因襲的智慧

馮克利

收入柏克《法國革命補論》中的文字，計有兩本小冊子和五封信。就像柏克以往的著述一樣，若以思想的系統性為標準，這些文獻依然讓人感到有些雜亂無序，但大體上可以分為四部分內容。一是對法國事態的進一步評論，尤其是大革命給整個社會結構造成的破壞。其次，《法國革命反思錄》的出版給柏克帶來了一個始料不及的結果，以?？怂篂槭椎妮x格黨上層日益與他疏遠。雖然大多數人并不反對柏克的立場，但是他們不想與對抗王權的中堅人物福克斯鬧翻，所以也不愿意公開站在柏克一邊。這迫使柏克不得不為自己的反革命立場辯護，為此他寫下了著名的小冊子之一《老輝格黨致新輝格黨的申訴書》，對自己忠實于輝格黨傳統一以貫之的立場做了深入的表白。從這篇文字可以看到，柏克的政治理念使他不可能成為膚淺的黨徒，他既不會一味反對王權，也不會無條件地支持人民;他畢其一生反對的，唯有任何專橫的權力對憲政結構的破壞。對于后來指責柏克背叛了自由事業的人來說，這本小冊子足可以還他清白。第三，柏克也討論了法國革命政府的顛覆活動對歐洲秩序的破壞，以及結成反法聯盟的可能。與評論國內政治采用的立場類似，他認為法國的革命意識形態給歐洲大陸傳統的勢力均衡構成了嚴重威脅，從中可以看到柏克對威斯特伐利亞體系的維護。最后一部分是就他退出政壇后領取王室年金所做的辯解，此事表面上不涉及公共話題，而且是源于一種曾受到柏克指責的王室陋習，但同樣透露出柏克對政權和財產如何才能獲得正當性的獨特認識。

這幾部分內容雖然各有側重，但都隱含著那個始終貫穿于《法國革命反思錄》中的主題：一個秩序井然的自由社會，是如何形成和生長的。不明乎此，維護文明社會的存續也無從談起。

一

柏克在一七八九年十一月寫給杜邦的信中表示，他一直關注著海峽對岸正在上演的“令人錯愕的大戲”。大概是因為對事態仍缺乏細致的了解，他在信中只是概括地談了談他對法國革命者極力標榜的“自由”的看法。柏克給出了自己對自由的理解：

我所說的自由，是社會中的自由。它是自由受到平等的限制所保護的狀態。它是這樣一種制度，任何人、任何人類團體、任何成員的自由，都不能侵害其他任何人或任何一類人的自由。其實，這種自由不過是正義的別稱……只要自由與正義相分離，那么依我之見，兩者便都不再安全。（8—9頁;按：指原書頁碼，見中譯本邊碼，下同）

接下來柏克羅列了一系列“假如”能在法國出現的情況。這些假設的條件都與理論無涉，而是柏克觀察和判斷一個良好社會的經驗標準。后來他在《反思錄》中對此做了概括。他說，自由必須“與政府結合在一起，與公共力量，與軍隊的紀律和服從，與有效而分配良好的征稅制度，與道德和宗教，與財產的穩定、和平的秩序，與政治和社會風尚結合在一起”。

顯然，柏克羅列的這些事項，大多屬于自由在政治和社會生活中受到的限制性條件，也可以理解為他對法國革命表達的希望。他說，倘若這些假設的條件出現，他就會支持法國人爭取自由的行動，不然他絕不會送上自己的祝賀。

但是，柏克對此顯然沒有信心。他很快就看清楚了，法國人正在建立的新制度，是一種無法僅憑經驗加以評說的統治形態，而且它不可能提供自由的前景。法國革命并不是“暫時的罪惡，一定會帶來長久的好處”;它也不是尚不完備、可以逐漸成熟的自由計劃。它從根本上就是錯誤的（83頁）。

可怕的不僅是罪惡的規模，還有造成那些罪惡的理念。從某種意義上說，柏克或許是明確預感到現代“革命意識形態”全球化過程的第一人。他指出，法國革命是一場“教義和理論信條的革命”（85頁），就像過去的宗教改革和教皇黨與皇帝黨之爭一樣，從本質上說它不是地方性的現象，它所信奉的教義不可能對法國人正確，對其他國家卻是錯誤的。它不受地點和環境的影響，“以其巨大的靈活性向四處擴散，結果是到處都發生了大分裂”（209頁）。柏克把這種四處漫延的新教義形容為從冥府跳出來的“鷹身女妖”，它“到處交配下蛋，在每一個鄰國的鳥巢里孵化”;它像一只“邪惡而貪婪的巨禽，在我們頭上盤旋，撲到我們的桌子上搞得狼藉一片，用它的排泄物玷污了一切”（291頁）。柏克警告說，假如“法國這個萬惡之源的大學?！彼麚P的原則得勢，世界上的任何政府都不可能安全。后來他在《論與弒君者講和》中更是尖銳地指出，法國革命者的影響并不是一個帝國向境外的擴張，而是一個“志在建立普世帝國的宗派的擴張，法蘭西不過是它的第一個征服對象”。

如此惡毒的詛咒，當然不是因為柏克要充當傳統教義的維護者。作為務實的政治家，他對單純的理論或教義之爭一向不感興趣。他痛恨法國革命，說到底與他對社會的認識有著更為密切的關系。

在上面那段有關自由的引語中，尤可注意的一點是，柏克把自由的存在同兩個實踐性的概念緊密聯系在一起。他特別強調了他所理解的自由是“社會中的自由”，而且必須符合“正義”（justice，與“司法”同義）。就像后來的自由主義者一樣，柏克篤信自由應當受到平等的司法保護，一個人的自由應以不侵害他人的自由為界。只有公正的法律能為這種自由提供保障，這就是柏克所說“正義不過是自由的另一種說法”的真正含義。熟悉約翰·密爾《論自由》的讀者，對這種個人主義的自由觀大概都耳熟能詳。

然而柏克除了承認人在人格上的平等以外，從任何意義上說都不是個人主義者。他承認每個人都有自由的權利，甚至同意它是人“天生的權利”，是一項“人類的特權”（8 頁）。但是柏克在給杜邦的信中也特別表明，他所說的自由，不是“孤獨的、與他人無關的私人自由”，而是“社會中的自由”（7頁）。就像人的任何欲望一樣，自由只有通過某種長期的群體生活，才能提升到比原始本能更高的層次。具體到英國人的自由，柏克從來不認為它是“天賦人權”，而是把它視為一種“因襲的權利”（prescriptive rights）。顧名思義，這種權利只能發生在歷史性的社會關系之中。所以柏克十分堅定地排斥從形而上學意義上理解個人自由，而是始終把它看作一種社會現象，或者更準確地說，自由是“文明社會”培育出的一項最珍貴的成果。

與這種“社會的自由觀”相對應，柏克更愿意把“人民”理解為一個具有“社團”（incorporation）性質的群體。形成這個社團的要素，是宗教信仰、道德風尚、習慣、案例和法規的長期適用。它是一個“具有真正政治人格的群體”，而且與一般社團法人不同，它“永遠不會死亡，也絕不會因為有人死亡而失去它的成員”（134頁）。就像柏克在《反思錄》的著名表述，它是死者、生者和未誕生者共同組成的共同體，個人自由就蘊含在他們相互之間綿延不絕的權利義務關系之中。

在這個問題上，把柏克的社會觀和著名的社會契約理論做一對照，可以更清楚地看出他和現代政治學主流學說的對立是多么嚴重。例如在盧梭的理論中，人類社會是因一個所謂的“原始契約”而形成，并且這個契約源于一種罪惡：當有人指著某種物聲稱歸他所有時，人的墮落就開始了。而對于柏克來說恰恰相反，契約只能是社會生活的產物，產權是文明秩序的基礎。柏克是接受“社會契約”這個概念的，例如他在《反思錄》中就說過，人類社會確實存在著一個“偉大的初始契約”（《法國革命》，129—130頁），而且他像盧梭一樣認為，這種契約是使個人服從于共同權威最重要的前提。但柏克和盧梭之間的相似性也就到此為止。

盧梭說人生而自由，卻無往不在枷鎖中。而在柏克看來，把社會規范一概視為“枷鎖”，無異于對文明社會的徹底顛覆。人并非如盧梭（或霍布斯）所說，要放棄自己的“自由意志”才能結合為社會，而是只有在社會中才能享有真正的自由;社會的黏合劑不是所謂的“公意”（或“利維坦”），而是個體在漫長的群體生活中形成的習慣。英國人得以享有“高貴的自由”，是因為它有“自己的家譜和顯赫的祖先，有它的支柱，它的徽符，有它的肖像畫廊、紀念銘文，它的記載、物證和勛銜”，這些才是“我們繼承的遺產”。每個人從他出生的那一刻，通過這些遺產，就進入了許多契約關系，例如家族關系、財產和商業關系、社區和教會等等，這些契約關系都不是自由選擇的結果，無論是個人還是“人民”，都沒有權利隨意加以改變。即使是形成國家的政治契約，也不過是封建民事契約關系的延伸，像柏克極為推崇《大憲章》的內容和行文風格，便可以清楚地感受到這一點。

既然社會從來就不是根據“自由”或“人權”這些抽象觀念建立起來的，所以柏克也不需要“人生而自由”這個形而上學假設。在柏克的視野里，作為社會成員的個人，與其說是“生而自由的個體”，不如稱之為“自由的后裔”。人在盧梭所謂的“自然狀態”中無論是什么樣子，對于柏克來說，自由只能是文明社會秩序的產物，這是由柏克對人性的經典定義—“技藝是人的天性”—決定的。技藝在文明社會中的演進給人類提供了種種便利，其中無一不附帶著權利義務關系。

由此衍生出了柏克對“自然狀態”的獨特理解：“文明社會的狀態……才是自然狀態，與野蠻人毫無章法的生活方式相比，它是更為真實的狀態?！痹谶@里我們讀到了柏克對人如何才能獲得自由“資格”最精當的評論：

人們在文明社會中享有自由的資格，與他們用道德來約束自身嗜好的傾向成正比，與他們把對正義的愛置于他們的虛榮和傲慢之上成正比;與他們更樂意傾聽智慧友善的勸告，而不是流氓的奉承成正比。除非對意志和嗜好的控制能夠得到落實，社會是無法生存的，這種控制力在人心中越弱，在外部就只能越強。按照事物的永恒規定，頭腦放縱的人不可能有自由。他們的激情鑄就了他們的枷鎖。（69頁）

二

從這種自由與社會關系的角度，柏克也談到了他對法國社會的看法。按他的觀察，在法國的舊體制中，最初也存在著像英國一樣完備的原則以及根據這種原則形成的“憲政”。它有自己“傳統的條件、關系和人們的相互權利”，有從國家的環境和財產狀況中成長而來的社會結構;由三個等級形成的憲政是“自然的”，可以作為“法國唯一正當的代表”（69頁）。后來托克維爾曾指責柏克幼稚地建議法國模仿英國的制度。但是至少從柏克在這本書中的論述來看，他認為以法國貴族和第三等級的政治素質而論，英國的兩院制在那里未必行得通。他為法國舊制度的辯護，在很大程度上是出于他相信法國有著和英國大體一樣的社會結構，它的君主制、貴族、教會和第三等級，都是可以培養出“憲政”的社會要素。

柏克雖然沒有推銷英國的制度，但是他強烈建議法國人采用英國的改良原則。他們應當像他的前輩，那些著名的老輝格黨一樣，“小心地防止把革命原則同個人或人民權利的空泛信條混為一談”（144頁）。在柏克看來，維護道德秩序，尊重古老的因襲權利，謹慎地實行變革，不但適用于英國，對法國甚至印度也同樣有效。在法國這樣一個已經高度文明的社會里，無論建立還是改造政體，首先應當考慮的事情是不同利益原則之間的平衡，“阻止其中的任何一條原則像在理論中那樣一意孤行，走得太遠”。即使在革命的極端情況下，也應當僅限于改造“違規的部分”，以確保不致引起整個公民社團和政治結構的崩解，使社會的原有要素得以衍生出新的公民秩序。

柏克堅信，英國的憲政是由不同的成分—國王、貴族、教會和平民—組成的，這些成分可表現為不同的統治原則。良好的政體，應當允許各個不同的成分追求各自的目標，同時又使它們分別限制和控制著其他成分，從而達成政治結構的平衡，這種狀態要遠比單一統治原則的完美表現—君主的仁政、貴族的賢能統治或大眾民主—更為可取。柏克在《反思錄》中那句著名的臟話，“民主是天底下最無恥的東西”，也只有放到混合憲政的話語背景中才能得到正確的理解。柏克這里所說的“民主”，當然不是后來在北美和西歐逐漸成形的代議制有限民主，而是更接近于亞里士多德政體分類中的共和政體墮落后的“平民政體”。柏克對亞里士多德的政體分類學是很熟悉的，多數、少數和一人統治作為政體的基本成分，是他頭腦中一個揮之不去的意象，而單純的平民政體無疑是一種腐敗的政體。他的道理很簡單，如果“任何一群人的意志強大到足以蔑視自己的義務，他們就不會再承擔任何義務了”，由此導致的專橫意志，不管它是來自君主還是人民，只能意味著權力的腐敗。

基于這種平衡感，柏克在“申訴書”中明確表示，他不是維護英國憲政一個特定成分的黨徒，而是從原則上強烈信奉整個憲政體制。在現實的政治世界里，如果憲政的一個成分受到威脅時，他會“拼盡全力，充分運用他所具備的陳述、論證和渲染的力量”去維護這個受到威脅的成分，而不是像理論家那樣同時照顧到所有其他成分。為了防止可能的誤解，柏克又特別說明，他維護的具體對象可以此一時彼一時，但是他維護憲政平衡的立場是一貫的，“他今天為維護民眾權利豎起籬笆，〔不應〕據以推斷他明天會贊同把國王拉下馬的人;第二天他捍衛王權時，也不應該認為他就放棄了人民的權利”（103頁）。柏克在美洲獨立戰爭期間為殖民地人民的權利大聲疾呼，在法國革命爆發后他又拼死捍衛君主制，正是這種立場的體現。

很多后世的歷史學家認為，柏克對法國社會的認識未免過于天真了。按托克維爾和泰納等人的觀察，對法國社會結構的破壞并非始自大革命，而是早在路易十四時代就開始了。隨著中央集權的趨勢有增無減，王室賣官鬻爵愈演愈烈，貴族和教會逐漸喪失了地方治理的功能，封建貴族守土有責的榮譽感，讓位于攀附王室的虛榮心。柏克缺乏對舊制度的細致研究，并沒有清楚地看到法國中央集權的嚴重程度，大革命對社會織體的破壞，其實不過是王室集權過程的繼續。

不過，換一個角度看，柏克的觀點仍足以引起世人的警覺。托克維爾等人強調的是王權擴張給傳統的社會治理體系造成的破壞，而柏克面對的最緊迫問題，是法國革命中“民權”的無節制膨脹，以及各路政客為了一己之私而對“人民”肉麻的諂媚。柏克認為，如果那些政客對社會有最起碼的尊重，他們本可以在既有的財產關系和君主制基礎上，像英國人那樣謹慎地對待既有的利益關系，小心地探索改良之路。

然而法國的革命者卻反其道而行之。他們在追求所謂的自由時，不想保留任何未加改變的事物。令柏克深感恐懼的，便是法國革命者對既有社會秩序的徹底踐踏。在無節制的創新欲面前，通過自愿的合作關系形成的錯綜復雜的權利關系，都將蕩然無存。

三

柏克從議會退休后，皮特首相為他爭取到一筆優厚的王室年金（三千七百英鎊）。兩位立場激進的上院貴族挖苦他曾攻擊王室年金的陋習，現在卻安心享受這種特權的饋贈。柏克在為自己辯護時表示，這筆年金并非他主動要求，更不是助紂為虐所得，反而是這些貴族的財產的正當性令人生疑，它們的來源甚至更為骯臟，因為其功績是積極充當一個暴君的貪婪工具，參與過洗劫當時國家的教會。

與柏克對“自然貴族”的推崇不同，他并不是特別喜歡世襲貴族制，他看重的是在與君權的對抗中，貴族已經成為讓英國憲政保持平衡的重要一翼。所以盡管他出語刻薄，但并沒有否認貴族的后裔享有其家產的正當性。他很清楚，使一個社會失去秩序最方便的辦法，就是破壞它的已經穩定的財產關系。這與他的因襲觀有著密切的關系。按這種觀點，財產之取得，并不需要個人勞動的神圣性這種洛克式的前提，雖然他會接受洛克關于政府的首要功能是私有財產保護者的結論。就像自由一樣，財產也只能是漫長的社會關系演化出來的產物。柏克這種來自習慣法傳統的財產觀，也回答了一個洛克的理論沒有回答、卻無處不在的問題，即不正當的占有如何變成了“財產”。

與統治權的情況類似，占有物在成為財產之前的正當性問題，幾乎會發生在任何社會，也是最容易點燃各種政治沖突的原因。一個歷史的常識是，世界上幾乎任何政權都經不起“人民主權論”的追究。如果刨根問底，會發現它們幾乎無一不是來自血腥的篡奪。柏克諷刺地說，那些自稱“法蘭西民族”的人民，如果追根溯源，其祖先也是“法蘭克人、勃艮第人和哥特人的古代匪幫”，這些人曾經燒殺擄掠，無惡不作，現在他們的后代要以所謂的人民主權的名義獨占自己美麗的國家，這樣的主張又有何道理可言？同理，柏克也并不認為財產會僅僅因其骯臟的來源而失去合法性。從不當的占有變為正當的財產，可以觀察到一個漫長的因襲過程。占有者在這個過程中需要不斷地用自己的行為證明，他在正當地使用占有物，直到人們對他的占有不再有異議。如果人們已經忘記了或不想再追究占有的來源，他便可獲得法律意義上的財產權。即使最初的占有來自血腥的掠奪，只要它的占有者及其后代能夠悉心呵護和使用財產，時間自可洗去原罪。切莫以為這種因襲主義的話語只可為篡權和不義之財辯護。對于柏克來說，“偉大的存在之鏈”從來不是抽象的存在，神意是通過因襲的過程透露它的糾錯能力，彰顯正義的救濟過程。唯有在這個意義上，因襲不僅可以為財產正名，也可以使“無代表不納稅”成為一種自由的遺產，被柏克用來為美洲殖民地辯護。

柏克在談到英國的混合憲政時，曾把它比喻為國王、貴族和平民擰成的一股無人可以打破的繩。他們已發出莊嚴的誓言，結成一個“同舟共濟的憲政共同體，相互之間提供堅定的權利保障”，維護著共同的和各自的安全，使各方都各得其所。在這個共同體中，“上等人不會受到嫉妒和貪婪的掠奪，低賤者也不必遭受壓迫的鐵腕和傲慢的輕蔑”。“就我們這片國土、我們這個種族而言，我們的教會和國家是一種良好的合約制度，它如同耶路撒冷的庇護所和古老律法的圣殿……不容侵犯地屹立于不列顛的錫安山上?！保?10頁）談到人的義務，柏克也不再局限于社會習俗和歷史的論證，而是直接把它追溯到神意。他相信，我們在萬物秩序中的位置，終極地說是由“令人敬畏的造物主”安排的。他按照自己而不是我們的意志，讓我們承擔起自己的道德角色。我們的家庭和社會義務，不是出于個人的選擇，不是任何協議的結果，它們是來自人與上帝的關系，這種關系和人的選擇完全無關。相反，我們同人類的任何特定的個人或群體締結的一切協定，其效力都取決于那些前定的義務（160頁）。

柏克相信世俗生活一定具有某種超驗的目的性，不然人在利益的追求中只能陷入混亂。但他也確實更多地表現出一種情境主義的傾向，拒絕用任何通用原則生硬地裁剪具體的社會問題，無論這種原則是宗教的還是哲學的。因此從思想風格來看，他常被誤解為現代經驗主義和實用主義的先驅;在社會理論領域，他很容易被誤解為開了歷史主義、民族主義和文化相對主義的先河。這些思想取向和柏克唯一的相似之處，就是對抗普適性的自然法原則和人權學說的革命性。但再明顯不過的是，與柏克不同，這些思想取向都缺少對傳統信仰的敬意。

柏克在這里采用超驗的宗教語言，可以理解為他是在重大危機面前做出的底線式回應。一方面，他深知在復雜的政治世界里，道德困境無可避免?！案鞣N責任有時相互交錯，它們之中哪一個處于從屬地位？哪一個可以完全放棄？這……需要非常可靠而敏銳的判斷力，極大的謙遜、警惕和十分冷靜的頭腦。”另一方面他又堅定地主張：“我們對道德責任的看法不應處在飄忽不定的狀態，而應該是穩定、可靠而堅定的。”（163頁）

對于柏克這種容易引起誤解的思想特點，拉塞爾·柯克（RussellKirk ， 1918-1994）有一段很精當的評論。他認為，柏克把原則視為以永恒的形式體現出來的正確理性，他排斥的不是原則，而是對原則的“抽象化”誤用。柏克經常主張的“便宜行事”，這是明智地將一般性原則運用于具體情境，而機會主義則是對它的敗壞。人們可以通過理解自然和歷史獲知原則的存在形式，將它們看作神意的體現，通過便宜行事使原則得到落實，但絕不會用它來取代原則，因為“原則體現了我們對上帝旨意的認可”。

正是這種信仰的因素，使柏克的經驗主義和功利考慮有了崇高的方向感，使他所看重的政治中的“權宜之計”和“便利”，迥異于機會主義的智巧，而是表現為一種有節制的理性、一種謙卑而又高貴的遠見。