淬厲采補
——梁啟超“趣味主義”及其對莊子美學思想的吸納

○楊艷秋

梁啟超是中國美學思想由古典向現代轉型的代表人物之一，他的美學思想體系是融合中西詩學的結晶。“趣味主義”即是在“采補”和“淬厲”的過程中，對中西傳統趣味理論的現代性改造。“趣味”加“主義”的學說名詞構成，前者體現了中國傳統“趣味論”，兼具審美情感性、實踐性與超功利性。而“主義”一詞則代表著西方學術方法和理論體系。從中國傳統文化淵源看，梁啟超的趣味主義主要源于莊子及道家美學，他主張“無所為而為”的自由創造精神，對人性之自然的肯定，與莊子順其自然之道、復歸人之本性，不為物役等思想一脈相承，可以說其趣味的精神審美特質是對老莊清靜無為思想的繼承。

一、梁啟超“趣味主義”的內涵

（一）何為趣味

“趣”與“味”都是從人類生活的一般概念進入審美領域，與道家美學發展緊密關聯，進而演化為中國古典美學的重要范疇。程琦琳曾把中國古典美學界定為“范疇美學”，其特點是“憑借范疇互釋共通凝聚成范疇集團，而集團意識并不旨在構成封閉的闡釋定域，而在于集團是開放的消散的集團，它既相互映攝，又輻射映照整個美學領域”①，“趣味”就是這種比較典型的美學范疇。

作為從生活概念中提煉出來的美學名詞，“味”屬于生理刺激，比“趣”成熟稍早些。《說文解字》中對“味”的解釋是：“味，滋味也。”中國美學認為對象的“美”即是“滋味”，故審美即是“體味”。“味”的范疇早期便與“道”相聯系，老子強調“道”之淡而無味，本身也是一種味，且因其沒有實味的困擾而更具超感官的審美意味。南朝宗炳“澄懷味象”的觀點就是從老子那里繼承了“味”的概念。宋文論家開始對詩詞文賦中的“味”做出高低評定。而劉勰《文心雕龍》提出“味之”一語，正如美是“滋味”一樣，審美就如同品嘗、咀嚼式的“品味”。鐘嶸《詩品》發揚這一觀點：“使味之者無極聞之者動心，詩之至也。”王士禎《帶經堂詩話》中在強調“古雅”時也關注到因其雋永而味之不盡的審美感受。這里的“味”已由口舌視聽延伸到心靈體會，“五味之美皆曰甘”，人的感官均為審美感官，可以通過對對象的感知獲得美感愉悅。同時審美鑒賞也必須調動整個身心去擁抱對象。②“味”的范疇伴隨中國古典詩學而成熟深化。

與“味”相比，“趣”從一開始就側重心理活動，萌芽于道家美學。《說文解字》中釋為：“趣，疾也。從走，取聲。”③“趣”的原初意義就是趨向，快步走，通“趨”，如《易·系辭下傳》云：“變通者，趣時者也。”就“趣”原義而言，首先是一種心理刺激，然后產生特定的情緒、情感并引起某種活動。旨趣、意旨之意是其引申義，如《列子·湯問篇》記載俞伯牙彈曲，“曲每奏，鐘子期輒窮其趣”④，此處“趣”在表達“曲中之意”時已與音樂藝術發生關聯。莊子在《秋水》篇說：“以趣觀之，因其所以然而然之，則萬物莫不然，因其所以非而非之，則萬物莫不非；知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。”劉文典注“以趣觀之”意為“以物情趣而觀之”，“趣操睹矣”意為“天下萬物情趣志操可以見之矣”⑤。陳鼓應《莊子今注今譯》中引成玄英疏此處的“趣”亦為：“情趣、志操。”⑥按以上兩位莊學家的注解，這里的“趣”已被莊子當作情趣、趣味、情致。“趣”在莊子這已作為審美概念正式生根。到魏晉時期，“趣”成為談詩論藝、作詩為文的審美標準。酈道元在談論三峽風景時用“清榮峻茂，良多趣味”⑦表達自然景致帶給人的美感享受，這是最早將“趣”與“味”合用。而后“趣味”之意不斷豐富，既強調閱讀賞鑒的當下所感受到的舒暢，又追求空間彌散和時間延長的審美體驗。

（二）何謂“趣味主義”

趣味主義是梁啟超審美思想和人生哲學的核心，超越了傳統文論的趣味范疇，使其成為生活的源動力、藝術的本質、人生的境界和生命的價值，最終指向了啟蒙、救國、新民、強國等諸多現實問題。也就是說，“趣味”作為紐帶，連接了審美與生活；趣味主義是精神的、審美的，又是現實的、是生活化的。他把“趣味”從生活實踐提煉為藝術概念，指出趣味是一種高級的美感的本質；同時又強調“趣味”要回歸到日常生活，完成光合作用，從而呈現出枝繁葉茂、充滿生機的生命景象。

情感是趣味的重要支撐、生成條件和主要內容，甚至可以說梁啟超所談的趣味本身就是一種情感。在《〈晚清兩大家詩抄〉題辭》中，梁啟超明確說：“文學的本質和作用，最主要的就是‘趣味’。趣味這件東西，是由內發的情感和外受的環境交媾發生出來。”⑧他對傳統趣味理論既有繼承，也有超越，調和了趣味的本質論和價值論之間不兼容性的問題，實現了感性與理性、物質與精神、個體與社會、愛與自由、審美與實踐等諸多方面的互滲與交融，最終體現為一種生活的動力、情感的滿足、美感的享受、人性的解放、精神的自由、人生的境界和生命的價值。

梁啟超在美學思想的建構中，背負著追求獨立思想、完善人格和民族精神的熱切期望，對個體生命的價值給予真誠的關注，“凡人必常常生活于趣味之中，生活才有價值”⑨。個體生命的活動要充滿趣味，才能“樂業”進而創造價值，這是實現人的本質力量的對象化的過程。梁啟超把傳統藝術領域的趣味推及到了現實人生，并以此為途徑來實現他新民救國、建構生存哲學的理想。在此基礎上，梁啟超提出了趣味教育，并針對個體趣味的差異、普及趣味所面臨的問題建構趣味教育理論，其性質和根本就是情感教育，是張揚感性的理性。

在開拓趣味主義的過程中，梁啟超既有對道家思想的吸納和新釋，同時也借助近代西方的觀念和方法采補和汲取。中國傳統趣味理論尚未明確涉及趣味教育的相關內容，休謨雖有趣味標準、趣味教育等方面的論述，但理論體系不夠完善。而梁啟超的趣味教育理論有其嚴密的邏輯性，既有對趣味教育的必要性、目的性的分析，又有對現實性、可行性的論述，并且有鮮明的人本意識、中國立場和愛國主義精神，是美學在社會意義上的實現。另一方面，梁啟超試圖通過開掘道家思想中修養人性的部分，批判性地吸納西方思想，實現中西文化在科學主義和人文情懷上的良好結合，從而實現了理論創新，以趣味建構其理想人格、詩意人生和理想社會。

二、梁啟超“趣味主義”對莊子美學思想的新釋

在老子與莊子兩者之中，梁啟超尤愛莊子。他獨樹一幟地說：“莊子之對于社會，非徒消極的順應而已，彼實具一副救世熱腸。”梁啟超之所以能看到了莊子的救世熱腸，主要是他關注到精神的作用，“物質上之欲，惟患其多；精神上之欲，惟患其少”⑩。在1922年的一次演講中，梁啟超直接引用《莊子·齊物論》開頭“天與我并生，而萬物與我為一”之句，來對比莊子和孔子的思想，指出兩人達到這種境界的方法在本質上存在差別，即“游方之內”與“游方之外”，直接道明了對莊子的高度認同。他認同莊子的率性天真，更認同莊子對人類終極進化的目標的描述，與天地精神相往來而達到絕對的自由，其趣味主義受到莊子思想的極大影響。

（一）梁啟超“趣味主義”的趣味之源

1922年8月13日，梁啟超在上海演講時，概括論述了趣味的三種源泉，分別為“對境之賞會與復現”“心態之抽出與印契”和“他界之冥構與驀進”?。梁啟超在這里所用的“境”“心”“冥”的概念都是莊子美學中常用的美學名詞。而這三個源泉也是相互遞進的，由可以復現的“物境”到可以抽離“心態”，再到他境界的冥構，都是梁啟超對其早期《學約》《惟心》中境界說或靜觀論的擴充演繹，在《論小說與群治之關系》《德育鑒》中亦存在明確的發展線索。通過梁啟超對趣味三種源泉的詮釋，可以看出都是通過人的心理感受來實現和發揮作用的，而且與莊子美學的精髓契合。

首先，“對境的賞會與復現”是心理感受與感受再現，他強調著人不分身份和環境，必然都需要對自然事物產生美的體驗，這種體驗能夠帶來超出一切疲乏的趣味，在任何時候亦能回味，并且這種美感不會減少，這就是說趣味產生于人對具體的美的形象的感性認識，具有美的形象性與意象性特征。美感不是來自于理性的分析，也不是來自于憑空的想象，而是通過情感和想象對形象進行感受和把握的過程。這與他所說的“境者，心造也。一切物境皆虛幻，惟心所造之境為真實”之意是一致的，這種境界更為真實。

與第一種來源恰好相反，趣味可以通過“心態之抽出與印契”而實現，這就是把內心的感受進行抽離、轉移，促使產生新的契合。梁啟超用審美經驗解釋社會化帶來的較為普遍的心理現象，人一旦遇到讓自己覺得痛苦的事，如果能夠傾吐出來，或者身邊人能夠感受到這種痛苦并代替他進行表達和傾訴，人自身的痛苦就會有所減少。梁啟超解釋說人心中有個微妙的所在，只要搔著癢處，便把微妙之門打開了，那種愉快應該就是俗話說的“開心”。這也是獲得趣味的又一條路徑。?所謂的“微妙之門”歸根結底指的是一種審美心態的建立，也就是說美感產生于由感知到反思的過程之中，僅有感性的快感與不快是不夠的，還要將其上升到理性的愉悅感，使自己的內心情感脫離事物損益的牽絆，才能獲得美感的享受。

最后，趣味還可能來自于“他界之冥構與驀進”，這是指通過心理想象塑造的意境，可以超越現實的束縛從而獲得趣味之感，這種想象得來的境界往往是人在現實中體驗不到的。它像生活中的桃花源一樣，不可苛求，卻又真實可感，甚至有時代表的就是人們渴望而不可及的一種理想狀態。這就似莊周夢蝶一般，讓人難以分清感受的來源是真是幻，卻讓人永遠心存著一種懷想和期待。

梁啟超所議的這三個趣味之源，有著清晰的邏輯，勾畫出了由人與自然、人與人、人與自己之間的微妙關系，這些關系本身就是趣味之所在。對于社會真實生活，梁啟超提出獲得趣味的四個渠道：勞作，游戲，藝術，學問。他把趣味與藝術緊密結合，要求審美主體與客體之間高度融合，使之成為審美評價的重要標準，甚至成為藝術的本質要求。無論是直接的心理感受還是再現的心理感受，無論是感受的轉移還是想象的超越，都可以在美感的體驗中摒棄功利性，激發人們的趣味感，進而走向自由的天地。梁啟超強調“為學問而學問”“為趣味而學問”“深入地研究，趣味總是慢慢地來。”研究者享受趣味愉悅的過程中就像“冬天曬太陽的滋味嘗得舒服透了，不忍一個人獨享”?，最終要表述為學術成果，為大家所共享，這樣的學術成果會有極大的趣味性。

梁啟超的趣味主義在建構過程中，融合西方近代思想，如康德的審美無功利理論，對趣味融入教育做出了較詳細的論說，稱“教育事業，從積極方面說，全是在喚起趣味；從消極方面說，要十分注意不可以摧殘趣味。”“‘趣味教育’這個名詞，并不是我所創造，近代歐美教育界早都通行了。但他們還是拿趣味當手段，我想進一步，拿趣味當目的。”?柏格森的直覺創化理論對梁啟超趣味主義的完善也有直接影響，“一見皆成摯友，最足快也”?。梁啟超在反思與批判現代科學主義的基礎上，指出了趣味對教育的重要價值，通過趣味主義完成對生命本質的探尋、對個體生命活力的激發、對自由創造的肯定、對個體主體性影響社會進步的認同。

（二）梁啟超“趣味主義”的趣味之境

梁啟超主張以趣味始、以趣味終，稱自己的人生觀是“以趣味作根抵”。他要求有一種可以終身享用的趣味，否則總會有“沒興一齊來”的時候，“鬧到沒趣便破壞了我的趣味主義”?。“既已主張趣味，便要求趣味的貫徹，倘若沒有以趣味始以趣味終，那么趣味主義的精神完全崩潰掉。”?“成功和失敗不過是相對的名詞”，“宇宙間的事絕對沒有成功，只有失敗。”梁啟超用“趣味”的概念使矛盾雙方得以融合，融合的前提是生活的趣味，融合的結果是生活時刻充滿趣味和價值，生命常常充滿意趣和活力。

梁啟超認為好的趣味是有標準的，趣味有高下之分、好與不好之別，相當于為趣味劃分出不同的層次和境界。好的趣味必然是有益于生命、有益于社會，而且能夠長期貫徹的；而對于建立在他人苦痛之上的快樂和趣味，帶有欺騙性質或者是短暫不可持續的趣味，他都稱之為下等趣味，甚至認為根本不能稱為趣味。比如人的某些嗜好或低級趣味，也就是說趣味有其普遍的社會價值，超越社會道德律令之外，又在道德律令范圍內獲得自由，獲得社會的普遍贊同，符合社會的整體價值觀。

梁啟超將趣味之境延伸到人生之境，肯定莊子之“真我”的存在，他認為“真我”使莊子調和了內心和物欲的矛盾，尋求到人生的意義。在《莊子學派概觀》中，梁啟超圍繞“真我”將《莊子》內七篇的邏輯關系明晰理清，進一步具化“真我”的形象。首先，這個“真我”是無己、無功、無名的化身，這就與儒家傳統立功、立名、立德之標榜有了本質的區別；繼而要擺脫知識、時間的束縛，實現物我平等，超然是非。梁啟超說：“全篇關鍵，在‘小知不及大知，小年不及大年’二語。”他還以佛法來推斷“天地與我并生，而萬物與我為一”，只有做到以萬物的一般特性來看“我”，方可進入“物化”的境界，實現平等、自然。然后，通過論述庖丁解牛的哲理，具體論述如何實現游離客觀之形、游離主體之形，稱之為“以神喻不以目視”，能契合此真我，則雖在世間，而得大自在；指出《莊子·人間世》的處世之道寫出了人類心理狀態的微妙，需要順其自然又因勢利導，“形莫若就，心莫若和”即是追求生命的自我完善與精神的絕對自由，全篇的主眼在“人皆知有用之用，而莫知無用之用也”。隨后，梁啟超對莊子《大宗師》所議實現“真我”境界的途徑做出評述，稱其乃“行菩薩行”。這是梁啟超以佛家義理釋莊的典型反映，即要以道為宗師，按道修身行事，由此推及帝王之道。梁啟超對莊子的“內圣外王之道”格外看重，他說“莊子著書之意，將以明其暗而發其郁。契合真我者，內圣也。不離現境者，外王也。明此綱領，可以讀《莊子》”?。至此，可以說梁啟超通過“真我”這一主線，將《莊子》七篇梳理完畢。在梁啟超的闡釋下，莊子的“真我”不僅僅是精神的絕對自由，更細化具化到各層次各類型的人生際遇之中。“解此七篇，則讀他篇庶乎無閡也”?，反映出他闡釋莊子內篇的初衷。在梁啟超看來，莊子的表達并非一般意義上的言說，在一定程度上遵循著“真我”存在的科學規律，也可以說，梁啟超是在吸收莊子美學構建趣味主義的過程中，促進了對莊子人生哲學的深悟。

在論述趣味的過程中，梁啟超有著十分充沛的情感表達。他的感情十分豐富，并且一般都不會加以控制、壓抑，而放任其自由發展。“我是感情最富的人，我對于我的感情都不肯壓抑，聽其盡量發展。”?有時會因任情而動，出現自己推翻自己、前后矛盾的行為，對此梁啟超本人早已意識到，并認為是注重情感生活的人必然會產生的情況，而且沒有什么壞處，相反是活力的重要源頭。?從這段話可以看出，梁啟超已深得莊子自然本真率性無為的要義，但他還無法做到莊子洞若觀火般的清醒和超然世外的豁達，所推崇和評述的莊子在一定程度仍有儒學的明顯痕跡，也可以說，梁啟超一直在實踐的路上，而最終未能實現其所追求的境界。

（三）梁啟超“趣味主義”的趣味之旨

梁啟超在美學思想的建構中帶著獨立思想、完善人格和民族精神的期望，對個體生命價值給予真誠的關注，“凡人必常常生活于趣味之中，生活才有價值”?。個體生命的活動要充滿趣味，才能“樂業”進而創造價值，這是實現人的本質力量的對象化的過程。正是對個體生命及其價值的高度關注，才會讓梁啟超從先賢的紛紜眾說中獨具慧眼地選擇了莊子。梁啟超把這位高揚自由、追求本真的哲人作為相隔千年的神交知己，他熱烈贊賞莊子對擁有強者權力的工具所做出的詛咒和反抗，抨擊虛偽的、流于形式的文明。在“趣味主義”之下，他也關注到“自然，一語以通之，使如湯沃雪，實刷新人心之一良劑也，”?說明他對莊子的理解和選擇并非只為建構自己的思想。他的認識是全面深刻的，他清醒地知道“為活動而活動，為真理而真理，確是人類固有的良知”，?是人之為人的生命本體意志的體現。由此可見，梁啟超的趣味主義既有哲學的普遍意義，又注重個體人生的實踐品格。

一方面，梁啟超把趣味主義作為生活動力，從本質上追求精神審美。他認為道家拋卻卑下的物質文化，追尋高尚的精神文化，進而引導人離開“外生活”以完成“內生活”。他堅定地以此為人生的最高目的，表示應該毫不遲疑地以此為導向，追求精神的自在。道家所主張的精神自由，正是梁啟超所說的為生活而生活，為勞作而勞作，也就是“無所為而為”，實現生活藝術化。他解釋《道德經》中“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其儌。”“常無，就是常無為；常有，就是無不為。”?無為無不為，無所為而為，這也正是梁啟超趣味主義所要追求和達到的最高理想。但是這不等于說梁啟超徹底否定了物質生活的價值，完全追隨并踐行唯精神的生活，他也客觀地認識到“老子莊子所活動之遺跡，與其主義矛盾”?，他所汲取的是道家關于物質和精神、為與無為的辯證關系中的有益成分，以此實現物質和精神的完美結合。

另一方面，梁啟超又把審美趣味落實到現實生活之中。他在《趣味教育與教育趣味》中反復強調：“趣味是生活的原動力，趣味喪掉，生活便成了無意義。”“趣味干竭，活動便跟著停止”，“人若把趣味喪失掉的時候，老實說，便是生活得不耐煩，那人雖然勉強留在人間，也不過行尸走肉”，“趣味的反面是干癟，是蕭索。”“我雖不敢說趣味便是生活，然而敢說沒趣便不成生活。”喪失趣味，“生活便成了無意義”，這“活動便跟著停止”，這就是說趣味必須實現感受性與行動力的統一，一個也不能缺席，否則趣味不成趣味，生活不叫生活，活著也如同死亡。相反在有趣味的生活中，工作就是享受，勞動就是藝術，生存就是解放。在這里，梁啟超實際要強調就是他對美的理解和推崇，在人類社會生活的諸多要素中，美是人類生活的第一要素，美的獲得就是趣味的獲得，“倘若在生活內容中把‘美’成分抽出，恐怕便活得不自在甚至活不成”。而美的功用就體現在趣味上，生活與趣味在梁啟超心中是一對不可分割的概念，如同他的人生觀一樣，生活就是責任心的代表詞，但責任意味著重擔，讓人辛苦，就需要用“趣味”“興味”進行調和，人實現這樣的調和統一就會在現實生活中找到趣味，獲得快樂。這種調和而成的趣味和傳統文論中純粹陶冶性情、滿足個人閑情雅致的趣味有著很大區別，是審美化生活的體現。從文學藝術到現實生活，從人生哲學到教育理念，梁啟超把趣味貫穿到宏觀的社會生活之中，也滲透進個人的微觀世界里；既是為社會開具的處方，同時也為個體生存點燃希望。

在銜接中國現代美學與中國美學傳統的脈絡上，梁啟超是一位關鍵人物。梁啟超有深厚的國學功底和堅定的民族文化立場，對于異質文化采取兼容并包的開放胸懷，這是實現他理論融合和超越的前提。他重視學用相諧，以趣味研究學問的態度，以文學性語言闡述學術問題的方法，以民族傳統與前途命運為最基本的價值取向，在學術與文化問題中，體現出了自信開放、兼容并包的學術風格，給后人留下文化立場和為學方法的寶貴啟示。

①程琦琳《中國美學是范疇美學》[J]，《學術月刊》，1992年第3期。

②祁志祥《中化傳統美學精神》[M]，上海：上海人民出版社，2018年版，第309頁。

③許慎《說文解字》[M]，北京：中華書局，1963年版，第35頁。

④楊伯峻《列子集釋》[M]，北京：中華書局，1979年版，第178頁。

⑤劉文典《莊子補正下冊》[M]，昆明：云南人民出版社，1980年版，第529頁。

⑥陳鼓應《莊子今注今譯》[M]，北京：中華書局，1983年版，第421頁。

⑦[北魏]酈道元著，陳橋驛譯注，王東補注《水經注》[M]，北京：中華書局，2009年版，第279頁。

⑧??????????梁啟超著，張品 興編《梁啟超全集》，北京：北京出版社，1999年版，第4927頁，第4017頁，第4018頁，第6024頁，第3310頁，第3309頁，第3411頁，第3410頁，第3657頁，第3987頁，第3658頁。

⑨??????梁啟超著，夏曉虹編《梁啟超文選》（下冊）[C]，北京：中國廣播電視出版社，1992年版，第393頁，第395頁，第 470頁，第 394頁，第 469頁，第393頁，第279頁。

⑩梁啟超著，夏曉虹編《梁啟超文選》（上冊）[C]，北京：中國廣播電視出版社，1992年版，第234頁。