國學藝術札記（二十四）

一日和終身

“一日為師，終身為父”，這是講師生關系的一句俗話。它是什么意思呢？

通常作為類比句來認識，如“治大國，如烹小鮮”。作為老師，你既然是我的學生，就應該像對待父親一樣對待我，當然，我也應該像對待兒子一樣對待你。作為學生，亦然。由于父子關系是單一、恒定而永久的，所以，人不可有二父，你也不可有二師，不能另外再認其他人為師；兒子必須永遠孝順父親，學生也必須永遠聽從老師；父親可以永遠指責兒子，老師也可以永遠指導學生。

在這種類比的關系中，天下無不是的父母、老師和學生都信奉：歪理千千萬萬條，真理只有一條——而且，它只在老師的手里。于是，學生為了探索真理，就忠心不貳地追隨老師學習“終身”；老師為了推廣真理，就堅定不移地管束學生教化“終身”。

總之，師生之道，類同于父子之道。不此之旨，就是欺師滅祖的忤逆。

但我的理解，這句俗話的意思更需要作為對比句來認識，如“十年樹木，百年樹人”。樹木和樹人是不同的，同樣，師生之道和父子之道也是不同的，絕不可混為一談?！耙蝗铡笔侵v師生關系是階級性的，“終身”是講父子關系是永久性的；又，人不可有二父，父子關系是單一而恒定的。父親再不肖，在政治上你可以與他劃清界限，在血緣上你還是他的兒子；兒子再放浪，浪子回頭金不換，你還是他的父親，浪子不回頭，你仍是他的父親。而師生關系卻不是單一、恒定的?！笆ト藷o常師”“三人行，必有吾師焉”，作為曾經的學生，他可以有無數的老師，而作為曾經的老師，你不可以限制他另投其他師門?！皫煵槐刭t于弟子，弟子不必不如師”，曾經的老師可以反轉為曾經的學生的學生，反之亦然，曾經的學生可以反轉為曾經的老師的老師。

在這種對比的關系中，師道不師人，老師和學生都信奉：真理千千萬萬條，歪理只有一條——以為真理只在自己手里。于是，學生為了追求真理，今天以你為師，到了明天他就可能不認同你而以別人為師；老師為了推廣真理，今天把你當學生，明天就可能推薦你以別人為師，后天更可能反以你為師。這就是“一日”同“終身”的區別。

總之，師生之道，不同于父子之道。不此之旨，就是師道淪喪的魔障。

這兩種認識，何者為是？何者為非呢？我的理解，具體情況具體分析。從道的傳承，吾取對比句，尤其是作為曾經的老師，更應以此來對待自己曾經的學生；從禮的規矩，吾取類比句，尤其是作為曾經的學生，更應以此來對待自己曾經的老師。換言之，以“一日”看待師生關系，所重的是斯文之道，而不是人倫之禮；以“終身”看待師生關系，所重的是人倫之禮，而不是斯文之道。不明道，往往不明禮；而不明禮，也殊難真正明道。

今天的書畫界，多有學生畢業之后，或改投其他師門之后，便與曾經的老師形同陌路的。作為他曾經的老師，我們不宜過多地指責他的不明禮，而是應該第一，反思自己的教育出了問題，怎么培養了這么不明禮的學生；第二，反思自己對曾經的老師有沒有疏于“終身”之禮？又多有老師，對曾經的學生即使逢年過節常來探問盡禮，而仍憤憤不滿，當面人后，譴責他或另投他師，尤其是與自己藝術觀點相歧的他師，或走了與自己藝術主張不同的方向，認作是“背叛師門”“誤入歧途”。這樣的老師，更是不明師道尊嚴的意蘊了。曾經的學生，不是你的兒子，他要另投他師與你何干？何況這更有益于他的求道。即使他是你的兒子，你是搞建筑的，他要搞服裝，又有何妨呢？

撇開薄幸的學生不論，四五十歲的一些書畫家，常常向我訴苦，因為曾經是某名家的學生，后來又跟了別的老師，或者走了與該名家不同的路子，雖然他們也已成名，但還恪守師道的禮數，常常看望當年的啟蒙老師，卻總是遭到老師的呵斥。問我該怎么辦？我說：那是你的老師不明白師生的“一日”之道、“終身”之禮，你是沒有辦法改變他的。走你的路，讓他去說吧！“人之所患，在好為人師”——說的就是這樣的老師啊。

所以，作為老師，對于自己曾經的學生，不為師門所囿而能轉益多師，我感到高興，因這才是師“道”之所在；他的“道”已超過了我或不同于我，仍能對我行師“禮”，我更感到慶幸。

材與不材

莊子游山林，發現樹木長得不成材，人即伐之，以之無用也；又發現樹木長得粗壯高大，人亦伐之，以之可用作棟梁之材也。因發為人處世，不能不成材，也不可太成材，而應介于材與不材之間，乃可得永年。

我們看舊時代的人，處于社會下層的，眾人皆得以侮之；居于社會頂層的，多有人伺機而滅之。唯有中等階層，事實上最為幸福，但往往不知惜福，而是想方設法，希冀晉身上層、頂層。書畫界亦然?！敖钡拿?，最為“廟堂”名家嗤之以鼻，而以自己能進入體制內為優越感滿滿；“廟堂”上層，尤其是頂層的名家，又最為“江湖”名家和體制內普通名家所忌，被千目所緊緊盯著，一旦被發現有什么差錯，便為千夫所指，大加抨擊。材與不材的處境，其患如此。但問題是，介于材與不材的名家，亦即跳出了“江湖”而進入“廟堂”，雖進入“廟堂”卻未能晉身于上層、頂層的名家，很少有能安心于材與不材的處境，而一定是顛倒夢想地力圖跳出這一處境，晉身上層乃至頂層的。而書畫界包括社會上，有侮不材、忌成材者之行的，往往是處于材與不材之間的不安分者。因為，安心介于材與不材者，他的心中根本不存在侮不材、忌成材之想，當然也就不會有這樣的行。

由材與不材，又聯想起書畫家的智與不智問題。材與不材，是講一個人的成就、地位；智與不智，則是講一個人的聰明、才智。一個書畫家，需要用功，包括用功于臨習、用功于創新，這當然是毋庸置疑的。不用功，肯定不能有成就，但用功了，不一定能有成就，這就牽涉到智與不智的稟性。用不用功，是后天的主觀選擇，而智與不智，則是先天的客觀造就，后天無法選擇，甚至比出身還無法選擇。出身無法選擇，但走什么道路可以自己選擇。但稟性不智者，無論如何不可能改造成為大智大慧。

《孟子》認為“智”有兩種，一種就是“鑿”，會有許多新奇的想法，因而也就有相應的行為，弄出許多事來。一種則是“行其無所事”，大事化小，小事化了，隨遇而安，因勢利導。則后一種“智”，幾乎與“不智”沒有什么兩樣，但其實有著本質的區別，它是“介于智與不智之間”。

這個“介于智與不智之間”有上限，也有下限。上限偏向于智，像金庸武俠小說中的楊過，聞一能知十，舉一能反三，無論哪一家、哪一派的高深武功，他一學就會，并運用自如。金輪法王對他說：“武功貴在獨創，你的武功都學自別人，沒有自己的獨創，終究不可能有大的成就?！钡麉s有“自己”的想法：把各家各派的高深武功都學過來，為我所用，這不正是我“自己的獨創”嗎？這就是“智”而“介于智與不智之間”。一旦“智”過于此，成為超出了“介于智與不智之間”的“智”，相信他也就不會有后來的成就。蘇軾、黃庭堅、米芾、董其昌、王鐸，大體上也屬于偏向智的“介于智與不智之間”。

下限偏向于不智，像郭靖，學江南七怪，學全真心法，包括學降龍十八掌，都翻來覆去而學不會，但他以“人一之，己十之；人十之，己百之”的笨功夫，終于成為一代宗師。這就是“不智”而“介于智與不智之間”。一旦“不智”過于此，成為不及“介于智與不智之間”的“不智”，即使他“人一之，己百之”地用功，也必然朽木不可雕。趙孟、何紹基，大體上也屬于偏向不智的“介于智與不智之間”。

過去，陸儼少先生論畫，以為有“聰明畫”、有“老實畫”?！奥斆鳟嫛闭?，董其昌、石濤、揚州八怪，不智的“老實”人絕對畫不好，須智者才可能畫得好。但智者若一味用智，也畫不好，須“介于智與不智之間”才畫得好。“老實畫”者，李成、郭熙、張擇端，智的“聰明”人可以畫得好，但須用智于“介于智與不智之間”；不智的“老實”人也可以畫得好，但也須有一定之智，若一點沒有智，再下功夫，還是畫不好的。

文人和通識

故友劉緒源以研究兒童文學和民國散文著名，傳統文化并不是他的研究方向。但他對傳統的認識之深刻，實居于許多傳統文化研究名家之上。我所特別贊賞的有二，一是“日常和常識”，一是“以文人為代表的非職業化的業余精神”?！叭粘：统ＷR”，實際上就是《論語》“行己有恥、博學于文”的意思，也是孔子“思無邪”、孟子“行無事”的意思，黃庭堅則云“平居無異于俗人”，錢名山先生以為“一切皆如吃飯睡覺，當然如此”。但在今天的文化背景下，“日常和常識”一說，不言而喻，要比孔子到錢名山的諸種說法更容易為人所接受。今天，書法界開始流行“日常書寫”的說法，可為印證。

傅抱石 四季山水·冬 1954年

“以文人為代表的非職業化的業余精神”，是針對西方文化“以專家為代表的職業化的專業精神”而提出來的，其意思非常準確。但“文人”和“業余”這兩個用詞我以為并不妥當，剛開始與緒源兄進行探討，他卻罹患惡疾，不便勞他精神，便停止了討論。一年之后緒源兄不幸離世，討論便再也不可能進行。但申說一下他的思想，并用我的理解修正他的用詞，應該還是有必要的。

“以專家為代表的職業化的專業精神”，是指西方文化的特色，學有專攻，業有專職。一個人基礎教育之后，學的是軍事，學成后便一輩子以軍事為職業，于軍事的專業精深，于水利則完全不諳其專業；學的是水利，學成后便一輩子以水利為職業，于水利的專業精深，于軍事則完全不諳其專業。而“以文人為代表的非職業化的業余精神”則是指中國傳統文化的特色，學重通識，業多變職。一個人蒙塾教育之后，學的還是四書、五經，而沒有一門諸如軍事、水利之類的專業，科舉得中后便以社會的需要而變動地從事各種專業的工作。不懂軍事的專業，但今天要他領兵去打仗了；不懂水利的專業，但明天又要他去治理黃河了；不懂交通的專業，但后天又要他出任交通部長了。以葉恭綽為例，歷任郵傳部路政司主事、承政廳廳長、路政司長、交通總長、財政部長、北京畫院院長等職，但這些工作沒有一個是他年輕時所學習過的專業，更沒有一個是他一輩子的職業。所以，包括蘇軾、曾國藩等等，用“非職化”表述他們的立身處世，非常準確；但如果認為他們是用“業余精神”“外行領導內行”來干好這些工作的，有可能嗎？至于認為他們的身份是“文人”，更是長期以來把“文人”認作“文化人”的誤識，而這一誤識，對于認識傳統文化的精華是頗有遺憾的。

把“文人”作為傳統文化人的代稱或略稱，始于晚明的董其昌，在此之前，尤其是宋代，對“文人”作為文化人中的一種類型，是有明確定義的；在此之后，從清初顧炎武到民國時的魯迅等，對“文人”作為文化人中的一個特別類型，也是有明確認識的。宋劉摯之訓子孫，每曰：“士當以器識為先，一號為文人，無足觀矣?！边@里的“士”，泛稱文化人，而“文人”則專指文化人中缺少“器識”也即公義擔當的一部分人。但這個定義是虛的，無法作實的量化，唐宋之時，沒有一個人肯承認自己是沒有“器識”的；有之，則自晚明始，李贄、袁中郎等都“恬不知恥”地塵垢堯舜、詆毀岳墳、倡導人欲、反叛名教。所以，相對而言，在北宋，對文人的可量化性定義，當推司馬光。司馬光主持編撰《資治通鑒》，而“通鑒”的一個原則也即大前提就是“不載文人”。那么，什么是“文人”呢？便是“止為文章”之人。其義有二，一、其人主要以文章立身處世于這個社會；二、其文主要是純文學意義上的文章如詩賦之類。也就是說，只有同時具備這兩個條件的文化人才是文人；否則的話，無論他的文章寫得多好，都不是文人。如韓愈、蘇軾，其所寫的文章被作為文學史上的典范，但是一，其文章不僅止于純文學意義上的，而更多的是載道、經國之文；其二，其一生的貢獻，也不僅止于寫文章，而主要在國計民生的政績。又如陶淵明，其所寫的文章雖屬純文學意義上的，但他并不以文章立身處世，而是超然世外，躬耕自給。再如陳亮，雖以文章立身處世，但多為載道、經國之文。因此，他們就都不被認為是文人，在“二十四史”的文化人傳記中，不歸于“文苑傳”（或作文學傳、文藝傳）而被分別歸于名臣傳、隱逸傳、儒林傳等等。

雖然，文人肯定被寫在“文苑傳”中，其他“傳”中的人，文章寫得再好，也不是文人；但“文苑傳”中的人，根據司馬光的定義標準，也不一定都是文人。如蘇洵，在《宋史》中便被歸于“文苑傳”，蓋因他沒有一官半職，終身以文章貢獻于社會，其人屬于“止為文章”故；但其文實在多論經國之計，非“止為文章”者。反之，如董其昌，雖官職顯赫，因為在國計民生方面毫無貢獻，而止以文藝名世，故不入名臣傳而入“文苑傳”。

回頭來看歷史上那些在“非職業化”的工作中做出了重大貢獻的文化人，韓愈、歐陽修、司馬光、蘇軾、王陽明、曾國藩、葉恭綽、張宗祥等等，沒有一個是“文苑傳”中人！而“文苑傳”中的那些文人，包括杜甫、李白，除了寫詩詞文賦，在其他“非職業化”的工作中均幾乎毫無建樹！文人既以文章作為“職業化”的工作，自然也就不能作為傳統文化“非職業化”的代表。作為傳統文化“非職化”代表的韓愈等文化人，通常稱作士人、士夫或士大夫，其中的佼佼者，便被稱為“君子”。

“君子不器”，是說他們的學習階段，學的是“通識”；什么是“通識”呢？就是“初學終身”“放諸四海而皆準”的做人的基本道理和做事的基本常識，而不是一門或多門具體專業的精深知識?！熬訜o不可器”，是說經過了非專業的“通識”教育，走上社會，可以從事任何具體的專業工作。雖然他沒有學過水利的、軍事的、金融的、交通的專業知識，但一旦社會需要他從事某一專業的工作，運用做人的基本道理和做事的基本常識，他很快就可以熟諳該專業的知識，做好該專業的工作。

今天，中國的教育放棄了傳統的通識教育，而全面實行了西式的專業教育。中小學為各專業的“基礎教育”，大學為某專業的高深教育。由于不知道一個兒童長大后選讀什么專業的大學，因此，在他的中小學階段只能十幾個專業的基礎知識一并傳授。進入大學的某一專業如文史，則中小學時所接受的十幾個專業基礎知識中，五六個便為進一步的深造打下了良好的基礎，七八個則被“何必當初”地“過河拆橋”了。于是，學成畢業后走上社會，便顯出在做人道理和生活常識方面的嚴重欠缺，引起有識之士的反思，倡導重新實施“通識”教育。而他們所謂的“通識”教育，就是在大學中，文史專業的也要學理工，理工專業的也要學文史，就像中小學十幾個專業的基礎知識一并傳授，大學也應該十幾個專業的高深知識一并傳授。然而，這其實并非“通識”教學，而是通才教育?！巴ㄗR”教育是授人以漁，卻不授任何一種魚；通才教育是授人以多種魚，一般意義上的專業教育是授人以某一種魚，二者授人的魚雖有多寡，但不授人以漁則是同樣的性質。

無論專才還是通才，授人以魚的專業教育，受教育者進入職業化工作后的專業精神，體認于對某一種或多種具體之魚的先備的高深認識。授人以漁的“通識”教育，受教育者進入非職業化工作后的專業精神，則體認于事先沒有對任何一種魚的先備認識，但當他無論接觸到哪一種魚，便能很快地反應并表現出“術業專攻”的精準應對。因此，緒源兄區別于“以專家為代表的專業精神”所表征的西方文化特色，同時也是今天西化影響下的中國文化特色，則中國傳統文化的特色與其概括為“以文人為代表的非職業化的業余精神”，不如表述為“以君子為代表的非職業化的專業精神”。

這里特別要提到的是，傳統的文化人，包括文人和士人、君子乃至小人。毛筆字和舊體詩是他們都熟諳的。無非在文人，是把它們作為專業來認識的，并以此為職業化的工作立身處世，于是而成了書法家、詩人。在士人、君子，則是把它們作為“通識”來認識的，絕不以此為職業化的工作來立身處世，無意為書法家，無意作詩人。當然，“無意于佳乃佳”，其中的不少人在非職業化工作之余，也成了書法家、詩人，甚至成就在職業書法家、詩人之上，這是另一回事。普遍的現象是，從老一輩的科學家蘇步青、胡先，到民國時期三家村的賬房先生，乃至革命烈士趙一曼，凡“通識”教育的受益者，幾乎人人都能寫一手不錯的毛筆字，能寫即景抒情且押韻合轍的舊體詩。

要之，“日常和常識”“以君子為代表的非職業化的專業精神”，是中國傳統文化的兩大特色。而這兩大特色的盛衰，源于“通識”教育的興廢。

人生苦樂

“在這物欲橫流的人世間，人生一世實在是夠苦。你存心做個與世無爭的老實人吧，人家就利用你、欺侮你。你稍有才德品貌，人家就嫉妒你、排擠你。你大度退讓，人家就侵犯你、損害你。你要不與人爭，就得與世無求，同時還要維持實力準備斗爭。”——這段話，是某一位長者用近百年的歷練所得的人生感悟，用以告誡年輕人的；而且，已有大批的年輕人從中勘破了人生的真諦，并有更多的年輕人正在或將要從中獲得教益。

我一點不否認這一對人生的認識和實際的感受，確實可以作為一條人生的真理。但人生的真理，卻并不僅止于這一條，而是有千千萬萬條，分別適用于不同人的主觀和不同處境的客觀。不分人等，不分處境，一概地奉行這條真理，不僅是不妥的，甚至可能是有害的。而一分為二，三生萬物，千千萬萬條人生的真理，可以概括為三條。第一，長者所說為第一條，則第二條就是：“在這個美好精彩的人世間，人生一世實在是幸福快樂?！边@里所說的“美好精彩”，可以是天下太平的欣欣向榮，也可以是物欲橫流的殺戮爭斗，客觀無與，主要在認識者的主觀。主觀的心境美好精彩，則眼中的世界無論怎樣都是美好精彩。有了這樣的認識，則對于人生的感受自然也是幸?？鞓贰Ｃ坑心贻p人問我：“徐先生，您怎么看待、評價今天社會上人們的功利心太強？”我總是對他們說：第一，如果你所看到的社會上人們的功利心很強，一定是你自己的功利心太強了；如果你自己的功利心不強，怎么會認為社會上人們的功利心很強呢？所以，第二，一旦有了這樣的認識，那就需要深刻地反省自己，把自己的功利心降下來、消滅掉；第三，如果不反省自己，要想改變社會上人們的“功利心”，那是根本不可能的，你的一片好心，十分努力最后只能是無用功，甚至是負用功。

繼續第二條：“你存心做個努力奮斗的積極分子吧，人家就來幫助你、表揚你。你沒有才德品貌，人家也來羨慕你學習你?！睕]有一個老實人會認為自己是在“存心做一個與世無爭的老實人”的，老實人肯定是日出而作、日落而息地積極上進、見賢思齊，當然也就不會覺得自己有什么“才德品貌”。包括諸葛亮、蘇軾，也沒有認為自己是在“與世無爭”，是有“才德品貌”的，而是在“知其不可而為之”地“當仁不讓”“鞠躬盡瘁”，認為自己是“卑鄙”而“學材迂下”的。以這樣的認識，自然不會感到別人都是在“利用”“欺侮”“嫉妒”“排擠”我，而總是感到別人都在幫助、表揚、羨慕、學習我，而且，我實在是當不起他們這樣的對待的。人生的幸福感、快樂感，也因此而加強。

三續第二條：“你心胸狹隘，人家還來成全你、支援你。你好與人爭，與世侈求，同時安逸閑適，無須軟硬實力就能坐享其成?！币粋€“大度退讓”的人，“不與人爭”“于世無求”，是不可能有“人家就侵犯你、損害你”的感受，更不需要作“維持實力”與人“斗爭”的準備。有這種感受的人，一定生活在高度緊張之中，繃緊了弦，隨時準備自衛反擊。所以，只有“心胸狹隘”，才能感受到沒人侵犯我、損害我，反來成全我、支援我的福分。

上述兩種對人生的認識，包括對我和對別人、對社會的認識，是自我認識和認識社會的兩個極端。其一，我總是對的、好的、善良的，別人總是錯的、壞的、邪惡的。于是而有對人生的感受，“人生一世”，當然主要是我的這一世，是痛苦的。追其根源，在于把自己太當一回事，所以，別人都對自己不懷好意。對我好的，是你們在“利用我”，通過拍我的馬屁從我這里得到好處；對我不好的，是你們在“欺侮”“嫉妒”“排擠”“侵犯”“損害”我，是你們瞎了眼，有眼不識明珠。其二則反之，我總是錯的、不夠好、不夠善良的，別人總是對的、好的、善良的。于是而有對人生的感受，“人生一世”，當然主要還是我的這一世，是快樂的。追其根源，在于不把自己太當一回事，但一定把別人當一回事，所以，我對別人、對社會的付出總是不夠的，而別人、社會所給予我的實在太多了。

當然，事實上，我總是有對也有錯，別人同樣有錯也有對。但第一種認識卻只看到我的對而看不到自己的錯，只看到別人的錯而看不到他的對；別人對我有好又有壞，但卻只感受到別人的壞而感受不到他的好。而第二種認識卻只看到我的錯而看不到自己的對，只看到別人的對而看不到他的錯；從而，同樣是別人對我有好又有壞，便只感受到別人的好而感受不到壞。

折其兩端取其中，便有第三條的認識和感受：“社會永遠是既有邪惡又有美好，所以也就既無美好又無邪惡，從而，人生一世，當然如此，無苦亦無樂，是苦亦是樂。你既是一個與世無爭的老實人又是一個努力奮斗的上進者，既不是一個與世無爭的老實人也不是一個努力奮斗的上進者；既是一個稍有才德品貌的人又是一個沒有才德品貌的人；既是一個大度退讓的人又是一個心胸狹隘的人；既是一個不與人爭、于世無求、時刻準備維持實力發動斗爭的人，又是一個好與人爭、于世奢求、安逸閑適而坐享其成的人。至于人家是怎樣的人？在怎樣對待我？這不是我要考慮的問題，自然也就對之沒有感覺?！比松皇?，凡與別人發生關系的事，按別人的想法去做；不與別人發生關系的事，按自己的想法去做。

《大乘理趣六波羅蜜多經》有云：“智者在眾中，不說自功德；若人所稱贊，愧心無取著?！边@是對自己的一種認識態度。我曾為之補一句：“愚者在眾中，不說自過失；若人所指責，信心無取著?！笔菍ψ约旱挠忠环N認識態度。現在想想，我的補句實在不該，而佛經的此說也太過執著。不分智愚，任何一個人，在公開的場合，說自己的功德不說自己的過失，或者說自己的過失不說自己的功德，再或者兼說自己的功德和過失，都是無可無不可的。至于別人表揚我也好、批評我也好，那是別人的事，我無法干涉。這里，佛經所說正合于第二條人生哲理，我的補句則合于第一條人生哲理。現在的想法則合于第三條人生哲理，追其根源，要在既不把自己太當一回事而把別人不當一回事，也不把自己不當一回事而把別人太當一回事，所以，只關心自己的對錯并努力糾錯就對而不關心別人的對錯。至于陰晴雨雪，一切都是“當然如此”。既不是別人專門來難為我，也不是特意來成全我，所以，既無須感到痛苦，也無須感到快樂。不要聽，不要看，不要知道，不要參與，不要給別人帶去麻煩；當然，別人要你聽、要你看、要你知道、要你參與、不嫌你麻煩則隨之。是為天下本無事。

或曰：既然天下本無事，你為何還要寫字、畫畫、作文、吟詩？答：思無邪、行無事，如吃飯睡覺、當然如此，則書畫詩文之事天下無事；思有邪、行生事，為擺脫痛苦、享受快樂而書畫詩文，則天下多事矣。

或曰：佛經說“人生皆苦”，則第一種認識和感受宜為至理，而“人生皆樂”“人生無苦無樂”的二三兩種認識和感受殊不敢取。答：佛說“人生皆苦”，對第一種認識者而言，要在平衡其憤懣不平的心態，并不只是你的人生“夠苦”，每一個人的人生都“夠苦”甚至比你更苦；對第二種認識者而言，要在破滅其豫逸自得的心態，你的快樂其實是虛幻的，其本質還是痛苦，甚至比那些生活在“痛苦”中的人更苦。于是，“人生皆苦”的說教最終歸于“四大皆空”，無苦無樂。“色即是空，空即是色”，色有苦樂，空無分別，“受想行識，亦復如是”，也即對人生的認識，包括對自己和對別人、對社會的認識，以及自己在與別人、與社會相處中的感受，無不如此。

大體而言，人生“夠苦”觀者多為才智過人而好“講理”者，這是對的，那是錯的，我是對的，你們是錯的，雨天錯在太陰濕，晴天錯在太干燥；人生快樂觀者亦為才智過人但卻喜“感恩”者，謝謝你、對不起，都是我的錯，你們待我太好了，雨天則享受其幽雅，晴天則享受其晴朗。二者的共同點都是避害趨利，而且各有利己利人、舍己為人、損人利己的一分為三，最后卻無不歸于“聰明反被聰明誤”，始終只是少數智者的人生觀，而無法成為天下人、平常人的人生觀。平常人的人生觀，無智亦無得，無苦亦無樂，不執著于“講理”，不執著于“感恩”，但一定“明禮”。禮者，上下、長幼、尊卑的秩序，安分、安命、安所遇，順人、順天、順自然，下雨、晴天，都不是來刁難我的，也不是來恩惠我的，一切都是“當然如此”，而不是“因我如此”。平常人屬于“下愚”，而智者如果進一步超升解脫，成為極少數“上智”，那么，他的人生觀也一定與“下愚”相同。