論《太平經》中“賢儒”的含義與文論的批評對象
——兼與連登崗、劉湘蘭先生商榷

鄒 旻

(安徽理工大學 人文社會科學學院, 安徽 淮南 232001)

劉湘蘭先生發表于《文學評論》2015年第1期的論文《〈太平經〉與中國早期道教文學觀念》，對中國早期道教經典《太平經》中的文學思想作了歸納。其中，“反對‘邪偽文’與‘浮華文’的文章批評論”一條，提出“對于當時社會文尚浮華的現象，《太平經》時有抨擊。……對當時居主流地位的儒家文風極度不滿。《太平經》認為儒者以浮華文教授天下學子，為害甚大。……正因為儒家以浮華巧文傳授天下學子，才導致敗壞大道，流禍國家，社會奸偽成習。……《太平經》對儒家浮華文風之批判，既有對當時社會陋習的反思，也遙承了莊子對儒家思想的鄙薄態度”[1]，把《太平經》中批評“邪偽文”“浮華文”的對象認定為“儒家文風”。論文引用了《太平經》中的幾段文字為證：“今者承負，而文書眾多，更文相欺，尚為浮華，賢儒俱迷，共失天心，天既生文，不可復流言也。”[2]155“他書非正道文，使賢儒迷迷，無益政事，非養其性。經書則浮淺，賢儒日誦之，故不可與之也。”[2]230顯然，劉湘蘭先生把《太平經》中的“賢儒”理解成了“儒家”，才導致了這樣的判斷。那么，《太平經》作為道教經典，其中的“賢儒”能不能理解為“儒家”？其真實含義究竟是什么？對于《太平經》“賢儒”含義的正確把握，直接影響到對《太平經》中文論批評對象的理解，進而影響到對《太平經》文學思想的精確認識。

一、 《太平經》中的“賢儒”泛指“賢能之人”

連登崗先生發表于《中國語文》1998年第3期的論文《釋〈太平經〉之“賢儒”“善儒”“乙密”》指出，“賢儒，指道教徒中賢能有道術的人”。其論據有兩點：第一，“《太平經》作為道教著作，宣揚的是道教教義，稱說的是道教人物，……‘賢儒’是《太平經》中的名號之一，它的所指也應該是道教徒眾”；第二，“‘儒’在《太平經》時代，不僅用來稱呼儒家學派人士，而且也可以用來稱呼那些有專門技藝的人”。作者以《太平經》中的相關句子為例，并引《說文·人部》“儒，柔也。術士之稱”、俞樾《群經平議·周官一》“儒者，其人有伎術者也”、《漢書·司馬相如列傳》顏師古注“凡有道術者皆為儒”等為證。同時，作者還指出在《太平經》中，“大賢儒，指道教中的高級道術之士。大儒，即大賢儒之省”。[3]此外，連登崗還在另一篇論文中指出《太平經》中的“賢柔”“賢渘”“大渘”“大渘師”等詞，是“賢儒”“大儒”“大儒師”的變體。[4]

連登崗先生的論據不夠充分，論證邏輯也不夠嚴密。首先，《太平經》作為道教著作，其中的人物固然以道教徒眾為主，但也有非道教徒眾，并非只要出現在《太平經》中的就一定是道教人物。例如《太平經》中經常有“君”“臣”“民”“人”，這些都不一定是道教徒眾。這樣，連登崗的第一條論據就站不住腳了；其次，術士并非只有儒道兩家。章太炎在《原儒》一文中指出：“是諸名藉，道、墨、刑法、陰陽、神仙之倫，旁有雜家所記，列傳所錄，一謂之儒，明其皆公族。”[5]即使《太平經》中的“賢儒”指的不是儒家人物，也不一定就是道教人物。連登崗的第二條論據也不夠扎實。

《太平經》中“儒”共出現24次，其中獨立作為一個詞使用，出現2次；與“賢”連用構成“賢儒”，出現12次；與“大”連用構成“大儒”，出現2次；與“大”“賢”“圣”“仁”“明”等連用構成“大賢儒”“賢圣大儒”“仁賢明儒”，出現5次；與其他詞連用構成“善儒”“儒良”“儒雅”，各出現1次。從構詞角度來看，與“儒”連用頻率最高的“賢”，以及“大”“圣”“仁”“明”等詞，均為泛指賢能之人，并無特定指向，這就提示“儒”在《太平經》中也是泛指。當然，泛指的詞語，如果放在一個特定的語言環境中，往往就會變成特指。例如“圣”“仁”等詞，如果出現在儒家經典中，常常就是特指儒家的圣賢；如果出現在道家經典中，常常就是特指道家的圣賢。但從《太平經》的語言環境來看，其中的“儒”及其構成的“賢儒”等詞，常與一些明顯不是道教人物的稱謂并舉，例如卷四十三《大小諫正法》：“‘諾。子詳聆吾言而深思念之，臣有忠善誠信而諫正其上也，君不聽用，反欲害之，臣駭因結舌為瘖，六方閉不通。賢儒又畏事，因而蔽藏，忠信伏匿，真道不得見。君雖圣賢，無所得聞，因而聾盲，無可見奇異也。’”[2]102其中的稱謂除“賢儒”外，還有“臣”“君”“忠信”“圣賢”等。這里，“臣”“君”顯然不必然是道教人物；“圣賢”與“君”對應，也不是特指。又例如卷四十四《案書明刑德法》：“明刑不可輕妄用，傷一正氣，天氣亂；傷一順氣，地氣逆；傷一儒，眾儒亡；傷一賢，眾賢藏。凡事皆有所動搖。故古者圣人圣王帝主乃深見是天戒書，故畏之不敢妄為也；恐不得天心，不能安其身也。”[2]109這里的“儒”與“賢”并舉，都沒有特指的意思。“圣人”“圣王”是否特指道教人物，難以判斷；但“帝主”顯然不是道教人物。而且這一段說的意思是不能輕易用刑，刑律的對象是全體民眾，不會是特指道教徒眾。再例如卷一百一十六：“此諸廢氣動搖樂之，則致惡氣大發泄，賢儒藏匿，縣官失政，民臣難治，多事紛紛，不可不戒之慎之也。”[2]642這段話與“賢儒”并舉的，是“縣官”“民臣”。“縣官”在漢代口語中指“天子”，和“民臣”一樣，都不是特指某一類宗教人物。

王充《論衡》與《太平經》同為東漢時期的作品，其中有《狀留篇》，專論“賢儒”與“俗吏”的異同。把“賢儒”與“俗吏”作為兩個對立的概念，說明了“賢儒”和“俗吏”作為語詞，其內涵只包括人的才能，而不涉及學派或教派。《狀留篇》又引“呂望”“百里奚”作為“賢儒”的代表：“呂望之徒，白首乃顯；百里奚之知，明于黃發。……由此言之，賢儒遲留，皆有狀故。”[6]“呂望”“百里奚”都是賢能的典范，卻不是道家或儒家的代表人物。這也說明了“賢儒”在《論衡》中只是泛指賢能之人。

宋張君房編撰的道教類書《云笈七簽》中也有“賢儒”一詞，從文義來判斷，也是泛泛而指。例如卷三十八《說戒部·大戒上品》：“戒曰：勸助國王父母，子民忠孝，令人世世多嗣，男女賢儒，不受諸苦。”[7]這里“賢儒”與“男女”“國王”“父母”“子民”并舉，泛指世間大眾，沒有特指道教徒眾的意思。

“賢”“儒”作為兩個詞分開來使用很常見，但連在一起使用卻很少見。秦漢諸子、《史記》、《漢書》中，都找不到“賢儒”一詞。東漢以前，似乎僅在《太平經》和《論衡·狀留篇》中出現過“賢儒”這個詞，東漢以后出現的也不多。由于道教與下層民眾的聯系很緊密，《太平經》《云笈七簽》等道教經典中，有很多是向下層民眾傳教的內容，因而有著比較明顯的口語化傾向。劉祖國先生的博士論文《〈太平經〉詞匯研究》指出：“〈太平經〉作為中國道教的第一部經典，其宣講對象主要是下層民眾，為宣揚教義的方便，是書采用一問一答的對話體寫成，行文通俗淺顯，包含了許多具有時代特征口語成分。”[8]據此推斷，“賢儒”一詞，可能是東漢以來流行于民間的口頭語詞，和《太平經》《云笈七簽》中經常出現的“諸賢”“大賢”“賢者”“賢仁”“賢孝”等語詞一樣，都是泛指一般的賢能之人，帶有一定敬語的意味，是一種客套話。

二、《太平經》文論的批評對象為早期道教文書

《太平經》中的“賢儒”只是泛指一般的賢能之人，和儒家沒有必然的關系。這樣，《太平經》對于“邪偽文”“浮華文”的批評，也就并非特別針對“儒家文風”而言。事實上，聯系《太平經》上下文來判斷，其中的“邪偽文”“浮華文”，針對的都是道教文書。

《太平經抄甲部》：“甲部第一又云：‘誦吾書，災害不起，此古圣賢所以候得失之文也。’又云：‘書有三等，一曰神道書，二曰核事文，三曰浮華記。神道書者，精一不離，實守本根，與陰陽合，與神同門。核事文者，核事異同，疑誤不失。浮華記者，離本已遠，錯亂不可常用，時時可記，故名浮華記也。’又云：‘澄清大亂，功高德正，故號太平。若此法流行，即是太平之時。故此經云，應感而現，事已即藏。’又云：‘圣主為治，謹用茲文；凡君在位，輕忽斯典。’”[2]9-10“神道書”“核事文”“浮華記”等“書”，上承“誦吾書”之“書”，下接“此經”“茲文”，顯然都是特指道教文書而言。又例如《太平經卷之三十七·試文書大信法第四十七》：“‘大頑頓曰益暗昧之生再拜，今更有疑，乞問天師上皇神人。’‘所問何等事也？’‘請問此書文，其凡大要，都為何等事生？為何職出哉？’……‘真人更明開耳聽。然，凡人所以有過責者，皆由不能善自養，悉失其綱紀，故有承負之責也。……故此書直為是出也。……其后世學人之師，皆多絕匿其真要道之文，以浮華傳學，違失天道之要意。……’”[2]54、55這里“浮華”之文上承“天師上皇神人”的“此書文”和“真要道之文”，顯然也都是特指道教文書而言。

即便是劉湘蘭先生引用的含有“賢儒”的片段，如果把上下文通讀下來，也可以非常清楚地得出《太平經》文論的批評對象為道教文書的結論。例如“今者承負，而文書眾多”一段，下文是“‘……但當實核得其實，三相通即天氣平矣。天法者，或億或萬，時時不同，治各自異，術各不同也。今者太平氣且至，當實文本元正字，乃且得天心意也。子不能分別，天地立事以來，其治億端，行其事，悉得天應者是也；不得天應者，非也；是即其大明天券征驗效也。寧解耶？’‘唯唯。’‘行去，勿得復問。今非不能為子悉記，天地事立以來，事事分別解天下文字也，但益文難勝記，不可為才用，無益于王治，故但悉指授要道而言。夫治不理，本由天文耳，是天地大病所疾也，古時賢圣所共憎惡也。故道為有德君出，不敢作文，皆使還守實，求其根，保其元，乃天道可理，國自安。真人雖好問，勿復令益文也，去思之。’‘唯唯。’”[2]155、156其中“實核得其實”“實文本元正字”，就是“核事文”；“大明天券”，也就是“神道文”；“益文”，就是“浮華文”，也就是上文“文書眾多”的“文書”。“悉指授要道”，傳授的當然是道教的道法；“故道為有德君出，不敢作文”，這里的“文”也是指道教文書。這一整段對話中的“文”“書”，指的都是道教文書，令“賢儒俱迷”的當然也不例外。又例如“他書非正道文”一段，上文有“其中大賢仁者，常恐其君老，分別為索殊方異方，還付其帝王，故當賜以道書文”一句，下文有“然同可拘上古圣經善者，中古圣經善者，下古圣經善者，以為文以賜之”[2]230一句。“道書文”“圣經”，指的都是道教文書，“使賢儒迷迷”的，當然也是道教文書。再例如劉湘蘭先生引用“是故夫下愚之師，教化小人也，忽事不以要秘道真德敕教之，反以浮華偽文巧述示教凡人。其中大賢得邪偽巧文習知，便上共欺其君；其中中賢得習偽文，便成猾吏，上共佞欺其上，下共巧其謹良民；下愚小人得之，以作無義理，欺其父母，巧其鄰里，或成盜賊不可止。賢不肖吏民共為奸偽，俱不能相禁絕。睹邪不正，乃上亂天文，下亂地理，賊五行所成，逆四時所養，共欺其上，國家昏亂，其為害甚甚，不可勝記”[2]431一段，出自《妒道不傳處士助化訣》，中心意思是“天師都開太平學之路，悉敕使人為道德要文，不得蔽匿”。“道德要文”，當然是道教文書；“下愚之師”，指的也是傳道的道教徒，所以才會“不以要秘道真德敕教之”。“浮華偽文”與“要秘道真德敕”并舉，已經說明了這里的“浮華偽文”不會是儒家經典；上文又有“今旦可言，因使真道道絕也，邪道起，故不可理也”一句，下文又有“真人反言小人不宜聞要道要德，反當以邪巧偽之事教化，使天下人眩瞑，共習偽非，而不自知，遂俱為無道耶”[2]431一句，“真道”“邪道”“要道”“無道”，都是道教的“道”。綜合起來判斷，《太平經》對于“邪偽文”“浮華文”的批評，無疑指的是道教文書，絕不可能是“儒家文風”。

劉曉先生《〈太平經〉的詞匯研究》一文指出，《太平經》的“作者都是下層讀書人，與廣大社會聯系緊密，著述的目的還在于‘傳經’”[9]。《太平經》之所以這樣下氣力批評“邪偽文”“浮華文”，很大程度上是為了傳教，向各位“賢儒”推銷“吾書”“吾文”，也就是自己教派的著作；而不是像劉湘蘭先生分析的那樣，是“對當時社會陋習的反思，也遙承了莊子對儒家思想的鄙薄態度”。《太平經》中共出現“吾書”“吾書文”“吾書言”“吾書辭”“吾文”“吾文言”“吾文書”等198次，都是在自夸“吾書”“吾文”的神奇。例如卷四十六《道無價卻夷狄法》：“子詳思吾書，大賢自來，共輔助帝王之治。一旦而同計，比若都市人一旦而會，萬物積聚，各資所有，往可求者；得行吾書，天地更明，日月列星皆重光，光照纮遠八方，四夷見之，莫不樂來服降，賢儒悉出，不復蔽藏，其兵革皆絕去，天下垂拱而行，不復相傷，同心為善，俱樂帝王。吾書乃能致此，其價直多少，子亦知之耶？”“吾書乃天神吏常坐其傍守之也，子復戒之。”“吾書乃三光之神吏常隨而照視之〈止〉也。”“吾書即天心也意也，子復深精念之。”[2]128、129極力夸贊“吾書”，目的無非是傳教。對“吾書”“吾文”的夸贊，是和對“邪偽文”“浮華文”的批評結合在一起的。例如太平經卷四十八《三合相通訣第六十五》：“吾書敬受于天法，不但空陳偽言也。”[2]152卷四十九《急學真法第六十六》：“以吾書不信也，使凡人見吾書者，各自思所失。中古以來，有善道者皆相教閉藏，不肯傳與其弟子，反以浮華偽文教之；為是積久，故天道今獨以大亂矣。”[2]162卷五十《葬宅訣第七十六》：“可知吾書，猶天之有甲，地之有乙，萬世不可易也。本根重事效，生人處也，不可茍易，而已成事，□□邪文為害也，令使災變數起，眾賢人民苦之甚甚。”[2]183卷九十七《妒道不傳處士助化訣》：“故吾書本道德之根，棄除邪文巧偽之法，悉不與焉。”[2]431在批評“邪偽文”“浮華文”的同時，強調了“吾書”“吾文”的神妙，這也是教徒傳教慣用的手法。

三、《太平經》文論批評對象的內涵及時間范圍

《太平經》是現存最早的道教著作，而史籍記載的最早的道教文書，是齊人甘忠可編撰的《天官歷包元太平經》，時間是在西漢成帝時期(公元前32年—公元前7年)。現在一般認為，《太平經》就是在《天官歷包元太平經》的基礎上發展形成的。在這以前，還有哪些早期道教文書，現在已無法確知。由于“植根于中國封建社會土壤之中的道教，從其產生的思想淵源來看，其特點是‘雜而多端’，包括道家思想、儒家思想、墨家思想、神仙思想、神仙方術、古代宗教思想和巫術等許多學派的內容”[10]，早期道教文書必然與各家著作都有著千絲萬縷的聯系。據《太平經卷之四十一 件古文名書訣第五十五》，“‘唯唯。今小之道書，以為天經也。拘校上古中古下古圣人之辭以為圣經也，拘校上古中古下古大德之辭以為德經也，拘校上古中古下古賢明之辭以為賢經也。今念天師言，不能深知其拘校之意，愿天師闓示其門戶所當先后，令使德君得之以為嚴教也，敕眾賢令使各得生校善意于其中也。’……‘然，所言拘校上古中古下古道書者，假令眾賢共讀視古今諸道文也。如卷得一善字，如得一善訣事，便記書出之。一卷得一善，十卷得十善，百卷得百善，千卷得千善，萬卷得萬善，億卷得億善，善字善訣事，卷得十善也，此十億善字；如卷得百善也，此百億善字矣。書而記之，聚于一間處，眾賢共視古今文章，竟都錄出之，以類聚之，各從其家，去中復重，因次其要文字而編之，即已究竟，深知古今天地人萬物之精意矣。因以為文，成天經矣。子知之乎？’”[2]83、84根據這段話，包括《太平經》在內的早期道教文書，是從“古今諸道文”“古今文章”中摘錄加工而成。這樣，《太平經》文論的批評對象，其實就包含了上述各家的著述，而不是針對某一家而言。源自于先秦的儒家、道家等思想，進入漢代以來，均由漢人對其進行了改造，與漢代盛行的陰陽五行、神仙方術等結合形成了儒家神學、黃老道學。由于《太平清領書》等早期道教文書“其言以陰陽五行為家，而多巫覡雜語”[11]，與陰陽五行、神仙方術等有著密切的關系，所以早期道教文書所涉及的各家著述，又應以漢人用陰陽五行、神仙方術等改造過的學說為主。這是《太平經》文論批評對象的內涵范圍。

《太平經》里反復出現“上古”“中古”“下古”的時間概念，“邪偽文”“浮華文”是從“中古”開始出現的。想要確定《太平經》文論批評對象的時間范圍，就要確定《太平經》里“中古”的界限。“上古”“中古”“下古”的時間概念，在許多古書里都出現過，而含義各不相同，例如《漢書·藝文志》“世歷三古”顏師古注引三國魏孟康曰：“伏羲為上古，文王為中古，孔子為下古。”[12]1705這里的“中古”指的是商周時期；《韓非子·五蠧》：“中古之世，天下大水，而鯀禹決瀆。”[13]這里指虞夏時期。從文義來判斷，《太平經》里的“中古”，指的是春秋戰國時期。例如太平經卷之一百一十七《天咎四人辱道誡》說：“三王紊亂，五霸將起，君臣民更相欺慢，故偽作癡狂。……欲修中古霸道法，真道不得來。”[2]665、666“五霸”，據《白虎通義》的解釋，是指“昆吾氏、大彭氏、豕韋氏、齊桓公、晉文公”。其中的齊桓公、晉文公，可以確知是春秋時期的人物，所以所謂的“中古霸道法”，其中的“中古”就可以確定為春秋戰國時期。又例如太平經卷之三十六《事死不得過生法》：“中古理漸失法度，流就浮華，竭資財為送終之具，而盛于祭祀，而鬼神益盛，民多疾疫，鬼物為祟，不可止。”[2]52、53其中寫到“中古”喪葬日漸奢華，也與《墨子·節葬》中所寫的情形相符合，而墨子則是春秋末年戰國初期的人物。這樣，《太平經》文論批評對象的時間上限，可以確定為春秋戰國時期。

但是，如果僅僅將《太平經》文論批評對象的時間范圍確定為春秋戰國以來，那么《太平經》文論批評其實和漢代一般的認知沒有什么不同。《漢書·藝文志》開篇寫道：“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。……戰國從衡，真偽分爭，諸子之言紛然殽亂。”[12]1701所謂“真偽分爭”“紛然殽亂”，也就是《太平經》中所說的“邪偽”“浮華”的情況；“仲尼沒”“戰國從衡”，也指明了時間上限為春秋戰國。由于《太平經》記載了早期道教文書的成文方式，例如前文所引《太平經卷之四十一 件古文名書訣第五十五》中“拘校上古中古下古圣人之辭以為圣經也，拘校上古中古下古大德之辭以為德經也，拘校上古中古下古賢明之辭以為賢經也”，以及“所言拘校上古中古下古道書者，假令眾賢共讀視古今諸道文也。如卷得一善字，如得一善訣事，便記書出之”的寫作方法，如果能夠把《太平經》文論批評對象的時間范圍再劃定精確一些，就會對研究某一時期具體作品的形成過程提供線索。考慮到早期道教主要在民間生成并傳播，《太平經》作者的學識修養總體未必很高，其接觸到的書籍應以當時在民間廣為流傳的道教文書為主。此外，《太平經》文論批評的主要目的是為了排斥其他的道教文書，弘揚自己的教法，從這個角度考慮，《太平經》文論批評的對象也應以當時流行的道教文書為主。這樣，就可以將《太平經》文論批評對象的時間范圍縮小至西漢成帝至東漢順帝(126—144年)大約170年左右的時段，《太平經》文論批評直接反映了這一段時間里的文風。再考慮到早期道教文書有一個積累演變的過程，這個時間上限還可以提前一些。如上文所述，早期道教文書與陰陽五行、神仙方術等有著密切的關系，它的形成不應早于陰陽五行、神仙方術在漢代開始興起的時期。神仙方術興起的時間要早一些，漢初以黃老之學治國，其中即包含大量的神仙方術。陰陽五行在漢代的興起則要晚一些，一般認為是在漢武帝時期(公元前156年—公元前87年)，董仲舒以陰陽五行之說解釋儒家經典，形成了儒家神學體系，陰陽五行之說才開始風靡朝野。據此，可以將早期道教文書形成的時間上限提前至漢武帝時期，而《太平經》文論批評對象的時間范圍也就擴大為西漢武帝至東漢順帝大約300年的時段。