論儒、墨二家的身體之思

賈文成

摘要：儒墨兩家均承認身體具有“肉體我”“德性我”和“踐行我”三個層面，但又各有其特點。儒家認為對待身體要力保完整性不能隨意毀傷，且奉行一種精心養護的態度;而墨家則因推崇大禹的苦行精神而對身體較為隨意，不在乎肉體是否受損，更不會像儒家一樣仔細呵護。就德性意義上的修身而言，儒、墨亦大相徑庭。儒家認為應通過提升內在的“仁義”和民眾心中的“禮法”來達到修身的目的;而墨家則提倡“苦行”和“刑罰”，認為應通過這種外在的力量規范人們的身心以保證社會的和諧。

關鍵詞：儒家;墨家;肉體我;德性我;踐行我

中圖分類號： B222/B224文獻標志碼： A 文章編號：16720539（2020）01009107

儒墨兩家關于身體的論述，在他們的哲學思想中占據重要的地位。儒、墨二家存在著極為深厚的淵源關系，正如《淮南子·要略》所言：“墨子學儒者之業，受孔子之術。”[1]若仔細閱讀儒墨兩家的經典文本，我們可以發現儒、墨對身體思考的不同之處。在儒、墨的語境中，何謂身體？他們的身體觀有何區別和聯系？這些問題，學界雖有涉及，但大多是分門別類的孤立性論述（1）。本文嘗試通過對儒、墨二家的“肉體我”“德性我”和“踐行我”進行比較研究，以更好地揭示儒、墨二家的身體觀念。

一、儒、墨“身之形”——肉體我

“肉體”一詞在筆者看來，可做兩種解釋，一是把兩字連在一起看成一個詞語，即血肉之軀（flesh）;二是把“肉體”一詞分開，“肉”代表身體，也就是許慎在《說文解字》中的解釋：“身，躳也。象人之身。”[2]而“象人之身”中的“身”字，無疑是指肉體。可《說文解字》認為，“身”首先是指身體外在的血肉之軀。且清王引之《經義述聞·通說上》亦云：“人自頂以下，踵以上，總謂之身。頸以下，股以上，亦謂之身。”[3]而“體”則代表四肢，可以支撐人在日常生活中的一切行為活動。那么儒墨兩家對于“肉體我”的認知有何不同呢？

其一，對于肉體我來說，皮膚是身體上分布最廣最細密的存在。眾所周知，儒家重視孝道，將身體被視為與父母血脈相連的延續，“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”[4]。曾子曾在自己病重時召來門徒，讓弟子“啟予足，啟予手”[5]2486，認為“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣”[6]1599。所以，對于身體不敢輕易損毀，如有損傷，則認為是傷害了根本，“君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與？不能敬其身，是傷其親;傷其親，是傷其本;傷其本，枝從而亡”[7]。所以儒家認為能夠守護自己身體的完整性便是最大最根本的孝，“事孰為大？ 事親為大; 守孰為大？ 守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣; 失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事？ 事親，事之本也; 孰不為守？ 守身、守之本也”[8]2722。故此儒家進一步提出尊重生命，珍惜生命的觀點，“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”[9]157。其后，孟子作為儒家學派中除孔子之外最具代表性的人物，他亦認為“是故知命者不立乎崖墻之下。盡其道而死者，正命也;桎梏死者，非正命也”[10]383，“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也”[10]339。而其中的“兼所愛”是指孟子認為人應當愛護自己肉體的每一個部分;“兼所養”是指人不要隨意傷害自己的肉體。

相較于儒家對于肉體“不敢毀傷”的態度來說，墨家對于肉體的態度可以說是相當隨意了。“身體”一詞在《墨子》書中出現了5次，主要集中在《辭過》《公孟》和《非樂上》三篇之中，都表示人的肉體。例如，“故圣人為衣服，適身體、和肌膚而足矣，非榮耳目而觀愚民也”[11]45，“有游于子墨子之門者，身體強良，思慮徇通，欲使隨而學”[11]693。可見，墨子認為對于肉體，只需要有衣服蔽體、強壯有力即可，不在意肉體是否有美感或者完整。同時又因為墨子出身下層社會，始終站在勞動人民的立場上。他推崇大禹，然而眾所周知，大禹因其父親治水不當而被舜放逐羽山，經過13年奮戰，終于戰勝了洪水，在這一過程中主要體現的是苦行于世的精神。《史記·夏本紀》中記載：“禹傷先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宮室，致費于溝淢。”[12]對于自己的肉體，大禹也是從不在意，“手不爪，脛不毛，生偏枯之疾，步不相過，人曰禹步”[13]。在《莊子·天下篇》中也有類似的論述：“禹親自操橐耜，頂風冒雨，不避寒暑，腓無胈，脛無毛，沐風雨，櫛疾風，蜀萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此。”[14]591總之，為了治水，大禹的指甲都潰爛，小腿上的毛都脫落，勞形傷神。所以，墨子提倡“摩頂放踵利天下”[8]2768，絲毫不顧肉體是否有損傷，這與儒家有著本質的區別。

其二，說到儒墨兩家學說關于“肉體我”的不同時，必然要指出的便是對肉體的養護，二者之間的差異是顯而易見的。儒家注重對肉體的養護，首先體現在儒家關于對吃食方面的要求，如《鄉黨》篇中記載：

食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食;色惡，不食;臭惡，不食;失飪，不食;不時，不食;割不正，不食;不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。[5]2495

可見，儒家特別注重吃食，提倡“食不厭精，膾不厭細”，對于放久了的、顏色不好看的、氣味難聞的只要有一點差錯的食物都是不吃的。無疑，這是一種十分精致的生活，對食物的高要求，是證明儒家重視身體養護的一個強有力的論據。其次，另一個有力的證據是儒家對穿衣的要求，《鄉黨篇》亦云：

君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。當暑袗絺绤，必表而出之。緇衣羔裘，素衣麑裘，黃衣狐裘。褻裘長，短右袂。必有寢衣，長一身有半。狐貉之厚以居。去喪，無所不佩。非帷裳，必殺之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。[5]2494

根據原文，我們可以看到儒家對穿衣有著非常嚴苛的要求。不僅春夏秋冬四季服裝不同，就連顏色也是有所限制的，更甚的是對睡衣有“長一身有半”的規定，此外還要求根據場合的不同選擇相應的服飾和顏色。另外，儒家對肉體的呵護不僅表現在對生者肉體的精心養護，還表現在主張厚葬死者的肉體。

與儒家對肉體的精心呵護相比，墨家主張的是“節用”和“節葬”。上文已經說過墨子崇尚大禹的苦行精神，自然對肉體的呵護也就不如儒家一樣的精細。首先，表現在墨家推崇古圣王制定的飲食之法，“足以充虛繼氣，強股肱，使耳目聰明，則止。不極五味之調、芬芳之和，不致遠國珍怪異物”[11]249-250，墨家提倡學習古人，認為食物只要能夠果腹即可，不需要追求味甘精美。其次，體現在穿衣上。《墨子·節用上》有言：“其為衣裘何？以為冬以圉寒，夏以圉暑。凡為衣裳之道，冬加溫、夏加凊者，芊魚且，不加者，去之。”[11]242而《墨子·節用中》也提到了古圣王制定了制作衣服的法則：“冬服紺緅之衣，輕且暖;夏服絺绤之衣，輕且凊，則止。諸加費不加于民利者，圣王弗為。”[11]250這充分說明了墨家認為衣服能夠蔽體、保暖即可，對于一些不必要的睡衣、浴衣等是能省則省。最后，與儒家厚葬相比，墨家更主張節葬，且充分闡述了厚葬的害處，如《墨子·節葬下》有云：

此存乎王公大人有喪者，曰棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨;存乎匹夫賤人死者，殆竭家室;存乎諸侯死者，虛車府，然后金玉珠璣比乎身，綸組節約，車馬藏乎壙，又必多為屋幕、鼎鼓、幾梃、壺濫，戈劍、羽旄、齒革，寢而埋之，滿意。若送從，曰天子殺殉，眾者數百，寡者數十;將軍、大夫殺殉，眾者數十，寡者數人。[11]258-259

據上面的論述可知，墨家明確反對厚葬，認為厚葬會使平民“殆竭家室”，會使諸侯“虛車府”。由此，墨家提倡古圣王制定的節葬之法，認為“衣三領，足以朽肉;棺三寸，足以朽骸。窟穴深不通于泉，流不發泄，則止。死者既葬，生者毋久喪用哀”[11]250即可。這顯然也是與儒家對肉體態度不同的一個重要方面。

其三，五官，這是屬于肉體的另外一部分。客觀看來，在儒墨關于身體的隱秘論述中，涉及五官的話語其實并不是很多，但也不是完全沒有，所以這里筆者只做簡要的介紹。《荀子·天論》有言：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天宮。”[15]《孟子·盡心下》亦云：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”[8]2755儒家在這里主要想表達五官是上天賦予的，但也間接對耳鼻口目進行了一個功能的闡釋，雖然只是寥寥數語，但已經起到達意的效果。而相較于儒家直接提到的耳鼻口目來說，墨家的論述就更加隱晦了，在《墨子》一書中有關面目的描述，如《墨子·非樂上》有言：“食飲不美，面目顏色不足視也;衣服不美，身體從容不足觀。”[11]375《墨子·尚賢中》亦言：“夫無故富貴、面目姣好則使之，豈必智且有慧哉！”[11]75可見，這里所說的“面目”應當就是類似于儒家學說中的五官，墨子認為一個人即使現在還未成大器，但只要他面目顏色姣好，那么便容易取得成功。

從上面四句關于五官的論述來看，表面上似乎并沒有什么可比性，因為所論述的是同一方面的不同問題，一家講功能，另一家講面目顏色與個人成就的關系，但其實儒墨兩家對五官面目這同一問題的不同介紹本身就是一個區別，因為兩家對同一問題的著眼點不同，就必然有其促使這個不同產生的原因，無疑這個不同的原因便是儒墨兩家的區別所在。所以，儒墨兩家對身體觀中的“肉體我”有著不同的看法。

二、儒、墨“身之用”——德性我

楊儒賓先生在《儒家身體觀》中將身體定義為：“儒家的身體觀綜攝了意識的主體、形氣的主體、自然的主體與文化的主體，這一體綿密地編織于身體主體之上。儒家理解的身體主體只要一展現，它即含有意識的、形氣的、自然的與文化的向度。這四體互攝互入，形成一有機的共同體。”[16]可見，楊先生認為儒家的身體不單單指外在的血肉之軀，還應當是有意識、有文化的身體，這是超越肉體的道德性身體，此時的肉體僅是道德文化修養的載體，但同時道德性身體又不能獨立于肉體之外存在，二者應是相互依存的。杜維明先生也提到：“在儒家的傳統里，學做一個完善的人不僅是首要關切的問題，而且是終極關切和全面關切的問題。”[17]而所謂“完善的人”就是外在的肉體和內在的修養齊頭并進，全面發展。當然，墨家身體觀所指的“身體”和儒家相似，不僅是指外在的肉體，還包括內在的德性身體。且固然兩家學說中的“德性我”主要是在精神意義上展開的，但如果離開了肉體的參與，“德性我”便成了空談。又因墨家在儒家之后產生，所以墨家的德性我或多或少會受到儒家思想的熏陶，卻又與儒家德性身體的側重點不完全相同。

其一，儒家以“仁”為其思想核心。孟子有言：“士庶人不仁，不保四體”[8]2718，“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”[10]82。也就是說仁、義、禮、智相當于身體的四肢，沒有此“四端”，人便無法正常的生活，這既說明了“四端”的重要性，也涉及了德性身體的外在呈現問題，即仁、義、禮、智作為道德修養不僅可以反映在一個人的容貌神色上，還表現在他肢體的動作上，如“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”[10]403。而對于“體”這個概念，孟子認為“體有貴賤、有小大”，其在與公都子的談話中也有類似的言論：

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”

曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”[10]341

可知，孟子對“小體”與“大體”有明確的劃分，簡單來說，“小體”就是“耳目”，是外在的肉體;而“大體”則是內在的心，也就是用道德修養充斥著的身體，孟子認為是“天之所與”。此外，孟子在“仁”的基礎上進一步提出了“性善論”，認為“性善”是區別人與禽獸的標準，“人之所以異于禽獸者幾希”[10]234，這是儒家德性我的一個重要范疇。此外，還有一點需要指出的是，如果自己所要持守的道德修養與外在的肉體之間沒有沖突時，儒家自然會既好好呵護肉體又不斷提高“德性我”，正如趙岐所說：“飲食之人，人所以賤之者，為其養口腹而失道德耳。如使不失道德，存仁義以往，不嫌于養口腹也。”[10]341但事情往往不盡如人意，總是會有二選一的情況出現，這時儒家會選擇“吾身不能居仁由義，謂之自棄也”[8]2721。殺身成仁，也就是舍棄身體而保存德性我。這也是儒家德性我中的一個重要的觀點，影響著后世無數的仁人志士。

與儒家相比，雖然墨家的德性我仍然是以身體為載體，但其“德性我”的側重點則在“義”。君子之“德”“行”以“身”為支點，脫離“身”便無從談德行，“藏于心者無以竭愛，動于身者無以竭恭，出于口者無以竭馴”[11]403。有機統一的身體承載著德行修養，德行修養表現于身體，即“暢之四支， 接之肌膚”[11]11，這與儒家的“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”[10]403有著異曲同工之處。而《墨子·經上》篇中“生，刑與知處也”[11]463可知，墨子對于身體觀的認識很全面，他看到了身體的知覺特性，并不只是外在的軀干。正如唐君毅所言“故一人格之精神，恒運于其有生命的身體之態度氣象之中，表于動作，形于言語，以與其外之自然環境、社會環境，發生感應關系，而顯于事業”[18]。無疑這是與儒家相似的一面，不同的是相較于儒家內在的仁義禮智四端，墨家更注重充斥在身體這個所謂載體中的“義”。墨子主張“萬事莫貴于義”，在《墨子·貴義》篇中記載：

今謂人曰：“予子冠履，而斷子之手足，子為之乎？”必不為，何故？則冠履不若手足之貴也。

又曰：“予子天下，而殺子之身，子為之乎？”必不為，何故？則天下不若身之貴也。爭一言以相殺，是貴義于其身也。[11]670

根據上面的這段論述可知，墨子認為身體重于名利，即使以天下換取身體仍不愿意，但如果身體和義發生了沖突，那么必定舍身取義，這與儒家的“殺身成仁”在其本質上是相同的。

其二，儒家“德性我”中以“仁”為基礎提出的“愛人”是有差等的。孔子認為“愛人”是其思想體系中最高的道德規范準則，他希望人們能夠自覺做到“己所不欲，勿施于人”[9]220。那么對于怎樣“愛人”這個問題，孔子提出首先要愛自己的親人，“弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁”[9]10，要孝順父母，友愛兄長。在這個基礎上他進一步提出了“泛愛眾”，但需要注意的是，孔子出生于沒落的封建貴族階級，他代表的是上層統治階級，自然他的“泛愛眾”也是有差等的。而孟子作為儒家學說的繼承者，他特別強調“愛有差等”。“墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”[10]168，故而孟子對墨子的“兼愛”理論存在很大的不滿。

針對“愛人”的思想，墨家的主張與儒家不同。墨家主張“兼愛”，這是一種無等級無差別的“愛人”，其思想的產生有著特殊的時代原因。春秋戰國時期社會分崩離析，禮樂制度逐漸瓦解，各個諸侯國之間相互討伐來求取自己利益的最大化，此時封建地主階級又嶄露頭角，原本的社會制度和思想文化遭到威脅，因而各家學派紛紛著書立說，宣揚自己的政治主張，基于上述種種原因，墨子提出了“兼愛”的主張。在《墨子·兼愛》一篇中也有其原因的相關論述：

今諸侯獨知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國。 今家主獨知愛其家， 而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家。今人獨知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身。是故諸侯不相愛則必野戰，家主不相愛則必相篡，人與人不相愛則必相賊，君臣不相愛則不惠忠，父子不相愛則不慈孝，兄弟不相愛則不和調。[11]155

所以，在墨子看來，如果不“兼愛”，家庭會不和諧，社會會動蕩不安，老百姓也就不能安穩的生活，總之“凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也，是以仁者非之”[11]156。那么如何做到“兼愛”呢？墨子也給出了具體的回答，他認為要做到“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”[11]156。可見，儒家和墨家的“愛人”思想雖然同屬于身體觀中的“德性我”范疇，但究其根本卻有著一定的區別。

三、儒、墨“身之修”——踐行我

無論是外在的肉體還是以肉體為載體的道德性身體（當然這里更多是指道德性身體），儒家認為都需要通過“修身”“踐行”來擴充其內在德性修養，“形、色，天性也。惟圣人然后可以踐形”[10]424。朱熹注：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。踐，如踐言之踐。蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無以踐其形;惟圣人有楚形，而又能盡其理，然后以踐其形而無歉也。程子曰：‘此言圣人盡得人道而能充其形也。蓋人得天地之正氣而生，與萬物不同。既為人，須盡得人理，然后稱其名。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能充其形，惟圣人也。楊氏曰：‘天生蒸民，有物有則。物者，形色也。則者，性也。各盡其則，則可以踐形矣。”[19]梁漱溟亦認為，“儒家之為學也，要在親切體認人類生命，此極高可能性而精思力踐，以求‘踐行盡性，無負天（自然）之所予我者”[20]。對此，墨家持相同的看法，也認識到“修身”的重要性，“子不能治子之身，惡能治國政”[11]694？但由于儒墨兩家站在不同的立場上，其立足點不同，所以二者的踐行方式也是有所區別的。

其一，由上文已知，儒家對待肉體是以一種精心養護的態度，這是對“肉體我”的踐行，這里就不多談了，筆者想要深入探討的是對于儒家德性身體的踐行。因儒家的代表人物孟子提到仁、義、禮、智如同人的四肢，所以筆者認為應當以仁義為主。首先在《禮記正義》中明確提出修身的關鍵在于“明明德”[6]1673，即發現隱秘之處的澄明德性，在孔子的觀點中具體表現為“仁”，然而，“知德者鮮矣”[9]287，因此，儒家首先要彰顯與擴充的便是自己的德性，接著由己及人，由內而外，由知而行，讓所有世俗之人的道德自覺都被喚醒，這樣，欲望與理性之間便有了一定的距離，從而實現“肉體我”向“德性我”的轉換，即“止于至善”[6]1673。如此，即便當你處在十分窘困的境地，也能如顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂”[9]111一般安貧樂道。

時代變遷，后來孟子也提倡應以“仁義”踐行，在孟子回答梁惠王“將有以利吾國乎”的問題時說道：“王何必曰利？亦有仁義而已矣”[10]1，“仁，人心也;義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣”[10]336。孟子認為要想求得仁義就要“反求諸身”。“仁者如射，射者正已而后發;發而不中，不怨勝已者，反求諸己而已矣”[10]84，“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”[10]385。反問自身，便能求仁得仁，達到踐行的效果。而趙岐也曾言：“至于養身之道，當以仁義。”[10]339后來孟子根據“仁”進一步提出了“性善”的觀點。他認為“四端”是人先天就有的，“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”[10]325。然而那僅是德性修養的開端，要想達到善的境界，就必須對此進行一個擴充，而這個擴充的過程就是“踐行我”。

與儒家對“肉體我”精心呵護的踐行方式相比，墨家更多提倡以“苦行”踐行。墨家在實際行動中比較完整地奉行了大禹的苦行主義精神。他以“節用”為核心，認為日常生活中的節儉自律和吃苦耐勞是個人修身養性的重要方面。正如《莊子·天下》篇中所言：“使后世之墨者，多以裘褐為衣，以趾屏為服，日夜不休，以自苦為極，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足謂墨。”[14]591可見，墨子要求自己及其弟子“多以裘褐為衣，以趾屨為服，日夜不休，以自苦為極”，積極學習大禹“腓無腋，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風”而“形勞天下”的精神，這可以說是十分苛刻了。在《墨子·備梯》一篇中也有記載：“禽滑厘事子墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身給事，不敢問欲”[11]826，說明墨子十分欣賞禽滑厘的這種一心“守道”而苦行的精神，認為這是“踐行我”必不可少的一種方法。

同時相較于儒家的以“仁”修身，墨家所提倡的身體觀是與“義”相結合的“修身”。在《墨子·貴義》篇中，墨子的觀點很明確，認為“萬事莫貴于義”[11]670，“子墨子自魯之齊，即過故人，謂子墨子曰：‘今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已”[11]670，說明“自苦而義”已經成為墨家學說中的關鍵一環。不僅如此，更難能可貴的是他還認識到了以仁義修身的艱難，“告子為仁，譬猶跂以為長，隱以為廣，不可久也”[11]694用形象的比喻使復雜的問題簡單化，簡單明了地表達了以仁義修身艱難的道理。對于德性身體的修養，一方面如在《墨子·修身》篇中所記載：

是故先王之治天下也， 必察邇來遠。君子察邇而邇修者也。見不修行， 見毀， 而反之身者也， 此以怨省而行修矣。譖慝之言， 無入之耳;批捍之聲， 無出之口;殺傷人之孩， 無存之心， 雖有詆訐之民， 無所依矣。故君子力事日強， 愿欲日逾， 設壯日盛。 君子之道也， 貧則見廉，富則見義， 生則見愛， 死則見哀， 四行者不可虛假， 反之身者也。[11]10

據引文可知，墨子認為君子應當明察自己周邊的人，看見別人因不修身而招致怨恨的時候能夠及時反省自身，以此來減少抱怨，提高自己的品德修養。同時，墨子指出一個人要想達到君子的境界，就應當具備“貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀”四種品質，這是致君之道。同時，對于“踐行”德性身體，必不可少的就是“義”。

其二，在“仁義”之外，儒家達到“踐行我”的另一種手段是通過“禮法”“德刑”。這是一種通過外在的規范讓“禮法”深入人心以達到修身的手段，集中見于荀子的學說。荀子是繼孔、孟之后儒家思想的集大成者，也是儒家思想的革新者。如果把孔孟的德性身體及其修身框架歸納于個人道德修養的倫理層面，那么禮儀身體及其表現形態則是儒家修身理論外化。對于禮儀的制定和實施，《論語》一書中也有涉及，如“君召使擯，色勃如也，足躩如也。揖所與立，左右手，衣前后，襜如也。趨進，翼如也。賓退，必復命曰：‘賓不顧矣。入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階，趨進，翼如也。復其位，踧踖如也”[9]186-187。可見，儒家禮儀是十分繁瑣的，“禮儀三百，威儀三千”[6]1633。但從根本上來說，儒家仍是希望通過引導教育人的德行，以達到規范人行為的目的，最終構建一個人人守禮的社會，并以此確保人類社會的相對穩定。那么，要對人的行為進行規范與調整，自然會涉及對身體的思索。而我們就可以把在這種環境下的身體稱之為禮儀身體，把踐行禮儀身體的過程稱之為修身、踐行。

和儒家提倡通過“禮法”來修身的觀點不同，墨家遵循的是用“刑罰”作為外在的規范來達到修身、踐行的目的。在墨家的學說中，這是一個很重要的觀點，墨子認為必要時是需要用刑罰使民眾的肉體受到折磨以此來馴服民眾，這有利于上層統治者的統一和社會的安定。“古者圣王為五刑，請以治其民”[11]109，而“五刑”指的是：墨（刺刻面額并染黑）、劓（即割掉鼻子）、剕（即斷腿）、宮（即殘害生殖器）、大辟（即殺頭）。此外，在《墨子·號令》篇中亦言：“歸敵者，父母、妻子、同產皆車裂”[11]898，“若以書射寇，犯令者，父母、妻子皆斷，身梟城上”[11]902，“務色謾正，淫囂不靜，當路尼眾，舍事后就，逾時不寧，其罪射。歡囂駭眾，其罪殺。非上不諫，次主兇言，其罪殺。無敢有樂器、弊騏軍中，有則其罪射。非有司之令，無敢有車馳、人趨，有則其罪射。無敢散牛馬軍中，有則其罪射。飲食不時，其罪射。無敢歌哭於軍中，有則其罪射。令各執罰盡殺，有司見有罪而不誅，同罰，若或逃之，亦殺。凡將率斗其眾失法，殺。凡有司不使去卒、吏民聞誓令，伐之服罪。凡戮人于市，死上目行”[11]905。上文所提到的如“車裂”（即五馬分尸）、“身梟”（即梟首，懸人頭示眾）、“射”（即以矢穿耳）、“殺”“盡殺”“死上目行”（即陳尸三日）、“斬”等對身體不同部位的不同處決與懲罰，在我們今天看來顯然是殘忍的，但不可否認它的存在對當時的社會來說也是必要的，是非常時期的非常手段。其根本目的與儒家相同，都是期望建立一個和諧的社會來保證百姓的安居樂業。

縱觀全文，通過對儒墨兩家“肉體我”“德性我”和“踐行我”三個方面的比較，并結合相關經典文本的論述和各家學者的評價，可知儒墨兩家都承認“身體”不僅僅指外在的肉體，還包括內在的德性身體，同時兩家都提倡通過一定的方法、手段去達到修身養性的目的，也就是本文提到的“踐行我”。總之，儒墨兩家學說中關于身體觀的看法既有著極其深厚的淵源，又各自有其特點。

注釋：

（1）學界研究儒、墨身體觀已有若干成果。張艷婉《儒家身心觀研究》（《湖南師范大學》2012年版）中的第一章第二節、齊林華《中國古代文化中的身體觀念及其發展》（《湖南師范大學》2013年版）的第二節、楊儒賓先生的《儒家身體觀》（臺灣“中央研究院”中國文哲研究所籌備處1997年版）以及格明福、徐蕾的《儒家“身體”正名》（《中州學刊》2011年第6期）都對儒家的身體觀進行了論述。李雷東的《先秦墨家視野中的“身體”》（《寧夏大學學報》人文社會科學版2009年第2期）、齊林華《中國古代文化中的身體觀念及其發展》（《湖南師范大學》2013年版）的第四節對墨家身體有相關的論述。但學界缺少對儒、墨身體觀的比較研究，這正是本文的致力所在。

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