlichung Des Todes， Johannes， 1998.

[16]馬克·里拉.擱淺的心靈[Ml.唐穎祺譯.北京：商務印書館，2019;林國華.靈知沉淪的編年史——馬克·里拉《擱淺的心靈》評述[M].北京：商務印書館，2019.

[17] Franz Josef Wetz und HermannTimm（eds.）， Die Kunst des Uberleben.Suhrkamp， 2016.

作者單位：北京第二外國語學院

哲學研究中心、

希臘研究中心

（責任編輯郎靜）