中國古代宇宙生成論的類型

2020-04-10 06:56:03李銳

江淮論壇 2020年1期

摘要：中國古代的宇宙生成論非常發達。借助近年出土的竹簡帛書材料，從其源頭來看，可以劃分為四種類型：神話型、數術型、有生于無型、自生型。雖然目前所見的宇宙生成論多數都綜合了其他類型，但是核心因素還是比較明顯。神話、自生、無中生有、數術等類型的宇宙生成論都聯系著一種指導行為的準則，并且和先秦思想家的很多思想相關，值得重視。

關鍵詞：宇宙生成論;子彈庫帛書;郭店簡;上博簡;數術

中圖分類號：B016.8? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2020）01-0054-006

從東西方的思想源流來看，宇宙論都是哲學的胚胎，由其孕育出神話、思想、哲學，以解釋天地萬物以及人類從何而來，其本源是什么，有什么樣的規律或秩序。這樣的問題從來就吸引著喜歡思考的人，甚至是一種必然要求?！短靻枴肪蛦枺骸八旃胖?，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢闇，誰能極之？馮翼惟像，何以識之？明明闇闇，惟時何為？陰陽三合，何本何化？圜則九重，孰營度之？惟茲何功，孰初作之？斡維焉系，天極焉加？八柱何當，東南何虧？九天之際，安放安屬？隅隈多有，誰知其數？”銀雀山漢簡《曹氏陰陽》則說：“不達于萬物之初者，不可與為治矣。”

關于宇宙論，一般分為構成論和生成論。蓋天說、渾天說等屬于構成論，在古代中國遠不如生成論發達。而宇宙生成論，在數量上先秦遠不如后世論易論數發達，但是很多宇宙生成論的框架卻已見于先秦。近年出土的竹簡帛書中更有過去只見于后世而未曾見于先秦的宇宙論，這使得我們對先秦作為思想軸心有了更深刻的認識。

中國古人闡述宇宙生成論都是在述說著秩序的形成與該選擇的行動方式。從先秦出發劃分宇宙生成論的類型，以統率后世的諸多宇宙生成論及相關的思想，很有必要。葛兆光先生指出過古代中國的神造宇宙、道論、陰陽說、五行說等宇宙論[1]22-57，這只是一個粗略的分類。從現在的材料來看，先秦的宇宙生成論可以分為四種類型，但目前所見當時以及后世的一些宇宙生成論文獻，多數都是綜合了某些類型而成。

一、神話型宇宙生成論

中國古代的神話早經祛魅，已經不成系統。但是還有一些內容是與宇宙生成論有關的，比如女媧造人、盤古開天辟地等。雖然這些神話的流傳時間或許較晚，但美國學者杰克·波德斷言：如果把三世紀出現的盤古神話除外，“中國可能是主要的古代文明社會中唯一沒有真正的創世神話的國家”[2]299。葛瑞漢在《辯道者：古代中國的哲學辯論》中說，先秦古籍沒有宇宙發生神話。[3]12這些都存在問題，因為戰國時期的子彈庫帛書所載的神話，打破了這些論斷：

曰古□伏羲，出自□，處于脽寽□，厥女亻魚，□□□女，夢夢墨墨，亡章弼弼，□□水□，風雨是于。乃取□子之子曰女填（媧（1）？），是生子四，□是襄而是格，參化□逃，為思為萬，以司土壤，咎而之達，乃上朕，山陵不衛，乃命山川四海，□熱氣寒氣，以為其衛，以涉山陵，瀧泔凼瀨。未有日月，四神相代，乃止以為歲，是惟四時。

長曰青，二曰朱四（？）單，三曰黃難，四曰沁黑。千又百歲，日月允生。九州島不平，山陵備傾，四神乃作，至于復天旁動，捍蔽之青木、赤木、黃木、白木、黑木之精。炎帝乃命祝融以四神格，奠三天，思敷奠四極，曰：“非九天則大傾，則毋敢睿攵天靈?！钡墼?，乃為日月之行。

共工更步十日四時，□□神則□閏四□，毋思百神風雨、辰亂作。乃□日月，以轉相土，思有宵有朝，有晝有夕。（2）

這一神話類型的宇宙生成論講“止以為歲”，包含著很多很多數術因素，應該是一種綜合型的宇宙生成論。只是因為此種宇宙生成論中富含神話，我們才取之為例作為神話型宇宙生成論的代表。在此之前，應該有比較單純的神話型宇宙生成論，但古代材料不足征。

《淮南子·精神》所說的“二神”經營天地的神話型宇宙生成論，就少了數術因素，可見天地萬物到底如何生成，是可以因說而配的：“古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒蒙鴻洞，莫知其門。有二神混生，經營天地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。于是別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形，煩氣為蟲，精氣為人?！边@個神話型的宇宙生成論在《文子·九守》那里就沒有二神了：“天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄，重濁為地，精微為天，離而為四時，分而為陰陽，精氣為人，粗氣為蟲，剛柔相成，萬物乃生。”《文子》以之解釋《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。

但是《淮南子·原道》說：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神與化游，以撫四方……其德優天地而和陰陽，節四時而調五行。呴諭覆育，萬物群生，潤于草木，浸于金石，禽獸碩大，豪毛潤澤，羽翼奮也，角觡生也，獸胎不贕，鳥卵不毈，父無喪子之憂，兄無哭弟之哀，童子不孤，婦人不孀，虹蜺不出，賊星不行，含德之所致也?！边@里將二神說為“二皇”，也不再談宇宙生成了。與之相近的《文子·道原》則作“古者三皇，得道之統，立于中央，神與化游，以撫四方……和陰陽，節四時，調五行，潤乎草木，浸乎金石，禽獸碩大，毫毛潤澤，鳥卵不敗，獸胎不殰，父無喪子之憂，兄無哭弟之哀，童子不孤，婦人不孀，虹蜺不見，盜賊不行，含德之所致也”，說為三皇五帝之三皇了（當然，三或為二之訛或傳寫之誤，則當別論）。由此不難看出，神話型宇宙生成論在后來有被馴化為歷史的傾向。

裘錫圭指出“大熊伏羲”的“大熊”在楚地可以被誤讀為“大一”（3），“大一”后來作“太一”。這從另一個側面說明神話型宇宙生成論被馴化，轉而向其他類型的宇宙生成論轉化。

二、數術型宇宙生成論

數術型的宇宙生成論是諸種宇宙論中影響最大的，形式多樣，如有重陰陽與五行等類，所說都可以歸入數術的內容，故以數術型統一稱之。這種宇宙生成論多以“太一”為起點，郭店楚墓竹簡中的《太一生水》或可為代表：

太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地【復相輔】1也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時2復【相】輔也，是以成寒熱。寒熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲3而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，【四時之所生也】。四時4者，陰陽之所生【也】。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地5者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于時，周而又【始，以己為】6萬物母。一缺一盈，以己為萬物經。此天之所不能殺，地之所7不能厘，陰陽之所不能成。

“太一”原作“大一”，與“大熊伏羲”或不無關系。其中的宇宙生成過程可以簡單表述為：太一→水→天→地→神明→陰陽→四時→寒熱→燥濕→歲。這一過程“成歲而止”，沒有直接談及萬物，不過說到了“太一藏于水，行于時，周而又【始，以己為】萬物母;一缺一盈，以己為萬物經”。在古代中國的思維里，天地指的就是萬物。定州漢簡《文子》0607號提到“文子曰：萬物者，天地之謂也?！盵4]32向秀、郭象《莊子注》也說：“天地者，萬物之總名也。”[5]20《管子·宙合》有：“天地，萬物之橐也?！薄豆珜O龍子·名實論》云：“天地與其所產焉，物也。”所以，《太一生水》是一個宇宙生成論，但是其重點、終點不在物的生成，而在成歲，這是數術型宇宙生成論的一個特點。

李學勤先生提出應當從數術的角度來解釋《太一生水》，并且根據郭店楚簡資料指出子彈庫楚帛書過去讀為“步以為歲”者，當讀為“止以為歲”。[6]298學者們在討論《太一生水》時，多將《禮記·禮運》中的“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神”作為對照。鄭剛先生指出，《禮記》講宇宙生成論是為了闡述“禮”的依據，《淮南子·本經》則將君王的等級與世界的生成次序聯系起來：“帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律。”并進而認為太一與水有時空搭配，這是《楚帛書》《太一生水》《月令》系統的本質，而《月令》和《管子·五行》是這種數術生成系統的運用。[7]

馬王堆帛書《經·觀》（4）以黃帝之名談及宇宙生成論：“黃帝曰：群群□□□□□□為一囷。無晦無明，未有陰陽。陰陽未定，吾未有以名。今始判為兩，分為陰陽，離為四【時】……行法循□□□牝牡。牝牡相求，會剛與柔。柔剛相成，牝牡若形。下會于地，上會于天?！蔽闹姓劦搅恕耙粐铩?，前有殘缺，還提到了陰陽、天地，“離為四【時】”后殘缺。后文還說到“天道已既，地物乃備”[8]62，“物”確實是和天地聯系在一起。全文多談刑德，這也應該是數術型的宇宙生成論（此處由圣人說出宇宙生成論，也有歷史化的傾向）。這里用陰陽、柔剛，可知《易·系辭上傳》中的“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴”，也是數術型宇宙生成論。

儒家的宇宙論多偏數術型，如《禮記·禮運》（《孔子家語·禮運》略同）?！秴问洗呵铩ご髽贰氛f“音樂之所由來者遠矣，生于度量，本于太一……萬物所出，造于太一”，可能也是儒家的。早期儒學常常借用數術常識來說明問題，如仁義禮智圣“五行”是借用尚土的五行說[9]，這里的《禮記·禮運》《易·系辭上傳》則是借用數術的宇宙論，而禮書中有《夏小正》《月令》《明堂陰陽》之類作品，說明儒學對數術這些內容一直有興趣。但是如何對待，則是一個重大問題。像《易》本來是用于占卜的數術，孔子提出要“與史巫同涂而殊歸”[10]280。

除此之外，還有很多數術型的宇宙生成論[11]，多以陰陽五行為重要內容，并不以生萬物為重，而在于強調秩序，尤其是順“時”而動、按照陰陽五行來安排人事活動，認為君主臣民的行動都要合乎這種秩序才能適宜或成功。它們雖然也強調“太一”等本根的重要性，但是對后面的陰陽、四時、五行等也同樣重視，并不像《老子》那樣專重道本。

三、有生于無型宇宙生成論

《老子》強調“道”的重要，第42章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”是一種宇宙生成論，可是這個一、二、三之所指，尚難以確定?；蛟S上博簡《凡物流形》的“聞之曰：一生兩，兩生三，三生四，四成結”中的一、兩、三、四有與之相應的內容，但是《凡物流形》的一和道的關系與這里的“道生一”尚有不同。《老子》的宇宙生成論最特別的還是第40章的“天下萬物生于有，有生于無”。將第40、42章聯合起來，或許可以得出一個宇宙生成過程，大體可以描述為：道（無）→一→二→三→萬物。但是，道與無能否完全等同，其實是值得懷疑的。郭店楚墓竹簡《老子》甲組有與第40章相對應的文字作：“天下之物生于有，生于無。”[12]113“生于有，生于無”與“生于有，有生于無”有很大不同，或認為簡文合理（5），與“有無相生”相應。（6）但是不少學者都比照帛書本、今傳本《老子》，認為“有”字下脫重文符，當讀為“天下之物生于有，有生于無”。[13]357筆者一度也贊成此種意見，因為“有生于無”（或可以說無中生有）是一種獨特的宇宙生成論，講所有有形有名的東西都來自無形無名的東西，因此人之行事應該重本返本、崇本息末、順道而行。若讀為“天下之物生于有，生于無”，則毫無生成序列可言。而且，老子提出這種“有生于無”類型的宇宙生成論，當是響應當時已經存在的“有自生”的宇宙生成論?！坝猩跓o”的宇宙生成論也見于郭店簡，《語叢一》簡1和簡104均說：“凡物由望（亡—無）生。”《語叢》是摘抄的格言警句，表明其受眾甚廣。不過源始的《老子》是否如此，是否必定講宇宙論，還有待討論。

四、自生型宇宙生成論

《老子》第7章說“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”，“不自生”故能長生，或和“自生”之說有某種關聯。單獨描述自生之說的宇宙生成論或許來源久遠，現在尚不清楚源自何時，上博簡《恒先》篇述及了這一理論，其來源應該更早?！逗阆取菲尼屪x和簡序，學界有不同的意見。筆者近來重新考慮，從押韻來看，原整理者的簡序可取。參考學界意見，間以己意，其文如下：

恒先無有，樸、靜、虛（魚）。樸，大樸;靜，大靜;虛，大虛（魚）。自厭不自牣，或作（鐸）。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往（陽）者。未有天地（歌），未1有作行（陽）、出生（耕），虛靜為一（質），若寂寂夢夢（蒸），靜同（東），而未或萌（陽）、未或滋生（耕）。氣是自生（耕），恒莫生氣，氣是自生自作（鐸）。恒、氣之2生（耕），不獨，有與（魚）也，或、恒焉生（耕），或諸同焉昏昏不寧（耕）。求其所生（耕），異生異，歸生歸（微），違生非（微），非生違（微），依生依（微）。求欲自復，復3生之。生行（陽），濁氣生地（歌），清氣生天（真）。氣信神（真）哉，云云相生（耕），信盈天地（歌）。同出而異性（耕），因生其所欲（屋）。業業天地（歌），紛紛而4復其所欲（屋）。明明天行（陽），唯復以不廢（月），知幾而無思不[轉（元）]。有出于或，生出于有，音出于生（耕），言出于音，名出于5言（元），事出于名（耕）?；蚍腔颍殻?，無謂或（職）;有非有（之），無謂有（之）;生非生（耕），無謂生（耕）;音非音（侵），無謂音（侵）;言非言（元），無謂言（元）;名非6名（耕），無謂名（耕）;事非事（之），無謂事（之）。祥義、利巧、彩物出于作（鐸），作（鐸），焉有事（之）;不作（鐸），無事（之）。舉天之事（之），自作為事（之），庸以不可賡（陽）也。凡7多彩物，先者有善（元），有治無亂（元）。有人（真），焉有不善（元），亂出于人（真）。先有中，焉有外（月）。先有小，焉有大（月）。先有柔，焉8有剛（陽）。先有圓（元），焉有方（陽）。先有晦，焉有明（陽）。先有短（元），焉有長（陽）。天道既裁，唯一以猶一，唯復以猶復。恒、氣之生（耕），因9言名（耕）。先者有疑（之），妄言之（之），后者校比焉。舉天下之名（耕），虛樹，習以不可改（之）也。舉天下之作（鐸），強諸果（歌），天下10之大作（鐸），其敦厖不自若作（鐸），庸有果與不果（歌）？兩者不廢（月）。舉天下之為（歌）也（歌），無舍（魚）也（歌），無與（魚）也（歌），而能自為（歌）也（歌）。11舉天下之生，同也，其事無不復。天下之作（鐸）也，無許極，無非其所（魚）。舉天下之作（鐸）也，無不得其極而果遂（物），庸或12得之（之），庸或失之（之）？舉天下之名無有廢者（魚），與天下之明王、明君、明士（之），庸有求而不予（魚）？13（7）

開頭的宇宙生成論有“氣→天地”這一框架，和傳世所見的早期宇宙生成論大體相似?！皾釟馍?，清氣生天”之說，傳世文獻中相近者多見，如《黃帝內經·素問·陰陽應象大論》：“清陽為天，濁陰為地。”《列子·天瑞》：“清輕者上為天，濁重者下為地?！薄痘茨献印ぬ煳摹罚骸皻庥醒嫩螅尻栒弑∶叶鵀樘欤貪嵴吣郎鵀榈??！边@說明《恒先》的宇宙生成論是在當時通行的知識背景之內。不過《恒先》篇中說“氣是自生”“氣是自生自作”，對“氣是自生”頗為強調。《莊子·在宥》也說：“物故自生?！弊陨f否認了物來自某種本根本源，其思想背景可能是精氣、馬那之說，也有可能出于神話，待考。

自生之說是給物以自由自主，但是反對任意妄為，強調要順應自然，服從規律行事：“天下之大作，其敦厖不自若作，庸有果與不果?！薄逗阆取泛笪木蛷娬{恒與氣的相互作用，提到“復”的規律，說“舉天下之為也，無舍也，無與也，而能自為也”，強調自為。仔細比較可以看出，《老子》所強調的一些行為準則其實和《恒先》接近（這也有可能是《恒先》吸收了《老子》等的一些思想，《恒先》并不是純粹的自生型宇宙生成論）。后來王充、鄭玄等都很注重自生之說，魏晉玄學也有得于自生與“有生于無”的爭論，自生之說對理學的理論建設也很有幫助。[9]

如鄭玄注解《乾鑿度》之“太易”為“寂然無物”，解釋“太初者，氣之始也”為：“元氣之所本始。太易既自寂然無物矣，焉能生此太初哉？則太初者，亦忽然而自生?！盵14]7這就是說元氣是“自生”，和《恒先》篇所述相近?！逗阆取分v“恒先無有，樸、靜、虛。樸，大樸;靜，大靜;虛，大虛”，這就相當于“太易”的階段;又講“氣是自生，恒莫生氣。氣是自生自作”，這就相當于鄭玄所說的“太初者，亦忽然而自生”。

鄭玄這種說法，王充已著先鞭，如《論衡·物勢》“夫天地合氣，人偶自生也”，《自然》“天地合氣，萬物自生……物自然也……然雖自然，亦須有為輔助”，認為萬物自生。其實，《恒先》與鄭玄注是將氣看作萬有的本原，也是“萬物自生”“有自生”的思路。王充的宇宙生成論不是十分明確，從《恒先》和鄭玄注來看，王充的說法并非孤說，只是這中間的聯系還有待進一步探索。

“有生于無”與“有自生”，不禁讓我們想起了玄學上著名的“貴無”“崇有”之說。“有無之辨”是魏晉玄學的主要命題，現在看來，這一辯論有更早的宇宙生成論淵源，有可能是宇宙論上的一些難題激發了魏晉玄學的產生。而裴頠在《崇有論》中，向秀、郭象在《莊子》注中，將“有自生”的思路發展到了極致。有學者認為郭象的“自生獨化論”有可能受到般若經的影響[15]80，現在看來，從學理上講，郭象也有可能不依賴般若學而發展出這一理論。

五、余論

神話、數術、有生于無、自生等類型的宇宙生成論只是一種理想的形態劃分，其實上舉很多文獻中的宇宙生成論都綜合了某些其他類型或者思想，并且還可以舉出很多例子。就理想形態而論，神話、自生、無中生有、數術等類型的宇宙生成論都聯系著一種指導行為的準則，因為中國古人講宇宙生成論是為了推天道以明人事。數術型的宇宙生成論具有比其他宇宙生成論更強的目的論特色，重視天道和因時而動，這種思想像數術一樣，成為諸子百家思想的底色。而無中生有型宇宙生成論貴無賤有，強調無為、深根固柢、返璞歸真，也為不少思想家信奉。自生型宇宙生成論則可能因強調自生自為之重要性，故而如楊朱之“拔一毛以利天下而不為”，慎到則有所謂“人莫不自為”（《慎子·因循》），用貴因之說發展出重勢和君無為臣有為之說。而同為或明或暗的順勢貴因，則“尚禮者以禮防民，尚法者則以法監民”。而好善者則無論是承認人性本善還是本惡，都可以導出通過自身修為達于禮義，作為自為之目標。各種類型的宇宙生成論及其隨之而有的認識論、方法論，散見于先秦子書，甚至同一學派內部也有不同的宇宙生成論，譬如《莊子》，本文就不能細論了。

注釋：

（1）“媧”字的釋讀，參李學勤：《文物中的古文明·釋楚帛書中的女媧》，北京：商務印書館，2008年。目前此字還有些疑義，其字為“填”則已無疑義（參見陳斯鵬：《戰國簡帛文學文獻考論》，中山大學博士論文，2005年4月）。趙平安先生認為或可讀為“真”，乃“真人”之“真”，參趙氏著：《“地真”、“女真”與“真人”》，出土文獻與中國古代文明研究協同創新中心中國人民大學中心：《出土文獻與中國古代文明學術研討會論文集》，2015年6月6-7日。

（2）參見李零：《子彈庫帛書（下編）》，北京：文物出版社，2017年，第58-65頁;陳斯鵬：《戰國簡帛文學文獻考論》，中山大學博士論文，2005年4月。李零書后出，此處釋文參考李零書圖版、摹本，間以己意。

（3）裘錫圭：《“東皇太一”與“大伏羲”》，《裘錫圭學術文集》，第2卷，上海：復旦大學出版社，2012年。按：從最新的照片來看，“大”之讀尚有疑問。

（4）此處《經》的篇題，張政烺先生認為當為《十六經》，裘錫圭先生后來則認為仍當為《十大經》，最近的《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（北京：中華書局，2014年）仍稱為《十六經》。李學勤先生則認為“十大”為小題，“經”為大題。參裘錫圭：《馬王堆帛書〈老子〉乙本卷前古佚書并非〈黃帝四經〉》，《文史叢稿——上古思想、民俗與古文字學史》，上海遠東出版社，1996年，第75-76頁;李學勤：《馬王堆帛書〈經法·大分〉及其他》，《道家文化研究》，第三輯，上海古籍出版社，1993年;《論〈經法·大分〉及〈經·十大〉標題》，《簡帛佚籍與學術史》，南昌：江西教育出版社，2001年（1994年臺灣時報出版公司繁體版）。按：若取“十六經”或“十大經”為名，則《順道》后一段文字將沒有篇題，故本文采用李學勤先生的讀法。疑帛書此篇最后有脫字。

（5）如丁原植：《郭店竹簡〈老子〉釋析與研究》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，1998年，第213-220頁;陳鼓應：《從郭店簡本看〈老子〉尚仁及守中思想》，《道家文化研究》，第十七輯，北京：三聯書店，1999年，第78-79頁;趙建偉：《郭店竹簡〈老子〉校釋》，《道家文化研究》，第十七輯，第278-279頁;郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海教育出版社，2001年，第679-680頁;聶中慶：《辨“有生于無”》，《求是學刊》，2003年第6期。

（6）王慶節：《道之為物：海德格爾的“四方域”物論與老子的自然物論》，《解釋學、海德格爾與儒道今釋》，北京：中國人民大學出版社，2004年。按：王氏之說很具有哲學上的創造性，但就《老子》中的“有無相生”而言，帛書《老子》其上下文為“天下皆知美為美，惡已;皆知善，斯不善矣。有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也”，每兩者之間，其實有偏重。如《老子》云“天下難事必作于易”“高以下為基”“圣人后其身而身先”，多偏重后者，所以“有無相生”很可能也是重視后者“無”。不過，從?？倍裕詈喴椎氖钦J為傳世本當讀作“天下之物生于有，有（又）生于無”，可參看《老子》第11章：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！?/p>

（7）參見李銳：《讀上博館藏楚簡（三）札記》，《簡帛釋證與學術思想研究論集》，臺北：臺灣書房出版有限公司，2008年;《戰國竹書形近字互別現象初探》，《古文字研究》，第三十輯，北京：中華書局，2014年;《讀上博館藏楚簡（三）〈恒先〉札記》，《楚地簡帛思想研究》，第六輯，長沙：岳麓書社，2015年，略有修改。按：“凡多彩物”之“多”義為“眾”;“兩者不廢”之“廢”，疑當據《爾雅·釋詁上》釋為“大”。

參考文獻：

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