論六朝“斷腸猿”意象的文化生成

胡琴

（中國傳媒大學，北京，100024）

“斷腸猿”作為六朝產生的一個重要的審美意象，被廣泛應用于中國古代文學作品中。張說《岳州別均》：“津亭拔心草，江路斷腸猿。”呂本中《生查子·離思》：“更聽斷腸猿，一似聞弦雁。”陸采《懷香記》：“傷心不敢高聲哭，只恐猿聞也斷腸。”鄒漪《啟禎野乘·黃節婦傳》：“如隕籜悲秋，如山花泣雨，如哀鴻孤燕、斷腸之猿、啼血之鶻，伶仃躑躅于霜凄露冷、寒枝絕壑而莫知所托命。”可以看到，“斷腸猿”意象主要用于傾訴主體悲情，表示“因思念而極度悲傷”。然而，這主要是就唐代以后而言的，在六朝時期，即“斷腸猿”意象形成之初，主體的悲情還需冠以“愛子”的前提，重在凸顯親子之情的真摯動人，特指“因思念愛子而極度悲傷”[1]。這一審美內涵之所以在六朝生成，是中國古代文化傳統和六朝特殊的時代因素共同作用的結果。

一

“斷腸猿”意象最早在六朝的兩本經典著作——《搜神記》和《世說新語》中出現，記述有同有異：

東晉·干寶《搜神記》卷二十：“臨川東興有人入山，得猿子，便將歸，猿母自后逐至家。此人縛猿子于庭中樹上以示之。其母便摶頰向人欲乞哀，狀直謂口不能言耳。此人既不能放，竟擊殺之。猿母悲喚，自擲而死。此人破腸視之，寸寸斷裂。未半年，其家疫病，滅門。”[2]

南朝宋·劉義慶《世說新語·黜免》：“桓公入蜀，至三峽中，部伍中有得猿子者，其母緣岸哀號，行百余里不去；遂跳上船，至便即絕。破視其腹中，腸皆寸寸斷。公聞之怒，命黜其人。”[3]

關于“斷腸猿”的出處，辭書中對此的認識并不一致。《新華典故詞典》認為“典源”、“《搜神記》”[4]，《漢語大詞典》認為“語出”“《世說新語》”[5]，《中國典故大辭典》《漢語典故大辭典》則并不明言，僅簡單羅列二書于后。筆者認為，從成書時間看，《建康實錄》載，咸康二年（336年）“三月，散騎常侍干寶卒”，而劉義慶生于東晉安帝元興二年(403年），《搜神記》成書早于《世說新語》；從故事時間看，《搜神記》所記故事發生時間不詳，而由《晉書·桓溫傳》所載“桓溫，字符子，宣城太守彝之子也……時李勢微弱，溫志在立勛于蜀。永和二年，率眾西伐”可知，《世說新語》所記故事中桓公入蜀時間為永和二年（346年），晚于干寶卒年，因此，《搜神記》所記故事早于《世說新語》。綜上，“斷腸猿”的出處應為《搜神記》。

辭書中之所以會出現對“斷腸猿”的出處認識模糊不清的情況，主要是因為《搜神記》和《世說新語》所記故事內容十分相似。

二書所記“斷腸猿”故事的開端、經過及結局基本相同，即先述猿子為人所得，再道猿母為之悲傷，終至猿子之母腸斷而亡、得猿子者受到懲罰。不過，《搜神記》為志怪小說，目的是“明神道之不誣”，而《世說新語》乃志人小說，重點在顯人物之風貌，因此在寫作中各有側重。如前者除地點（臨川東興）外皆無史可查，虛大于實，后者以歷史上的真實人物（桓公）在真實地點（三峽）的真實經歷（入蜀）為背景，實大于虛；前者講因果，猿母斷腸為故事主體，敘述完整，后者講黜免，猿母斷腸非故事主體，敘述簡略（得猿子后，得猿子者的行為與猿子的情況交代不清）。總之，前者所記情節比后者生動，對猿母的描寫更具體，對得猿子者的懲罰也更嚴厲（《世說新語》中“公聞之，怒，命黜其人”，《搜神記》卻是“未半年，其家疫病，滅門”），但其中所表現出的猿母對猿子真摯的母子之愛卻是相同的，加之二書成書時間相近，不僅擴大了故事的影響力，也加速了故事的傳播速度，使“斷腸猿”在流傳過程中逐漸與文人的情感活動相聯系，進入詩文創作里，成為了一個具有特定審美內涵的文學意象，可以說，《搜神記》和《世說新語》對“斷腸猿”的生成所產生的影響是不相上下的，這一點，不僅辭書中對其出處認識的模糊是一旁證，從歷代注疏中也可窺見一斑，如李白《贈武十七諤》中“愛子隔東魯，空悲斷腸猿”句，《分類補注李太白詩》引《搜神記》“臨川東興有人入山”條為注，《李太白全集》卻引《世說新語》“桓公入蜀”條為注。

二

“斷腸猿”意象并非憑空產生，它是由舊有的“斷腸”意象和“猿”意象組合而成的一個新的意象。

“斷腸”最早見于《戰國策·燕策三》：“吾要且死，子腸亦且寸絕。”乃張丑威脅境吏之語，意為“割開或切斷腸子”。此處，“斷腸”顯然是實指。到了漢代，“斷腸”的含義逐漸虛化，開始以“割開或切斷腸子”來形容“極度思念或悲痛”[6]，最早見于《辛氏三秦記》所引《隴頭歌》：“隴頭流水，鳴聲幽咽。遙望秦川，肝腸斷絕。”為征人懷念故鄉之聲。此后，在文學作品中，“斷腸”多為虛指，形容思念或悲傷的程度之深。

《說文》：“腸，大小腸也。從肉，昜聲。”腸是人體的重要器官，不僅軍事活動中常以之比喻中樞要地，如《戰國策·秦策二》：“取三晉之腸胃。”在文化活動里，腸亦扮演著重要的角色。將“斷腸”與“極度思念或悲傷”相聯系，就與“腸”在我國文化中的特殊性有關。

首先，腸與情感有關。《字源》：“古人亦以為腸主感情，引申而有心思義。”[7]《漢語大字典》即釋“腸”為“內心；情懷”[8]。歷代典籍中以腸言情者，不勝枚舉。司馬貞《史記索隱》載相如琴挑文君之辭：“鳳兮鳳兮歸故鄉，游遨四海求其皇，有一艷女在此堂，室邇人遐毒我腸。”司馬遷《報任安書》：“是以腸一日而九回，居則忽忽若有所亡。”焦延壽《易林》：“伯去我東，首發如蓬。長夜不寐，輾轉空床。內懷惆悵，憂摧肝腸。”現代醫學已經證實腸確實與情感存在一定的聯系。《振腹療法》一書中采用美國紐約哥倫比亞大學神經學家學邁克爾·格爾森的“第二大腦”理論，認為“控制人類以及某些哺乳動物情感的五羥色胺、多巴胺以及多種讓人情緒愉快的激素，95%是在腸道里面合成的”[9]，因此，腸會像大腦一樣有情緒反應，在受人們的情緒影響的同時，也影響著人們的情緒。古人可能正是據此認為腸主感情，從而將心理的變化加諸生理，并出現“恩愛從此別，斷腸傷肝脾”的特殊現象[10]。

其次，腸與生機有關。《韓非子·解老》：“（人）上不屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活。”腸中蘊含生機，李善在注揚雄《甘泉賦》時引桓譚《新論》言：“雄作《甘泉賦》一首，始成，夢腸出，收而內之，明日遂卒。”因此，腸在養生中的位置非常重要。葛洪《抱樸子》：“欲得長生，腸中當清；欲得不死，腸中無滓。”腸清則長生，故而道教以之為煉丹材料以求延壽。《九轉流珠神仙九丹經》：“取二百斤豬腸，熟洗之訖，以布拭腸令浄潔訖，以藥著中，緊結兩頭，著蒸箄中，以甑安上，以粟米一斛五斗，若二斛，無者一石亦可，蒸之。若腸爛，復以一腸加其上，一宿許，復加一腸著其上，蒸之三日三夜，用腸三枚，藥成可丸。”反之，腸斷則永逝。《宋書》載：“前廢帝狂悖無道，義恭、元景等謀欲廢立。永光元年八月，廢帝率羽林兵于第害之，并其四子，時年五十三。斷析義恭肢體，分裂腸胃，挑取眼睛，以蜜漬之，以為‘鬼目粽’。”劉子業分裂義恭腸胃之舉，乃是徹底絕其生機之意。“斷腸”即是要用其生機盡絕來強調抒情主體的思念或悲傷已達極致，使主情之腸也無法承受，寸寸而斷。

再次，腸與禮義有關。腸是古代祭祀禮食的一種，乃“正君臣、篤父子、睦兄弟、齊上下、儐鬼神、考制度、別仁義的政治上最為重要的利器——‘禮器’”之一[11]，如在少牢饋食禮中就需“并腸胃于牲鼎”[12]。同時，古人將人體的五臟與五性相對應，認為“五藏，肝仁，肺義，心禮，腎智，脾信也”[13]，而六腑為“五藏宮府”[14]，又可與五臟相對應，在此之中，“小腸大腸，心肺之府也。主禮義，禮義者，有分理，腸亦大小相承受也”[15]。在儒家看來，“‘禮’的根源在于人心，‘禮’的實質在于人的自覺，而不在于禮樂之外在形式”[16]，意即情為禮之動因，禮乃情之結果。于是，既主感情又主禮義的腸便被賦予了溝通情禮的重任，本乃為情而死的“斷腸”也由此帶有了遵禮守義的含義。其中，以“斷腸”在親子之禮中的運用最具代表性。顏之推《顏氏家訓》載：“思魯等第四舅母，親吳郡張建女也，有第五妹，三歲喪母。靈床上屏風，平生舊物，屋漏沾濕，出曝曬之，女子一見，伏床流涕。家人怪其不起，乃往抱持；薦席淹漬，精神傷怛，不能飲食。將以問醫，醫診脈云：‘腸斷矣！’因爾便吐血，數日而亡。”無論是人見“舊物”而“腸斷”，還是猿因喪子而斷腸，都是在情感驅動下用極端的方式來表達對已逝親人的深切悼念。

最后，腸與生產有關。《論衡》：“人之含氣在腹腸之內，其生十月而產，共一元氣也。”古時因時代所限，人們普遍認為子女乃母親自腸中生育而出，《吳書》載孫堅：“母懷妊堅，夢腸出繞吳昌門，寤而懼之，以告鄰母。鄰母曰：‘安知非吉征也。’堅生，容貌不凡，性闊達，好奇節。”甚至據之為醫學術語命名，如“盤腸產”，《瘡瘍經驗全書》：“盤腸產者，臨產腸先出，而后產子，既產之后，其腸不收，以醋半盞、冷水七分調勻噴婦面，三噴則腸收盡，此良法也。”人是如此，動物亦然。《博物志》：“東海中有蛟錯魚，生子，子驚，還入母腸，尋復出。”《吳興藝文補》：“ 魚，越謂為壞雷魚，通身黑，長二丈，子朝岀食，暮還母腸，腸從臍中入，旦從口中岀。腹里有兩洞，腸貯水以養子。腸容二子，兩則四焉。”謝應芳在《薦亡女疏》中即以“蝮母裂腸于生育”比喻女兒因產而亡。腸是連接母子的紐帶，若一方逝去，則紐帶不存，因此，在《顏氏家訓》里，“思魯等第四舅母”之“第五妹”因思念母親而“精神傷怛”，腸斷而亡，在《搜神記》和《世說新語》里，猿母亦因猿子為人所得而腸“寸寸斷裂”。

正是因為腸與情感、生機、禮義、生產等有如此密切的聯系，腸斷方顯悲深。然而，在《搜神記》和《世說新語》之前，“斷腸”的主體大多是人，為何二書卻均將“猿”作為“斷腸”的主體，并與人（東興之人、部伍中人）對立，寫“猿”之“斷腸”而道人之無情（“破腸視之”、“破視其腹中”）呢？細考之，在中國古代，向來有借動物之名以抒情言志的寫作傳統，或述人與物同，或嘆人與物別，形成了一系列的動物意象，“猿”意象便是其中之一。《山海經·南山經》：“（堂庭之山）多白猿。”郭璞注：“今猿似獼猴而大。臂腳長，便捷；色有黑有黃；鳴，其聲哀。”《漢語大詞典》：“靈長類動物。哺乳綱。似猴而大，沒有頰囊和尾巴。生活在森林中。”早在先秦，“猿”意象便進入了文學創作中。《九歌·山鬼》：“雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮又夜鳴。”《九章·涉江》：“深林杳以冥冥兮，猿狖之所居。”不同于其他動物，猿在中國古代文化中頗具特殊性，它主要以正面形象出現，為人們所推崇，當其斷腸而死，所帶來的震撼不可謂不大，使人聞之生悲，痛感人不如猿，同時，猿自身亦與悲相連，將之作為同樣表悲的“斷腸”的主體，不僅突出了悲之深重，亦更具有感染力。

首先，猿有情而聲哀。古人普遍認為萬物有靈。《原始文化》：“我們看來沒有生命的物象，例如，河流、石頭、樹木、武器等等，蒙昧人卻認為是活生生的有理智的生物，他們跟它們談話，崇拜它們，甚至由于它們所作的惡而懲罰它們。”[17]《詩經·白華》：“鴛鴦在梁，戢其左翼。”《西北有高樓》：“愿為雙鴻鵠，奮翅起高飛。”鮑照《與荀中書別》：“慚無黃鶴翅，安得久相從。”鴛鴦恩愛、鴻鵠有志、黃鶴親友，都是這種萬物有靈的詩性思維的產物。相較于以上動物，猿與人的關系更為親密。“古代中國人說的‘猿’通常就是指長臂猿”[18]，長臂猿是四大類人猿之一，與人同源共祖。猿與人在生理上的相似性使人更容易對猿產生心理上的認同感，相信猿亦有情，并將自身的情感投射在猿的身上。

傅玄《猿猴賦》：“或悲嘯而吟呻。”

陶淵明《丙辰歲八月中于下潠田舍獲》：“郁郁荒山里，猿聲閑且哀。”

謝惠連《泛湖歸出樓中望月》：“哀鴻鳴沙渚，悲猿響山椒。”

任昉《贈郭桐廬出溪口見候余既未至郭仍進村維舟久之郭生方至詩》：“疊嶂易成響，重以夜猿悲”

可以看到，在詩文創作中，猿總是或“哀”或“悲”，交織著創作主體內心悲苦哀愁的情感體驗，并通過凄凄猿聲表現出來。

古人很早就注意到猿善啼善嘯的特點。屈原《九歌·山鬼》：“雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮又夜鳴。”司馬相如《長門賦》：“孔雀集而相存兮，玄猿嘯而長吟。”王褒《洞簫賦》：“秋蜩不食，抱樸而長吟兮；玄猿悲嘯，搜索乎其間。”陸機《感時賦》：“猿長嘯于林杪，鳥高鳴于云端。”瞿明剛在《論長江三峽的啼猿意象》里指出：“西漢和東晉已經出現對猿聲情緒格調之‘悲’（王褒：‘玄猿悲嘯’）與‘哀’（陶淵明：‘猿聲哀且閑’）的描寫”，但“從傳播影響上來說”，“猿聲之悲”的真正“緣起”還是“三峽‘行者’之歌或者‘漁者’之歌”[19]。

袁山松《宜都山川記》：“峽中猿鳴至清，諸山谷傳其響，泠泠不絕。行者歌之曰：‘巴東三峽猿鳴悲，猿鳴三聲淚沾衣。’”

盛弘之《荊州記》：“宅上山頂有玉女冢，瑩玟整固，上有喬木叢生，名為女貞林，常有白猿棲游，哀鳴清絕。”

酈道元《水經注》載：“自三峽七百里中，兩岸連山，略無闕處……每至晴初霜旦，林寒澗肅，常有高猿長嘯，屬引凄異，空谷傳響，哀轉久絕。故漁者歌曰：‘巴東三峽巫峽長，猿鳴三聲淚沾裳！’”

在“袁山松、盛弘之、酈道元的奠基和擴張”下[20]，猿聲的悲調得到確定。在此過程中，“斷腸猿”將這種悲調演繹到極致。《搜神記》和《世說新語》里，猿子為人所得后，猿母“緣岸哀號”、“悲喚”不止，其“喚”愈悲，則其情愈熾，最終腸“寸寸斷裂”而亡。

其次，猿性潔而長壽。猿與猴都是人類近親，有很多相似之處，但傳統猿猴觀念卻是美猿鄙猴的。這是因為，“傳統中國文化是一種求‘善’的道德型文化”，人們“關注動物的形貌、習性、感官表現以及其行為是否符合‘道德’等；用擬人視角、人倫標準去看動物，強調動物于人的利害關系，而忽略生物體本身”[20]。古人認為猴“體多似而匪類，形乘殊而不純”，“終蚩弄而處紲兮，雖近習而不親”（阮籍《獼猴賦》），而猿秉性高潔，“靜以恒，類仁讓孝慈，居相愛，食相先，行有列，飲有序，不幸乖離，則有鳴哀”（柳宗元《憎王孫》）。簡單來說，“猿之德靜以緩，猴之德躁以囂……猿性靜，夜嘯常風月肅然。猴性動，每至林木皆振響”（陸佃《埤雅》），猿為君子，而猴乃小人。《藝文類聚》卷九十五“獸部”：“《抱樸子》曰……周穆王南征，一軍皆化，君子為猿為鶴，小人為蟲為沙。”庾信《哀江南賦》：“小人則將及水火，君子則方成猿鶴。”在“斷腸猿”里，“斷腸”之“猿”乃失子之母，其所承載的感情純粹而深摯，因此，“斷腸”的主體選用代表君子之德的猿，而棄用代表小人之性的猴。

《春秋繁露》：“猿之所以壽者，好引其末，是故氣四越。”古時人們認為猿多長壽，甚至，當其達到一定歲數時，可以化為人形。《藝文類聚》卷九十五“獸部”：“《抱樸子》曰，猿……千歲則變為老人。”這種變化使猿具有了某種神異性。趙曄《吳越春秋·勾踐陰謀外傳》：“處女將北見于王，道逢一翁，自稱曰袁公，問于處女：‘吾聞子善劍，愿一見之。’女曰：‘妾不敢有所隱，惟公試之。’于是袁公即拔箖箊竹。竹枝上枯槁，未折墮地，女即捷末……袁公即飛上樹變為白猿。”猿的神異使其成為了人們追逐與向往的對象，以猿為仙之說盛行。對此，曹植曾在《辯道論》里感嘆：“仙人者，儻猱猿之屬與？世人得道化為仙人乎？”雖為質疑之言，亦可從側面說明其說之盛。“斷腸猿”將“猿”作為“斷腸”的主體，在為故事增加傳奇色彩的同時，也因猿有神異之共識使故事更具“真實性”，以便勸善懲惡，而猿子為人所得后，猿母悲傷不已，竟至腸斷身死，主動結束了本可長久的生命，則是借猿之不壽來凸顯猿之情深。

三

“斷腸”意象和“猿”意象所具有的豐富的文化內涵為“斷腸猿”意象的生成提供了前提條件，而它們之所以在六朝結合，成為了一個專陳親子之情的悲情意象，即“斷腸猿”之所以出現在六朝，則有賴于其時特殊的時代因素的作用。

魏晉南北朝時期，伴隨著山水審美意識的覺醒，人們在模山范水的同時，也關注到生活于山林之中的猿，各類作品中猿影頻現：

張載《敘行賦》：“聞山鳥之晨鳴，聽玄猿之夜吟。”

范汪《荊州記》：“夷陵縣峽口山，非日夜半不見日月，多猿鳴，至清遠。”

鮑照《登廬山》：“嘈囋晨鵾思，呌嘯夜猿清。”

陶弘景《答謝中書書》：“曉霧將歇，猿鳥亂鳴。”

“斷腸猿”就出現在這重重猿影之中。上文提到，對于“斷腸猿”，《搜神記》重在宣揚神道之不誣，《世說新語》重在講明黜免之因果，因此，在故事的最后，雖然猿母無力對得猿子者施行報復，腸斷而亡，但得猿子者卻仍然受到了其應有的懲罰，體現出六朝儒釋道三教融合背景下人們對果報之說的認同，并以此進行道德教化。其中，無論是《搜神記》里導致東興之人“滅門”的神秘力量，還是《世說新語》里“令黜”部伍中人的桓溫，都是作為弱小者——猿母和猿子的保護者而存在的，主要作用是以一個旁觀者的立場對故事的參與者進行道德評估，并借助自身所具有的絕對力量對其中的不道德者施以不同程度的處罰，以維護社會秩序。其背后所顯現的，是六朝動蕩不安的時代背景下，面對慘痛的社會現實，渴望擺脫又無力改變的人們，對能夠分辨善惡并予以懲勸的強大保護者的訴求，果報思想亦由此盛行于世。

然而，受其時以悲為美的時代審美風氣的影響，這個教化故事在進入文學傳播后，卻剝落了因果報應的外殼，只余下了內里的悲劇意蘊。

魏晉以來，戰亂頻仍，政權更迭頻繁、饑饉瘟疫不斷以及人口的大規模遷徙，在加重時代苦難的同時，也推動著個體生命意識的覺醒。“人生一世間，忽若暮春草”（徐干《室思詩》）、“常恐時歲盡，魂魄忽高飛”（阮瑀《失題》）、“人生無根蒂，飄如陌上塵”（陶淵明《雜詩》）、“道遒若波瀾，人生異金石”（何遜《別沈助教詩》）。對生之眷念與對死之憂懼使整個魏晉南北朝籠上了一層凄然悲色，“以悲為美”的審美傾向隨之形成，表現在文學創作里，便是悲情意象的大量涌入，如“朝露”：

曹植《贈白馬王彪》：“人生處一世，去若朝露晞。”

潘岳《內顧》：“獨悲安所慕，人生若朝露。”

江淹《恨賦》：“朝露溘至，握手何言？”

“孤鴻”：

阮籍《詠懷詩》：“孤鴻號外野，朔鳥鳴北林。”

鮑照《紹古辭》:“孤鴻散江嶼，連翩遵渚飛。”

張纘《南征賦》:“聽寡鶴之偏鳴，聞孤鴻之慕侶。”

“悲風”：

曹操《苦寒行》：“樹木何蕭瑟，北風聲正悲。”

曹植《野田黃雀行》：“高樹多悲風，海水揚其波。”

陸機《苦寒行》：“陰云興巖側，悲風鳴樹端。”

在這些悲情意象中，“斷腸”和“啼猿”尤為特殊，它們雖然在此前已進入文學創作中，但直到魏晉南北朝才開始得到大量運用：

曹操《蒿里行》：“生民百遺一，念之斷人腸。”

曹丕《燕歌行》：“念君客游思斷腸，慊慊思歸戀故鄉，何為淹留寄他方？”

干寶《搜神記》：“恩愛從此別，斷腸傷肝脾。”謝靈運《登石門最高頂》：“活活夕流駛，噭噭夜猿啼。”

徐陵《山池應令》：“猿啼知谷晚，蟬噎覺山秋。”

不僅如此，它們還結合起來，形成了一個全新的悲情意象——“斷腸猿”意象。在《搜神記》和《世說新語》里，猿子被捉后，猿母“緣岸哀號”，猿子被殺后，猿母“悲喚”不止，猿聲的哀慟為故事打上悲愴的基調，并在“斷腸”之時達到高潮。且在“斷腸猿”的故事里，僅猿母就具有三重悲劇身份。

1.無辜被害者。猿本居住在山林之中，古時常以之比喻隱者，它們“食資諸物，衣取諸身；不賦不役，靡勞靡勤。如政教之未絕，保巢居之淳淳”（吳筠《玄猿賦》），而東興之人和部伍中人的入侵，卻打破了它們平靜的生活，迫使他們不得不違背本性，走出山林，“逐至家”、“緣岸哀號，行百余里不去”。猿的復入紅塵，正如隱者身處亂世，命運不能自主，而本應長壽化仙的猿的隕落，又影射著多少當時服食風氣之下盼望霞舉飛升之人的夢碎呢？

2.安于迫害者。在“斷腸猿”的故事里，面對得猿子者的迫害，猿母從始至終不曾反抗。《搜神記》中，東興之人的殘忍和猿母的妥協在某種程度上互為因果，甚至可以說，最后的悲劇結局也有一部分原因來自于猿母的軟弱，《世說新語》中，猿母更是在猿子為部伍中人所得、生死不明的情況下，“跳上船，至便即絕”。反抗意識的喪失，不僅是猿母的個體悲哀，也是偏安一隅的東晉南朝的時代悲哀。

3.以身殉死者。古時主動以身殉死的案例并不少見，早在上古便有舜死而娥皇、女英葬于湘水為神事，后樂府《孔雀東南飛》里焦仲卿在劉蘭芝“舉身赴清池”后亦選擇“自掛東南枝”，而《古今樂錄》載一客舍女子見南徐士子因思慕其而死，遂歌而入棺與之合葬，其詞曰：“華山畿，君既為儂死，獨生為誰施。歡若見憐時，棺木為儂開。”在“斷腸猿”故事的結局里，《搜神記》記猿子為東興之人擊殺，《世說新語》雖未交代猿子情況，但想必亦在劫難逃，而面對猿子的死亡，猿母悲慟不能自抑，其腸“寸寸斷裂”，追隨猿子而去。

總的來說，“斷腸猿”在“以悲為美”的時代審美傾向中孕育而生，是六朝悲怨文學的組成部分，其所蘊藏的濃烈悲情，使“斷腸猿”掙脫因果報應的枷鎖，從而具有了獨立的象征意義，最終以一個悲情意象的面目出現在詩文創作里。

值得注意的是，“斷腸猿”意象由“斷腸”意象和“啼猿”意象結合而成，意在用吟猿斷腸來突出情悲之深。因此，在中國古代文學作品里，往往猿聲一起，猿腸常斷。蕭統《錦帶書十二月啟》：“聞猿嘯而寸寸斷腸，聽鳥聲而雙雙下淚。”庾信《傷心賦》：“鶴聲孤絕，猿鳴腸斷。”孟浩然《登萬歲樓》：“天寒雁度堪垂淚，日落猿啼欲斷腸。”趙文哲《冒雨行道中聽啼猿滿山》：“爾猿有何悲，子啼續母啼。爾本斷腸物，不關生別離。”然而，相較于“斷腸”意象和“啼猿”意象，“斷腸猿”意象雖然也承載著抒情主體的婉轉悲情，表示“因思念而極度悲傷”，但在六朝時期，其所述之悲情卻是有所限定的，特指“因思念愛子而極度悲傷”，用以傳達親子之間痛徹心扉的思念之情。

由于家國同構的社會結構特征，中國古代非常重視親子之間的和諧關系，尤其是六朝時期，受門閥政治的影響，無論是統治階級，還是世家大族，都很注重親子之愛的培養，要求父母慈而子女孝，且“欲求子孝必先慈”[21]，認為只有“父母威嚴而有慈”，才會“子女畏慎而生孝”[22]，同時由于魏晉玄風的流布，人們認識到“孝慈是人們對血緣親情的自覺意識，應以人的內在覺解為動機”[23]，從而將慈孝之名教與自然之本性統一起來。這種對慈孝的強調，在“生民百遺一，念之斷人腸”的時代背景下，與“情之所鐘，正在我輩”的尚情思想相交織，集中體現在對逝者的哀悼之中。就子女而言，居父母之喪時的過禮現象屢見不鮮，甚至史書中還有不少居喪期間或居喪期滿之后毀卒的記載，如《晉書》記徐邈“遭父憂。邈先疾患，因哀毀增篤，不逾年而卒，年五十四，州里傷悼，識者悲之”，無疑是將對父母的哀悼之情凌駕于自身生命之上。就父母來說，面對子女的死亡，亦往往悲不自勝。《世說新語》：“長豫亡后，丞相還臺，登車后，哭至臺門。曹夫人作簏，封而不忍開。”于是，《傷夭賦》、《悼夭賦》、《殤子賦》等一系列專為亡子而作的傷悼賦應時而生，盡傾作者“愴傷心而絕腸”（曹植《慰子賦》）的悲思。如果父母對子女的哀悼之情繼續發展而不加節制，就可能會出現猿母斷腸這樣以身殉死的極端行為，“呈顯出生活中孝子悼父母而死的角色關系顛倒”[24]。而這種至真至純的親子之情之所以會與猿相聯系，則是因為其時人們在對猿的關注之中，不僅猿猴觀念出現了倫理上的劃分①古人對猿、猴的不同認識具體可參看張鵬，陳穎熙.中國古代猿猴之分及其文化認知[J].廣西師范大學學報（哲學社會科學版），2013：29-38.，猿母子情深的特點也得到了普遍的認識，如《搜神記》、《世說新語》所記母猿斷腸事，又如《宋書》所記猿子拔箭事：

蜀車騎將軍鄧芝征涪陵，見玄猿緣山，手射中之。猿拔其箭，卷木葉塞其創。芝曰：“嘻！吾違物之性，其將死矣。”俄而卒。此射妖也。一曰猿母抱子，芝射中之，子為拔箭，取木葉塞創。芝嘆息，投弓水中，自知當死矣。

同樣以猿為主角，前者突出猿母之慈，后者強調猿子之孝，本質上都是借猿母與猿子之間的親子之情進行倫理勸諷，是六朝重慈重孝之風的產物。因此，在后世的文學創作中，由于脫離了六朝的時代背景，盡管“愛子”的含義仍有保留，如李白《贈武十七諤》：“愛子隔東魯，空悲斷腸猿。”但思念和悲傷的對象卻在逐漸擴大，如齊己《送周秀游峽》：“自非亡國客，何慮斷腸猿。”劉嗣綰《巫山高》：“行云瀟瀟何處郎，巴猿三聲妾斷腸。”顯然已不再局限于親子之愛這一范圍內了。