更敦群培旅行文本再解讀

德吉草

[摘要]更敦群培1934年前往印度、尼泊爾、斯里蘭卡等南亞國家游學(xué)深造，歷時12年之久。在南亞期間，他以文化行者的身份和跨文化視角，撰寫了《智游列國漫記——金色的疆域》《錫蘭紀行》等極具特色的游記，開創(chuàng)了自成一體的旅行文本。歷史上藏族學(xué)者對以印度、尼泊爾、斯里蘭卡為代表的南亞文化的書寫和表達多是對異國形象進行想象建構(gòu)，而更敦群培的旅行文本則重新審視和考察地理接壤、文化互動地帶的印度宗教、民俗文化，消解藏人先驗印象中南亞形象的思維定勢，重新發(fā)現(xiàn)本土文化價值，對根深蒂固的印度宗教文化中心主義發(fā)起挑戰(zhàn)，反思各種文化偏見和歷史成見，不斷確立他人文主義思想和文化中立心態(tài)。隱匿在旅行文本背后的是人類學(xué)家的身份和另一種民族志書寫范式。

[關(guān)鍵詞]更敦群培;旅行文本;民族志書寫;《智游列國漫記》;《錫蘭紀行》

地理意義上的南亞，是指位于亞洲南部的喜馬拉雅山脈中、西段以南及印度洋之間的廣大地區(qū)。它東瀕孟加拉灣、西瀕阿拉伯海。南亞位于0°-37°N，60°E-97°E之間，南北和東西距離各約3100千米。區(qū)域內(nèi)共有7個國家，分別是尼泊爾、不丹、印度、巴基斯坦、孟加拉、斯里蘭卡和馬爾代夫。此外，緬甸和中國西南部地區(qū)在文化上看也受到南亞影響。藏人對這一區(qū)域的認識既有傳統(tǒng)的民間認識及對共同的地理環(huán)境標識物的認識，也有從學(xué)者撰寫的典籍文獻中獲得的認識，尤其是藏人西行求法過程中形成的旅行文本，反映了藏人對南亞認識的深化。20世紀30年代，藏族學(xué)者更敦群培以文化行者的身份和跨文化視角撰寫的《智游列國漫說——金色的疆域》《錫蘭紀行》等就是其中值得關(guān)注的文本。

一、藏族傳統(tǒng)旅行文本中的南亞認識與表述

縱觀藏文文獻，藏人對南亞這一區(qū)域的認識、記述主要有兩種途徑。一種是民間認識，主要源于自然空間方位上的認識，民間常有“上部印度、下部中原”的說法?！皷|方昂宿星升起的地方，有圣典漢王;南方房宿星出現(xiàn)的下面，有宗教印度王;西方月亮落下去的地方，有財寶大食王;北方北斗星出現(xiàn)的地方，有駐昌格薩爾?！盵1]

從這些表述方位和地名的歌謠來看，這片區(qū)域內(nèi)的人們文化交流由來已久。其次從環(huán)境地理空間的山脈河流等地標物進行認識，如喜馬拉雅、崗底斯山脈等。尤其是喜馬拉雅山脈，橫亙于中國和南亞次大陸之間，平均海拔4000米以上，周邊生活著幾十個不同語言、不同信仰、屬于不同國家和民族的人。他們的族際文化及其社會發(fā)展進程雖然各有不同，但共性也十分突出?；谧匀画h(huán)境的關(guān)系，自古以來環(huán)繞喜馬拉雅山區(qū)，人們你來我往，文化交流由來已久。尤其是不同語言在這一區(qū)域內(nèi)的互通，形成了這里雙語和類似混合語的使用，人們彼此之間不僅發(fā)生各種各樣的文化聯(lián)系，在心理上也形成互相的認同。包括在這一區(qū)域內(nèi)廣泛流傳的不同民族的歌謠，都顯示出一種“喜馬拉雅文化帶內(nèi)統(tǒng)一的規(guī)律形式?！盵2]15傳統(tǒng)的史地標準講“上部阿里三圍，中衛(wèi)藏四茹、下朵康六崗”，其中的前兩部就在喜馬拉雅山區(qū)范圍。中國西藏境內(nèi)的崗底斯山是被印度教、耆那教、苯教和佛教共同信仰的神山?！皵?shù)以萬計的包括蒙古人種、雅利安人種及一些馬來人種的人群尊奉它為世界的中心而虔誠信仰它?！盵2]46藏人對這一區(qū)域的最重要的認識是基于環(huán)喜馬拉雅的宗教文化。據(jù)學(xué)者研究，這一區(qū)域內(nèi)的體系宗教主要有三種：一種是在喜馬拉雅南麓直至接近印度平原的印度教;一種是流行北麓及南麓山區(qū)的藏傳佛教;再一種是西麓山區(qū)以及東南麓與阿薩姆平原之間的伊斯蘭教。藏傳佛教在環(huán)喜馬拉雅文化圈內(nèi)勢力最大，存在著一個典型且突出的佛教文化帶。自古以來，穿梭于喜馬拉雅許多山口的朝圣者和僧人擔當了相鄰文化之間的使者身份。他們成為不同宗教文化的整合者。在南亞七國中，與藏族關(guān)系最為密切的就是共享藏語方言共同體的拉達克地區(qū)、尼泊爾境內(nèi)的北部山區(qū)以及錫金、不丹。藏人對南亞的認知也主要集中在印度、尼泊爾、不丹等國。因地理接壤、族際互動，這些南亞國家形成了歷史上與藏人聚集、交通互通和文化傳播交流較之其他區(qū)域更為頻繁的歷史現(xiàn)實。

藏族對南亞的認識還有一個重要途徑就是由學(xué)者撰寫的典籍文獻中關(guān)于印度為主的南亞文化記載。僅以藏文大藏經(jīng)為例，《甘珠爾》就集中了大量有關(guān)印度學(xué)者對佛教哲學(xué)的經(jīng)典論著和印度著名學(xué)者、詩人、戲劇家筆下記錄的印度山川自然、熱帶花鳥魚蟲和極為豐富的寓言故事、詩歌、戲劇文本。佛經(jīng)的翻譯對藏人認知南亞，認識南亞宗教文化起到了極大的催化作用。其次，伴隨著佛教的傳入和藏族知識精英的西行求法而形成的旅行文本，也是藏人對南亞認識的進一步深化，特別是以游記的方式記錄旅行者一路所見所聞的旅行文本，因其獨特的書寫方式和“游”的躬身實踐，成為藏人對南亞地理空間文化想象的主要來源。

旅行文本，相當于藏語中的“”（意為路書或游記）;路。指道路，旅行者前往行進的某一區(qū)域。書，指行旅之人用文字記錄的沿途所見所聞，也是旅行的主體從一地到另一地時有意識書寫、記錄與客體互動的文本。

藏族旅行文本體裁多樣，傳統(tǒng)文論將其歸入“散韻結(jié)合”的文體類中，所記述的內(nèi)容大多涉及文學(xué)、地理學(xué)、堪輿學(xué)、宗教學(xué)和歷史學(xué)，跨學(xué)科特點明顯，且大多數(shù)都與教法史、藏傳佛教發(fā)展史相融匯，也有相當一部分與高僧大德、歷史文化名人的傳記類文本合而為一。這也充分說明，藏族旅行文本的書寫者身份以知識精英階層為主，他們是受過良好教育的學(xué)者、宗教信徒、翻譯家。此類文本呈現(xiàn)出明確的“寫文化”特點。旅行者的目的和動機是為了學(xué)習(xí)和獲得知識資源，肩負歷史使命，西行印度、尼泊爾、克什米爾求學(xué)佛法，《瑪爾巴傳記》《鄔金巴傳》《后藏志》《多仁班智達傳》《恰譯師傳》中的歷史人物都表現(xiàn)出行旅者堅定的文化“取經(jīng)”決心和宗教朝圣情感。文化朝圣者身份在旅行文本中被完美呈獻。與知識精英的文化行旅和“寫文化”不同的，還有藏地普通民眾的旅行。他們的身份是普通朝圣者、香客，以及流動的勞動者。他們的旅行通常是以轉(zhuǎn)山轉(zhuǎn)水，五體投地的身體表述朝圣方式，唱誦傳唱歌謠、祝禱等系列儀式的“旅行”。對于普通民眾而言，這樣的朝圣之旅往往帶有融宗教性、娛樂性和游戲性為一體的特點。他們的行旅一般以家庭成員或由信仰團體組成，在共同的目的地——宗教神圣遺址的朝拜行為中，分享集體生活、共同文化記憶和生活經(jīng)驗。他們沿途也記錄，只不過大多是歌謠、故事和傳奇說唱。藏族民歌這樣唱到：“黑色的大地是用我身體量過來的/白色的云彩是我用手指數(shù)過來的/陡峭的山崖我像爬梯子一樣攀上/平坦的草原我像翻經(jīng)書一樣掀過”。[3]47當旅行的書寫從文字變成歌謠，從文本表述到身體表述，敘事的明確指向是行走，無論是知識階層帶有強烈文化尋求精神的個體旅行，還是普通民眾因習(xí)俗使然的群體旅行，其核心離不開環(huán)繞喜馬拉雅地理空間的文化朝圣。兩種不同形式的南亞書寫，隨著時間流轉(zhuǎn)，殊途同歸地構(gòu)起了一個既真實又虛構(gòu)，既熟悉又陌生的南亞空間。

梳理藏族知識精英與南亞進行文化互動、交流的歷史，有三個重要的歷史時期。據(jù)《賢者喜宴》記載：“吐蕃時期，松贊干布曾派兩批青年前往印度學(xué)習(xí)，意欲創(chuàng)制藏文。第一批赴印的16位學(xué)者因不適應(yīng)當?shù)貧夂颍瑢W(xué)業(yè)未成，有些甚至中暑而亡。于是，松贊干布又派吞彌·桑布扎并賞其沙金及禮品前往印度。途經(jīng)尼泊爾，求得利治酷暑的良藥，平安到達印度后拜師求學(xué)，學(xué)習(xí)了364種文字。據(jù)說他在印度7年，帶著經(jīng)典學(xué)成返藏，創(chuàng)造文字，翻譯經(jīng)典。吐彌·桑布扎的南亞之行奠定了中國西藏與印度之間文化采借與交流的良好基礎(chǔ)，文字創(chuàng)立形塑了藏族文化的面貌。到赤松德贊時期，隨著桑耶寺的修建，印度佛教學(xué)者的“東漸”在文化交流史上更加頻繁，以寂護、無垢友、佛密為代表的印度論師，建僧團，譯典籍，編寫目錄，使藏族文化得到了極大發(fā)展。藏文典籍《巴協(xié)》以文學(xué)的形式記述了這段歷史。公元十世紀后期，隨著佛教“后弘期”時代藏地、南亞學(xué)者頻繁的文化互動，再到二十世紀初期以更敦群培為代表的南亞行旅，跨越千年的文化互通，使南亞這個地理意義上的文化單元，通過諸多知識精英的書寫記錄，空間的文化不斷被擴充、被想象，從而產(chǎn)生出另一種想象的南亞，建構(gòu)了一個在地理南亞空間基礎(chǔ)上，想象大于現(xiàn)實的文化南亞空間。旅行者與旅行文本正是通過書寫共同記憶、共享文化符碼成為南亞文化空間建構(gòu)的粘合劑。尤其在十世紀后，隨著佛教“后弘期”到來，西藏的知識精英在當時統(tǒng)治者的大力支持下，積極響應(yīng)“西行求法”的號召。他們籌措資金、學(xué)習(xí)梵語，或獨自前行、或結(jié)交伴友，紛紛前往印度、尼泊爾、克什米爾等南亞一帶求學(xué)佛法，形成了一股西行求法潮流。其中最具代表性的人物仁青桑布（公元958-1055年）曾帶領(lǐng)21人前往克什米爾，其中19人因炎熱和瘟疫致死，只有他和瑪·勒白喜繞幸存生還。后來，仁青桑布前后三次前往印度學(xué)法，成為著名的大譯師。納措譯師（公元1011-1064年）于公元1037年前往印度邀請阿底峽入藏。噶舉派創(chuàng)始人瑪爾巴（公元1012-1095年）、卓彌·釋迦耶希（公元993-1078年）在印度、尼泊爾游學(xué)13年，達羅·宣努尊珠（公元）以及念譯師達瑪扎留學(xué)印度12年，俄·羅丹西繞（公元1059-1109年）17歲時前往克什米爾學(xué)習(xí)，17年后返藏，譯《釋量論莊嚴疏》。十一世紀前后，是藏族文化史上與南亞文化交流的高峰時期，這一時期，伴隨藏人“西行”，南亞佛教學(xué)者的“東漸”也同時進行?！段鞑赝ㄊ贰酚涊d：“后弘期有73位班智達入藏，為豐富藏族文化作出了不可磨滅的貢獻。”[4]260印度、尼泊爾和克什米爾的譯師迦耶達惹、彌底、烈如孜等也先后來到西藏。這一時期，藏人對南亞的認識，隨著文化旅行的深入，南亞已大量出現(xiàn)在教法史、書信、札記和自傳體文本中。這些文本中的南亞形象，已不完全是想象，許多知識精英的“西行求法”充滿了千辛萬苦、艱難曲折，甚至是付出生命的代價?！懊髦接谢?，偏向虎山行”的“求法”精神矢志不移，精神的愉悅和現(xiàn)實的打擊，始終悖論式地呈現(xiàn)在描寫南亞的旅行文本中，其中最具代表性的是《瑪爾巴傳》。

《瑪爾巴傳》是通過對噶舉派創(chuàng)始人瑪爾巴一生先后三次奔赴印度、尼泊爾，游歷21年，拜師求法后返回西藏，開宗立派、翻譯經(jīng)典、培養(yǎng)弟子的生平記述。文本記錄了他在印度、尼泊爾求法的艱辛。當他第三次前往印度時家人百般勸阻，但他矢志不移，只身獨上旅途。他曾對勸阻他的家人唱道：“縱然喪命我也要去印度”。[5]546這首歌表達了他至死不渝的決心，他“因懷重大需求在心間”，對“上師生起無限想念”，他涉毒?！八偷阶惚?，漸漸淹到頸部……最后只得泅水而過”。[5]546二十一年，印度可以說是瑪爾巴第二個故鄉(xiāng)，在這里他拜師學(xué)法，精進不懈，結(jié)交了至尊上師和諸多同門學(xué)者，掌握了梵語。文本記述了他返回西藏前與上師和法友們舉行分別會供時，離別之情“實比離別慈母般傷心”。多段回環(huán)體的離歌，一唱三迭，引得滿席涕淚交流。[5]546西行路途艱難、充滿了犧牲、挑戰(zhàn)和考驗，但也充滿了精神誘惑與陌生體驗帶來的滿足。

由此可見，南亞，尤其是環(huán)喜馬拉雅的印度、尼泊爾等區(qū)域，因與中國西藏相鄰，共同的地緣關(guān)系和生活空間發(fā)生著以宗教文化為紐帶的族際互動與文化交流。佛教無疑是這片區(qū)域內(nèi)影響最大的宗教，無論是藏族知識精英的“西行”與南亞宗教學(xué)者的“東漸”，還是普通民眾在神山圣湖間的相互遷徙與朝圣移動;無論是基于文字書寫的南亞旅行文本，還是基于身體表述的歌謠傳唱，宗教文化的你來我往，增加了這個地理空間中彼此共有的文化經(jīng)驗和社會溝通的深度。依托著這樣的一個文化空間，旅行文本強烈地顯示了彼此交流的各種證據(jù)。

二、更敦群培旅行文本中南亞空間的貫通與解構(gòu)

旅行理論的提出者杰姆·克利福德曾對旅行與文化、居住與旅行進行過具有啟蒙意義的研究。他認為各種類型的旅行者都可以成為人類學(xué)家。這些人記錄沿途所見所聞的各類筆記、日志、詩歌、信札都可以作為人類學(xué)家的田野調(diào)查筆記來進行研究。他還認為這些記述下來的文本本身就是開辟這個領(lǐng)域研究的先驅(qū)。由此可見，以上所述的藏族傳統(tǒng)旅行文本，都包含著一個物質(zhì)的、可感知的地理空間的南亞，傳統(tǒng)的旅行文本通過對這個空間宗教文化的深描，闡發(fā)其社會功能與歷史意義。其中也抒發(fā)混合著情感、記憶和文化行旅者對南亞空間的先驗印象和文獻依據(jù)?！拔餍小钡奈幕コ蔀槟蟻喤c中國西藏知識精英之間的精神交流。

1934年，更敦群培（公元1903-1951年）接受印度班智達熱乎拉（羅睺羅）的邀請前往印度、斯里蘭卡學(xué)習(xí)梵文、巴利文，游歷佛教名勝古跡。1938年，他曾返回西藏，與熱乎拉一起在后藏進行實地考察，同年再返回印度。1943-1944年，游學(xué)斯里蘭卡，長達一年四個月時間。1945年，從印度返回西藏。更敦群培在南亞旅居12年之久，在這期間他深入考察印度、斯里蘭卡等國家的宗教遺址、文化古跡，體驗當?shù)貍鹘y(tǒng)節(jié)慶習(xí)俗，游歷諸多博物館、寺廟、學(xué)校，考證當?shù)貧v史文化名勝，撰寫了以《智游列國漫記》和《錫蘭紀行》為代表的旅行游記。作為二十世紀藏族學(xué)術(shù)史上最具學(xué)術(shù)創(chuàng)新力的一代宗師，更敦群培的旅行文本可以說是一種全新的，與傳統(tǒng)旅行文本既有貫通又完全不同的一種集自然、人文與歷史整一性的新旅行文本。深入他的旅行文本，重新梳理南亞文化的表述，可以發(fā)現(xiàn)個體在文化傳統(tǒng)脈絡(luò)中如何通過“游”的身體實踐，消解傳統(tǒng)文本中對南亞的想象。作為親歷者的他，文化行旅及其書寫背后隱匿的人類學(xué)家身份和文化反思又是如何獲得的？

更敦群培被譽為“現(xiàn)代藏族史上的傳奇高僧、學(xué)術(shù)大師、人文主義思想家和愛國主義者，他開創(chuàng)的人文史觀，不僅在藏族學(xué)術(shù)史和思想史上產(chǎn)生了劃時代的重大影響，而且對中國的學(xué)術(shù)文化和思想也做出了獨特的貢獻。”[6]1與傳統(tǒng)藏族學(xué)者相比，更敦群培的學(xué)術(shù)貢獻最具特點的是在文化行旅的實踐中進行跨文化對話與辨析。他所追求的知識，并非傳統(tǒng)意義上的“所知（）”，而是在旅行與游歷的動態(tài)中為確認歷史而進行的一種文化朝圣。在文化“苦旅”中，得以體證他所追求的理性主義思想和人文史觀，從而重新考量本土知識，以獲得文化自覺。

綜觀更敦群培的人生經(jīng)歷，旅行與游學(xué)始終伴隨著他一次次地出發(fā)、回歸、再出發(fā)。南亞之行以前，青年時代的更敦群培就已經(jīng)在他的家鄉(xiāng)安多熱貢、底察寺和臨近的甘南一帶拜師求學(xué)，輾轉(zhuǎn)行走。1921年，18歲的他進入拉卜楞寺聞思學(xué)院深造，專攻佛教哲學(xué)，打下了堅實的傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)，并認識了美國傳教士季惟善，開始學(xué)習(xí)英語，了解西方社會。1928年啟程前往拉薩入哲蚌寺郭芒扎倉。期間，繼續(xù)深入學(xué)習(xí)在佛學(xué)、因明學(xué)。1934年，他在拉薩結(jié)識了印度學(xué)者熱乎拉，當年隨同熱乎拉在拉薩、羊卓、江孜、日喀則、夏魯、薩迦、瑪恰章索、定日、聶拉木一帶進行了深入的學(xué)術(shù)考察。這次考察使他有機會以本土知識份子身份對本土文化有了一次比較全面的接觸。同年11月18日，隨同熱乎拉從聶拉木經(jīng)尼泊爾前往印度，這是更敦群培的首次南亞之旅。早期深厚的傳統(tǒng)文化功底和大量文獻的閱讀，使更敦群培對印度、尼泊爾等環(huán)喜馬拉雅一帶的南亞文化有著深刻的印象。那些充斥在藏文典籍中的印度高僧大德的佛學(xué)著作，他早已稔熟并銘記于心?！艾斃拧薄百e陀山”“瞻部洲”“恒河”“貝多羅樹”在藏文典籍中已經(jīng)成為代表印度文化的符號之一。佛陀的本生經(jīng)故事，先輩學(xué)者的南亞行旅文本構(gòu)成了他對印度為代表的南亞文化的歷史認知和先驗印象，并促成更敦群培南亞之行的“文化動力”?！皩τ诜鸾淌サ赜《?，藏族人無不滿懷信仰、愛戴和尊崇之情。許多學(xué)者，無論思維方式、創(chuàng)作方法、禮儀儀軌等，凡身語意三門所從事的一切活動，都深受其影響。把印度的名山、河流、地域、花卉等都引用在自己的詩詞中并以此為榮，如果將這些名稱改為藏地的山川花木，就會被學(xué)者們譏笑?！盵7]藏族文化中的“言必印度”現(xiàn)象實際上是因地理環(huán)境受阻，先驗印象中基于宗教文化情感驅(qū)使而產(chǎn)生的認知疊加。更敦群培敏銳地覺察到了這一點。初行印度的他，更多的是希望先驗印象如期而至，只有在與先輩學(xué)者貫通的情感上，他的南亞之旅才能消解旅途中的困頓與孤獨。同時，撫慰他為這次旅行而舍棄的許多“好處”。站在異國他鄉(xiāng)的土地上，更敦群培感受到旅行帶來的愉悅與快樂，“這里傾滿耳音的是雨季滋潤萬物的雨水飄落的細語，你無處尋覓寒冬白雪的概念;這里的晨霧會濕潤雙目，草葉在白霧的纏繞下閃爍著露珠，你無可尋覓深秋寒冬的概念;這里的四季，是萬物竟相自由的世界，也是超越于時間控制的歲月。在長達半年的雨季里，雷聲不絕于耳，伴著喜悅，浸潤我這身來自藏地的筋骨……”[7]唯美的筆觸下，與藏地截然不同的自然環(huán)境給了他身體和精神的撫慰，使他從先驗印象和想象的空間中走進了現(xiàn)實。他說：“很早以前就已經(jīng)有人親臨這方土地，并撰寫旅途記實。唐朝皇帝的使者宋云、西方的亞歷山大、漢地尊者法顯……六百多年前，我們藏族地區(qū)也有尊者郭倉巴的大弟子、噶瑪讓迥多吉的師傅、成道者烏堅·仁欽貝帶著伴侶拜耶，手持拐杖，腳踏大地來到這里?！盵6]14接下來，就是他通過親身踐行來證實、修正或補充旅行文本中的“南亞想象”，解構(gòu)“那些從未到過印度，僅把幾個流浪漢的道聽途說作為根據(jù)，再加上自己在睡榻上的美夢編寫成的所謂‘史料。”[7]

（一）解構(gòu)與重構(gòu)旅行文本

旅行文本是一種有意識的書寫，整個記錄過程是旅行者基于先驗印象，抱著預(yù)期期望，在真實的文化接觸中得以印證或“應(yīng)該如此”的心理展開。當?shù)诌_文化現(xiàn)場時，一方面會產(chǎn)生先驗印象得以驗證的感受;另一方面又會出現(xiàn)“名不符實”的失落。因地理環(huán)境制約，藏人對南亞空間的先驗印象絕大多數(shù)是基于宗教文化情感產(chǎn)生的帶有疊加或想象的認識。當更敦群培抵達時，隨著時光的流逝和社會文化變遷，曾經(jīng)的想象遭遇到現(xiàn)實的打擊?！霸趫觥钡恼鎸嵱|接發(fā)生了認識的根本性改變。一路上的所見所聞不斷拷問他的先驗印象?！皬哪岵礌栂蚰希竭^旃達羅崗，不久就見到了印度的鐵路，在我32歲那年的11月18日，我喝到了恒河的水，當年的那個冬天居住在賈那爾吉浦，我像昆蟲掉到海里一樣地難受”。[8]88更敦群培自稱自己是“行旅者（）”，“不是一個輕信他人毫無主見的人，是一個聰明而勤奮貧窮的智者”[9]95他反復(fù)強調(diào)，他的旅行是“智游”而非“信游”或“盲游”。這是不同于以往求法式的行旅，不是追求一種抽象的知識，而是一種身體性的知識。其中包含著艱辛、跋涉、失落與悲傷等復(fù)雜的情感體驗。他擬建構(gòu)一種新的旅行文本，建構(gòu)一種“按照人類旅行者方式踏上這塊土地”[6]14真正身臨其境者的話語。他意欲還原一個真實的南亞，而不是在“睡榻”上“神游”或通過傳說掩蓋事實的旅行。

更敦群培建構(gòu)的這種新旅行文本，字里行間，隱含著堅定的人文主義精神指向和對那種唯美印度的話語對抗?！拔覍懘藭?，既不會迎合當權(quán)者的面子，更不會為了保全自己可憐的糌粑袋子而將真假是非置入棱模兩可的投機中去換一個好名聲?！盵7]在《錫蘭紀行》中他更加明確地指出，“我在此概述島國的地理環(huán)境、宗教歷史，我的這種書寫方式，即不是著作、也非文學(xué)，更不是經(jīng)典詮釋，因為諸位的耳朵和我的舌頭之間相距若干由旬，要把不易言說的話寫成文字。這好比拉扯嘴巴去遮擋腦袋一樣，實屬不易，懇請諸位視我無罪，切切不要責罵呵斥?！盵10]更敦群培反復(fù)強調(diào)對所知事物的體認、體驗、體悟的認知過程。他提出的“智游”是在行旅中觀察、記錄、辨析和求證，而不是像過去的一些學(xué)者把“神游”記憶作為旅行的經(jīng)驗，編織寓言。在文化現(xiàn)場，更敦群培獲得了批評性反省，他寫道：“使愚人驚愕的浮夸之詞/向顯貴獻媚的奴顏媚骨/讓信徒呻吟的神話故事/通通遠拋/走我正直之路?！盵8]215這種自覺進行文化批評和反思的勇氣，不正表現(xiàn)了他作為人類學(xué)家的反思性寫作嗎？

更敦群培的旅行文本嘗試建立一種新的話語框架，在真實性的動態(tài)旅行中開展思考和言說。因此，求實與求真成為他旅行文本最大的特點。

（二）文化在場的真與實

更敦群培的旅行書寫是他涉足過的南亞地理空間所見所聞的記錄，是對這個空間所發(fā)生的社會活動進行描摹與實踐參與。在藏族學(xué)者傳統(tǒng)旅行文本中，宗教圣地、廟宇殿堂、佛塔、圣像為主的信仰空間是書寫的主要對象。其間，也充滿了旅行者文化記憶的喚醒與情感投放。這也是旅行者在身處陌生環(huán)境時，消除不適與緊張，通過貼近熟悉而穩(wěn)定的文化符號，以獲得參與、追隨與認同的一種方式。更敦群培的旅行文本同樣也有大量的佛教圣地場景描述與文化追憶。佛教文化的同質(zhì)性極大地安撫和消解了他在旅途中的漂泊感和孤寂感。他細心地觀察記錄笈多王朝世系的變遷，在金剛座、藍毗尼、波羅奈斯、上茅城、那爛陀、舍衛(wèi)城、香喀薩、王舍城這些被譽為佛教圣地的地方朝圣，并細致描繪周邊環(huán)境，穿插歷史事件，重溫那些西行求法者們的傳奇故事，澄清其中的想象與夸張。正是通過他的旅行文本，我們才有機會重返這些歷史現(xiàn)場，感受跨越時空的文化。1935年，更敦群培抵達印度時，佛教在印度已全面衰微，“迄今已有2489年，對我等生于后世，福淺無緣親眼瞻仰佛陀尊容的人們而言，只能朝拜四大圣地?！盵9]95懷報敬仰之心的他卻在印度看到的是破敗不堪的遺址和被婆羅門教改造過的佛塔。在鹿野苑，他見阿育王修建的高大佛塔已被拆毀，成為一片廢墟，“多少年來，佛教已經(jīng)在印度中部地區(qū)蕩然無存，除菩提伽耶這處外，其他圣地的方位，甚至連名稱也無人知曉?！盵9]103曾經(jīng)共享的宗教文化符號和情感經(jīng)驗，遭遇現(xiàn)實擊打，更敦群培只好在詩歌里安放自己的惆悵。

更敦群培的旅行文本通過身體力行的文化之旅，還原歷史真實性。但這種“真實性”依舊在“真實”與“想象”之間來回移動。他的考察也并非還原一個真實的南亞，而更多地顯示出旅行者與特定社會、文化之間的互動，涉及到他在游歷過程中對異域文化投注的情感，以及對自我身份的不斷調(diào)試，通過發(fā)現(xiàn)“他者”和比較，反思本土中心主義和自我封閉的弊端，從而建立一個更具包容性和開放性的旅行文本框架。在這一點上，他的旅行文本無疑具有一種以身踐行、求真求知、在移動的空間體驗文化普遍的觀念和意義的特點。同時，我們也發(fā)現(xiàn)不同的文化傳統(tǒng)更需要在旅行的開放空間進行交流對話。

（三）跨學(xué)科視野下的旅行書寫

旅行文本是一種交叉性極強的跨學(xué)科文本。呈現(xiàn)出多學(xué)科互滲共存的特點。與文學(xué)家受到人類學(xué)思想啟蒙一樣，人類學(xué)家把文學(xué)經(jīng)驗跨國界傳播視作文化教育的最好教材?！皞ゴ蟮奈膶W(xué)作品借助于讀者的想象，常常能夠比數(shù)月的實踐體驗傳達出更多有關(guān)異文化生活方式的經(jīng)驗，從而有了一次次文化震撼的主動體會?！盵11]從更敦群培的旅行文本來看，詩歌、繪畫、地圖標識成為文本中極具特色的內(nèi)容，特別是詩歌，直抒胸懷、抒發(fā)真情。他的詩大多是傳統(tǒng)的格律詩，示范了一種藏族傳統(tǒng)知識精英在文化現(xiàn)場獲得的文化體認和感悟。他出色的繪畫能力，通過地標、地圖的繪制和人物形象的素描，穿插在文本之中，極大地滿足了人們對想象空間的可視感。他翻譯的印度文學(xué)名著《莎恭達羅》《羅摩衍那》《薄伽梵歌》被廣泛地閱讀和分享，已成為那個時代藏族知識分子共享南亞文學(xué)經(jīng)驗、歷史知識，接受理性主義和啟蒙思想的有效途徑。

三、民族志書寫范式的建構(gòu)

從人類學(xué)角度來看，每一份旅行文本都可以看作是業(yè)余或?qū)I(yè)人類學(xué)家的田野調(diào)查。相比而言，早期人類學(xué)家的田野調(diào)查大多是被動選擇，例如馬林諾夫斯基。但更敦群培則是主動出走的文化行旅者，他的旅行文本帶有一種文化自覺意識，尤其《智游列國漫記》中記載的大量關(guān)于人種學(xué)、語言學(xué)、民俗學(xué)的現(xiàn)場實錄，可看作是他長達12年的田野報告。隨著人類學(xué)的興起和跨文化研究方法的廣泛應(yīng)用，越來越多的藏學(xué)研究者視他的旅行文本為歷史學(xué)、宗教學(xué)、文學(xué)、地理學(xué)研究中的重要資料，比如他的《錫蘭紀行》就被稱為藏族學(xué)者第一部關(guān)于斯里蘭卡的人類學(xué)民族志。

斯里蘭卡，舊稱“錫蘭”“獅子國”。在我國的游記文獻中，最早記錄該島國的是魏晉時期西行印度取經(jīng)的僧人法顯的《佛國記》。此書寫于416年，書中涉及30多個游歷國，魏晉以后，唐朝又掀起一股取經(jīng)熱潮，途經(jīng)的路線也較之以前更多。有陸路和海路兩種。公元8世紀初，唐朝僧人義凈取海陸南行，經(jīng)錫蘭到印度取經(jīng)，他的游記對錫蘭以及印度的記載更加豐富。藏文史料中有大量西行印度取經(jīng)學(xué)修佛法的僧人及朝圣的香客，但以文化學(xué)者身份到訪錫蘭的第一人是更敦群培。1943-1944年，更敦群培被“摩訶菩提學(xué)會”派往斯里蘭卡學(xué)習(xí)梵文和巴利文。《錫蘭紀行》是他在此地旅居一年四個月里，撰寫的一部集歷史、宗教、民俗、文學(xué)、游記于一體的旅行文本。該書對斯里蘭卡的宗教歷史、民風民俗進行了全面的描寫與記錄，展示了二十世紀四十年代斯里蘭卡的社會文化面貌。該文本行文獨特，既不同于他引經(jīng)據(jù)典的歷史著作《白史》，也不同于他情智交融、語言風趣幽默的詩文雜記，《錫蘭紀行》突出了民族志對地理環(huán)境、文化習(xí)俗、宗教信仰等多方向的全景記錄，對當時因地理阻隔產(chǎn)生文化陌生的藏族學(xué)者而言，有了第一個真實反映文化現(xiàn)場的客觀文本。在藏地引起了人們極大的興趣，其震撼力不亞于法顯的《佛國記》。

斯里蘭卡是佛教文化保存最好的國家之一。在藏族史書上雖有不少記錄，但大多數(shù)趨于文化想象，人們對該島國的了解往往附著于印度文化，真正抵達斯里蘭卡的藏人少之又少。更敦群培既是第一個抵達斯里蘭卡的藏族學(xué)者，也是留駐在此時間最長的藏族學(xué)者。與他初次抵達印度，見到恒河，“象昆蟲掉到海里一樣難受”[8]88相比，初見斯里蘭卡的他表現(xiàn)出由衷的喜悅和歡欣。在撰寫《印度諸圣地旅游紀實》一文時，斯里蘭卡就頻頻出現(xiàn)。他寫道“從滾達再乘火車經(jīng)過直納列可抵達麥底惹薩，從那里乘輪船向大海駛?cè)ィ痪镁涂梢缘竭_島國斯里蘭卡”。[9]111他介紹了斯里蘭卡的佛教，細數(shù)小乘佛教在這里的傳播歷史，以及佛典、佛牙等圣物。同時，提及泰國、緬甸、柬埔寨的小乘佛教傳統(tǒng)時，字里行間透露出對斯里蘭卡的向往之情。

《錫蘭紀行》中所記述的錫蘭歷史文化，特別對小乘佛教為核心的文化習(xí)俗描寫，不僅滿足了他對此行的期望，而且展示了一個島國本土文化的豐富多元。錫蘭呈現(xiàn)在他眼前的一切正是他“應(yīng)是如此”的真切感受。在這里他的文化記憶、知識經(jīng)驗被喚醒和印證，來自宗教情感心理基礎(chǔ)的文化認同得以確立。當印度洋溫熱的海風撲面而來，“長時間留駐在外道的國度，最后抵達這個島國，”[10]320他見“半山青黛滿目，潔白的佛塔林立其間，閃閃發(fā)亮，恍惚間覺得自己回到安達那（）故地的某一處。不禁悲喜交加，感慨萬分”。[10]320長期生活在印度的他，目睹了佛教衰微后的印度，內(nèi)心充滿了復(fù)雜的感受，他的宗教情懷和詩性智慧在斯里蘭卡得到了撫慰和釋放。為此，描寫斯里蘭卡充滿宗教氛圍的日常生活就成為更敦群培旅行文本中的主要內(nèi)容，成為維系他與錫蘭之間的精神紐帶。他記錄錫蘭的新年，追溯這個從阿育王時代延續(xù)的習(xí)俗，細致地描述新年的宗教程式，人們歡愉的表情和熱鬧的場景，感慨“這是最快樂的一天”。他記錄這里的人們?nèi)绾喂B(yǎng)僧人，祭奠往生者;僧人如何清凈持戒，自律行為，這一切令他感動不已。

日常生活狀態(tài)的描寫和對文化習(xí)俗的關(guān)注，是更敦群培旅行文本的最大特點。在《智游列國漫記》中更敦群培寫了極具代表性的《關(guān)于男女飲食及器物》一文，考證雅利安人和蒙古人的體貌特征、語言風格以及文化習(xí)俗和人生禮儀。日常生活的細節(jié)捕捉表現(xiàn)出他的人文主義情懷;樂于展示生活常態(tài)“眼光向下”的視角體現(xiàn)出他作為人類學(xué)家，消除文化傳奇化的特質(zhì)。在那些體顯人類共性的生活場景下，展示文化之同，并體認這種相同是基于人類情感的同理心。從而在認識上、在情感上、心態(tài)上真正超越本土主義的束縛，獲得文化反思的認知能力。

縱觀更敦群培的旅行文本，南亞十二年的文化苦旅，使他跨越了單一民族和單一語言的疆界，長期的文化旅行給予了他非同尋常的眼光和心態(tài)，深入文化他者的生活和文化現(xiàn)場體驗，促成了他在身體實踐的旅行中尋找文化對話的契機，成就了他不偏執(zhí)于某一種文化價值而歧視其他文化的人類學(xué)情懷?？梢哉f，更敦群培的旅行文本是他無師自通地走向人類學(xué)家的印證。

四、結(jié)語

本文涉及的旅行文本以藏族知識精英為主體，以獲取知識資源和文化朝圣為主要內(nèi)容，是有意識地書寫與記錄旅行地主體和客體間互動的文本。此類文本，藏文稱之為“路書（）”。歷史上，基于藏族文化的發(fā)展需求，藏地知識精英長期在印度、尼泊爾、不丹等南亞國家求法求學(xué)，其中，不乏著名的佛教學(xué)者、翻譯家，他們撰寫了大量有關(guān)南亞的游記。這些旅行文本內(nèi)容豐富，涉及地理學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)等多個學(xué)科，并且大多數(shù)文本與教法史、藏傳佛教發(fā)展史和學(xué)者個人傳記相融合，尤其是與那些記載高僧大德、歷史名人的傳記文本合二為一。這些旅行文本中的南亞書寫，成為藏人認識南亞和南亞文化的先驗印象。其中，以佛教文化為主體的行旅記錄，讓南亞與中國西藏在共同的地緣關(guān)系中建立起一個文化交流的互動空間，促進了相互的認識與發(fā)展。1932年，隨著藏族著名學(xué)者更敦群培的南亞之旅，一個真實并剔除了想象的南亞形象被呈現(xiàn)給世人。從此，為藏族學(xué)者書寫旅行文本開啟了跨文化比較的視角，通過體驗式、在場式的全新方法，為進一步認識南亞文化提供了典型的民族志書寫范式。

更敦群培通過12年的南亞文化行旅，重新審視和考察地理接壤、文化互動地帶的印度宗教、民俗文化，消解藏人先驗印象中南亞形象的思維定勢，重新發(fā)現(xiàn)本土文化價值，對根深蒂固的印度宗教文化中心主義發(fā)起挑戰(zhàn)，反思各種文化偏見和歷史成見，不斷確立他人文主義思想和文化中立心態(tài)。更敦群培旅行文本的價值在于，從跨文化視角出發(fā)，通過田野深入他者的生活獲得文化反思的認知能力，從而建立一種客觀、理性、公正的文化心態(tài)和學(xué)術(shù)研究方法。他的旅行文本充分說明，在人類學(xué)學(xué)科傳入藏地以前，他已經(jīng)深入南亞，抵達文化現(xiàn)場。他對當?shù)匚幕募毿挠^察和準確描述，以及獲得的田野工作經(jīng)驗和跨文化、跨學(xué)科的研究方法，均充分證明他不僅是藏族現(xiàn)代人類學(xué)的奠基者，也是田野研究方法的創(chuàng)立者，他的旅行文本是他無師自通地走向人類學(xué)家的證據(jù)之一。

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