艾米莉·狄金森詩歌的修辭悖論

趙明慧 劉惠媛

（1.大連財經學院，遼寧大連，116600；2.大連大學，遼寧大連，116622）

艾米莉·狄金森（Emily Dickinson,1830-1886)是美國19世紀著名女詩人，其詩歌涉及宗教、愛情、死亡、自然等多個主題，“撲朔迷離、令人費解”是狄金森詩歌的主要特征。本文分析其成長的環境，探究其詩歌的修辭悖論，進而探討其獨特的創作觀。

“詩歌的語言是悖論的語言”[1]是英美新批評派代表人物布魯克斯（Brooks Cleanth)所主張的，這一觀點對后世的文學創作與批評產生了深遠影響。就狄金森詩歌的悖論研究而言，西方學者給予的關注較多，特別是美國霍普金斯大學（Johnson Hopkins University）創辦的艾米莉·狄金森國際學會（Emily Dickinson International Society), 該研究機構自1988年注冊創建立以來，無論是在三年一度的國際研討會上，還是機構年會上關于狄金森詩歌的悖論性都有所提及，其主辦的期刊《艾米莉·狄金森雜志》（The Emily Dickinson Jour nal)所發表的文章也多涉及詩人的悖論，如尚塔娜·切希特（Chanthana Chaichit）的《狄金森在國外：隱居的悖論》指出了狄金森遁世隱居的事實與其“旅行”主題詩歌所構成的悖論；狄金森足不出戶與其聲名世界所形成的悖論[2]。杰克揚（Jake Young）解讀了狄金森“飲酒”主題詩歌對禁酒運動(Temperance Movement)的顛覆, 與當時美國文化構成的悖論[3]。穆斯塔法·澤基·齊拉克利（Mustafa Zeki Cirakli）以狄金森的著名詩歌《我是無名小氏，你是誰》（I am Nobody, Who are You)為例，指出詩人“用nobody的自我肯定和somebody的乏味向傳統社會發起挑戰”[4]。這一系列的研究成果都將悖論理解為“與一般觀點相矛盾的觀點”[5]。讀者從中見出了悖論的顛覆性，卻未見顛覆之果。正如諸多研究表明，狄金森褻瀆上帝，但卻未能指出這種顛覆背后的意義，即狄金森的宗教觀是什么？我國學者金文寧在《艾米莉·狄金森詩歌創作的悖論策略》中提出“狄金森以自我否定張揚自我”[6]。威利斯（Buckingham Willis J）認為“她對死的感知中富有生機的悖論正是：這種感知既可以不可想象地接近又保持著不可想象的狀態”[7]。他們見出了卡夫卡《城堡》式的悖論，即越努力事物就越向相反的方面發展。狄金森越是自我否定就越得到他人的肯定，越是接近死亡就越覺得不可想象。

作者認為，一個事物走向其反面的過程也是悖論需要探討的，即廖昌胤所言“悖論詩學的動態性”[8]。這有助于理解詩人的思想，如狄金森在其構建的“神圣”與“世俗”的無休止的對話中，形成了“神人同體”的獨特宗教觀。對話過程中，有時“神圣”戰勝“世俗”，有時“世俗”打敗“神圣”；上帝像孩子一樣受到草莓的誘惑（J251)①本文所引詩歌主要參照 Dickinson Emily. The Poems of Emily Dickinson. 3 vols, R.W. Franklin, ed; Cambridge,MA: The Belknap Press of Harvard University Press,1988.并分別以“J”和“F” 標明約翰遜和富蘭克林的編號。，凡人同樣能完成“救贖”的使命（J158）。這種特殊的的宗教觀是在對加爾文宗顛覆的基礎上形成的，其中蘊含著三層悖論。首先，是亞里士多德式的悖論，即詩人不皈依宗教與所處的濃厚的宗教氛圍相矛盾；其次，是《城堡》式的悖論，即詩人在顛覆宗教的過程中成了宗教的瘋癲者；最后，是動態悖論，即在神與人的對立中達成統一。

一、“悖論”之源

1620年9月，“五月花（May Flower）”號船只載著一批清教徒始向了北美洲，并于11月21日到達今馬薩諸塞州，這正是傳奇女詩人狄金森出生并成長的地方。這些清教徒以加爾文教義為核心思想，“為上帝的榮耀”而努力。他們渴望信仰自由、追求精神獨立，一直是美國多元宗教文化中的重要角色。18世紀30-40年代，“大覺醒(The Great Awakening)復興運動之后，加爾文教的影響范圍和勢力日益擴大，并最終在美國人的宗教信仰生活中占據絕對主導地位”[9]。1830年，狄金森出生時，“艾莫斯特鎮隨處可見淺色皮膚的，以狄金森為姓氏的農民”，他們對宗教信仰有一種“奇特的固執”[10]。由此可推斷，狄金森的先祖很早就到達并生活在這個美麗的小鎮上，且對宗教非常忠誠。如果說可以忽略周圍環境對一個小孩子的影響的話，那么嚴格的宗教教育則是她無法逃離的。狄金森全家都是加爾文宗教徒，其父對她要求非常嚴格，使其從小就接受了正規的宗教教育。青年律師本杰明﹒牛頓（Benjamin Newton）經常為她宣講加爾文派的宗教思想，對她的影響很深。她所就讀的霍山女子學院（Mount Holyoke College）也是一所以培養虔信宗教的好教士為目標的神學院，可以說，狄金森從小就在加爾文宗的陪伴下長大。狄金森所處的時期恰是佛教在美國逐漸興起的時期，克里斯托弗·本菲（Christopher E.G. Benfey) 認為“狄金森吸收了東西方文化，并將其融為一體”[11]，并論證了對狄金森影響很大的愛默生研究佛教的事實。我國學者康燕彬以狄金森的詩歌《我享有一種福樂》（One blessing had I than the rest)(J756)等為例，分析了詩人“解脫的輕松與愉悅”，并推測其很可能受到《婆羅門教與佛教的來世觀》一文的啟發，“五蘊皆空，諸法無我”[12]。此外，她的創作導師希金森（T.W.Higginson）也熱忱于佛教研究，對狄金森也產生了一定的影響。詩人沒有像她的親朋好友那樣皈依加爾文宗，也沒有表現出明顯的佛教傾向，畢竟佛教在美國的興盛是在19世紀70年代后，而狄金森是在1886年去世的，佛教對她產生的影響已在生命的晚期。但她那種“神人合一”的宗教觀念，不得不讓人相信她在靈魂深處對佛教思想的認同。當然，美國人的宗教信仰非常自由，宗教的多元化與信仰的自由化使美國人對“上帝”形成了多種理解。狄金森生活的19世紀雖然不像現在這樣自由開放，但她畢竟是個頗具前瞻性的傳奇女詩人。因此，她對宗教的獨特理解就不足為奇了。

二、能指與所指：神與人的相約

狄金森在詩歌中大量使用基督教能指（詞語），但其所指卻是現實生活，是修辭悖論的表現之一。詩人一方面將神圣的意象加以世俗化描寫，另一方面把世俗的生活加以神圣化塑造。安德森（Charles R. Anderson）將狄金森詩歌視為“19世紀美國版的新《圣經》”[13], “再現了耶穌的降生、罹難、復活等過程”[14]。但狄金森筆下的耶穌則是生活中的人，是“溫順的紳士”（J1487），而上帝則是“老鄰居”（J623）“被砍掉右手的殘疾人”（J1551)，正如奧博豪斯（Dorothy Huff Oberhaus）所言，“狄金森沒有把耶穌的一生當作寓言或傳奇的故事來欣賞”[15]，而是把神人化，與此同時，人也被神化。狄金森將自己作詩的才能歸因于“神靈附體”（J273)，即有神性的人；將嫂子多莉塑造成具有“救贖”能力的人（J158)。可見，神與人已融為一體，這既包含著對加爾文宗“為上帝的榮耀而奮斗的”的顛覆，也凝聚著佛教“天人合一”的思想，建構了能指與所指、神與人、神圣與世俗間的悖論。

狄金森在詩歌中大量地使用了象征、比喻等頗具悖論性的修辭手法（這類修辭具有能指和所指多重意義，不同的、甚至是對立的意義間形成悖論），將神圣的意象世俗化，是其“神人共融”思想的一個方面。下面這首詩是“女詩人被拒絕在發表和成名的世界之外,希望那些天使評論家們能給她機會時所創作的”[16]。“為什么——他們把我關在天堂之外？/哦，如果我是那一位/穿‘白袍'的紳士——/他們，是那敲門的，小手——/我是否會，禁止？”（J248)詩中“天堂”的所指意義是“成名的世界”，“穿‘白袍'的紳士”則象征世俗的“評論家”，狄金森使用象征的手法用宗教詞語指涉世俗中追求名譽的世界和不講情面的評論家，因為如果她是評論家，就會給懷有抱負的新人一個機會。這種令不同（宗教與世俗）為同的創作策略展現了世俗生活離不開宗教信仰，神圣之事也無法脫離平凡人類的對立統一。對狄金森而言，詩人的成名猶如上帝對人類的揀選，能否在文壇獲得一席之地與能否成為上帝的選民是一樣的。普通的人不知道自己能否入選也不知道上帝揀選的標準，卻一生都在為此努力著，因為“洞察個人命運的神秘是對上帝的僭越”[17]。同樣，詩人也不知道自己能否成名，狄金森的聲名鵲起已是在她到達彼岸世界幾十年之后的事情，在世時她并不知道入選文壇的標準也無法得知如何加入到這個“神圣”的隊伍。因此，評論家評審詩歌猶如天使審判人類，穿上“白袍”斟酌詩歌的優劣，并決定其能否發表。可以見出，天堂中諸神對人類的評判與世俗生活中的詩歌發表及詩人的成名別無二致。詩人之所以將神圣世俗化與其受到的愛默生（Ralph Waldo Emerson)超驗主義影響是分不開的。“在所有的美國作家中，狄金森受愛默生的影響最大。”[18]超驗主義主張“人能超越感覺和理性而直接認識真理，超驗主義者蔑視外部的權威與傳統”[19]。在這種思想的影響下，狄金森蔑視傳統、挑戰上帝是完全合乎情理的。

在狄金森筆下，上帝成了塵世的罪惡。“那樣重大的損失一連兩次，/都在泥土下面。/……/強盜！銀行家！——天父！/我再次一貧如洗！”（J49)，在這首詩中，狄金森使用了比喻的修辭手法咒罵“上帝”是“盜賊！銀行家”，而其中的“天父”頗具諷刺意味，盜竊女兒的“財產”，（兩位親人的生命）使其一貧如洗的父親也配作父親嗎？這就徹底顛覆了上帝的權威形象。大多數人是無法想象出像盜賊、銀行家一樣的“上帝”的，特別是在19世紀的艾莫斯特小鎮，幾乎人人信奉加爾文宗，他們已將“上帝”的地位提高到無以復加的程度。該教的教義以“預定論”為核心，“按照上帝的旨意，為了體現上帝的榮耀，一部分人與天使被預先賜予永恒的生命，另一部分則預先注定了永恒的死亡”[20]。也就是說，能否成為上帝的選民與人的意志和行為無關。但是，每個人都有義務為上帝的榮耀而奮斗。“至于那些不信教的惡徒……上帝作為正直的裁判，不僅拒絕給予他們以恩賜……而且上帝有時甚至收回他們原有的天賦，致使他們暴露在有可能導致罪惡的腐化之前；此外，上帝還放縱他們的欲望，用塵世的誘惑和撒旦的魔力引誘他們……”[21]因此，人類必須無條件服從他、敬仰他。人生而有罪，如果再不做一位畢恭畢敬的教徒，則是罪上加罪，會受到上帝的懲罰的。而狄金森卻將這個偉大的人物世俗化，以此來解構“上帝”的神圣，與那個時代盛行的“上帝中心論”觀念相矛盾。同時，“上帝”的能指與其所指“盜賊！銀行家”間也存在著悖論，即神圣與卑賤的對立，詩人將二者融合在一起，構建了“你中有我、我中有你”的和諧場景，可見其思想之獨特性。

同樣，詩人也使用了象征、比喻等修辭手法表現了“神人共融”的另一方面，即人的神化。“人具有神性”這一觀點已經被很多學者證實，如王志耕教授在《宗教文化語境下的陀思妥耶夫斯基詩學》中指出“人雖然是受造的，卻是按照神的形象而造。人是用地上的塵土、用一般的創造物質所造的，但在他的身上上帝親自吹入了生命的氣息”[22]，從此，人便有了神性。狄金森的神性表現為上帝賦予她作詩的才能，也就是說，她創作是代神行事，頗具柏拉圖“神靈附體”的意味。“他給我的生命扎了一圈皮帶——/我聽見搭扣吧嗒一聲——/他便轉過身去，神態威嚴，/就此折起我的一生——/舉止從容，仿佛一位公爵折起/一個王國的所有權證書——/從此，成了一個受尊崇的種類——/入了白云家族/……”（J273)。在這首詩中，詩人借“皮帶”象征上帝賦予她的創作才能，顯然將世俗神圣化了。日常生活中的皮帶會束縛我們的服裝，而創作的皮帶則束縛了狄金森的日常生活。“他們（親人們）卻俯身注意我的——/并要我入圍，態度親切——”（J273)。由此可知，作詩會導致狄金森處于迷狂狀態，在靈魂上遠離親人。然而，她將作詩的才能歸功于上帝，與她深諳《圣經》等宗教書籍的事實是密不可分的。詩歌描繪了一個神人同在的場面，上帝邀請她加入“白云家族”搞創作，親人們邀請她加入到濃濃情意的生活中。如何選擇？狄金森因詩作而聞名已是一個不爭的事實，對重病母親的照顧、與嫂子蘇珊的親情、對侄女兒的關愛也已記入史冊。可以說，狄金森本身就是一架連接上帝與凡人的橋梁。詩人通過使用具有能指意義和所指意義的修辭，建構了一個神人同在的世界，也是她理性宗教觀的體現，即人與神是平等的。

三、平行與相交：世俗與神圣的和諧

狄金森將宗教意象與世俗意象并置，并使其相互呼應指向同一物體，是修辭悖論的又一表現。這些語詞在物理空間中平行，在心理空間中相交，讓讀者感到既生活在天堂又棲息在人間。詩歌“什么是——天堂——”（J215)對此進行了最好的詮釋。在這首詩中，詩人將“天堂”與“新英格蘭”并置，前者是上帝的家，后者是狄金森的家，兩個家園意象無論在詩歌結構上還是在內容上都是平行的。“天堂”位于詩歌的頭，“新英格蘭”位于詩歌的尾，可謂首尾呼應。

什么是——天堂——

誰住在那里？

他們是“農夫”嗎？

他們“耕地”嗎？

他們是否知道這里是“阿默斯特”——

……

也許——伊甸園不像

新英格蘭這般寂寞！ （J215)

將“天堂”與“新英格蘭”沿水平方向無限延伸，顯然兩條平行線。然而，狄金森卻以孩子般的稚氣思索著上帝的家園的樣子，有沒有“農夫”、做錯了事是否會受到懲罰，這就拉近了“天堂”與人間的距離，在某種意義上說，二者沒什么差別，因此，在心理空間維度上，“天堂”與“新英格蘭”是相交的。那么，這種表面平行實則相交的悖論是通過什么媒介建構的呢？這顯然是“神本位”思想的解構、“人主體”意識的提升、及詩人“合”理念的有機結合之反映，其實現的途徑就是詩人心靈的對話。在狄金森心中，“神圣”與“世俗”既共存又互融，每個人都是自己心中的上帝。正如恩格斯所言：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中人間的力量采取了超人間力量的形式。”[23]狄金森所信仰的“上帝”即是她“超我意識”中的上帝，與她生活的環境、受到的宗教影響、超驗主義影響密切相關。

而狄金森的另一首詩“有些人過安息日到教堂去”（J324）則建構了“教堂”與“家里”的平行與相交。“有些人過安息日到教堂去——/我過安息日，留在家里——/讓食米鳥充當唱詩班領唱——/禮拜廳堂是果園的園地——/……”。“教堂”與“家里”停留在同一時間（安息日）上，但二者并非靜止不動，而是在此消彼長中達到動態的平衡。在這首詩中，“家里”“果園園地”暫時性地戰勝了“教堂”“禮拜廳堂”，當然，與象征神圣的“唱詩班領唱”相比，世俗的“食米鳥”也占領了優勢地位。首先，“家里”“果園園地”與“食米鳥”是狄金森日常生活中所依賴的力量，更易以某種超意識形態反映在詩人頭腦中，從而使詩人依戀它們，將其視為靈魂的伴侶、精神的力量。而且，加爾文宗明確指出：上帝的選民是預定好的，今世的行為無法改變上帝的決定。狄金森又是一個不拘于傳統束縛的叛逆者，對“上帝”尚且嬉笑怒罵，因此，表面上靜態的異質并置實則是詩人心靈深處的對話。然而，“世俗”也不是總會戰勝“神圣”。“上天堂去！/我不知道什么時候——/……/上天堂去！/聽起來多么難受！/然而一定會做到/……/只需給我留一點空地/靠近我那兩個失去的——/……/因為你知道，我們回家/……”（J79）。這首是再次將神圣的“天堂”與世俗的“家”園并置，但詩人卻令“天堂”戰勝了“家”。每個人最終都要進入“天堂”，她兩個親人（兩個失去的）在那兒，她本人也將在靠近親人的地方歇息，所以，“天堂”是人類最終的歸宿，世俗的家園只是人類暫時的棲居地。那么，在“神圣”與“世俗”的對話中，是否有終極結果呢？答案是否定的。巴赫金的對話理論早已說明對話的無限性，廖昌胤在談論悖論詩學的對話性時也持有相同的觀點。而狄金森詩作中“生命背后的生命”正是對這一答案最有力的證明。當死亡來臨之時，嫂子多莉使她得到安慰，而不是她不斷吶喊的“耶穌”，因為“耶穌”不認識路，世俗的人又一次戰勝了神圣的耶穌。對話無法停止，只能在動態中達成平衡，“世俗”與“神圣”在循環往復的生命中始終保持和諧，并不斷向前。每一次對話，一方都暫時性的壓倒了另一方；每一次對話，雙方都會有新的認識；周而復始、生生不息，“世俗與神圣不再界限分明、不再彼此隔絕，世俗的也是神圣的”[24]。神圣的也是世俗的，二者的交流是狄金森獨特的宗教意識螺旋式不斷上升的準確印證。

四、形象的再創造：在“離心”中“向心”

狄金森詩歌修辭悖論的另一表現為傳統宗教形象的再創造。詩人敢于打破傳統、塑造新的上帝、天堂形象，并賦予“永生”新的意義，揭示了她從離心宗教到向心宗教的悖論。狄金森筆下的上帝不是全知全能的救世主形象、也不是令人畏懼的權威者，而是時而如孩童、時而如老鄰居、時而如盜賊的平凡人；天堂則如帳篷（J243)且一閃即失；彼岸世界沒有生活的氣息，寂靜荒涼，何談“永生”？“山崗上有一所房屋——/車輛從曾不到過——/從不曾有死人運下來——/也不曾有小販去售貨——/他的煙囪從不冒煙——/……/他的命運只能猜測——/沒有一家鄰居知道——/究竟怎樣，我們從不議論——/因為他，從不曾相告——”（J399）可見，加爾文宗“選民得永生”的理念被顛覆了，因為世界的那一邊沒有任何生命的氣息，也就意味著無人得救獲永生。但是，“美”和“真理”卻獲得了永生，“我為美而死，對墳墓/幾乎還不適應/一個殉真理的烈士/就成了我的近鄰——/他輕聲問我‘為什么倒下？'/我回答他：‘為了美'——/他說：‘我為真理，真與美——/是一體，我們是兄弟'——/……”(J449)，墳墓中只有“美”和“真理”在對話、它們仍然活著。也就是說，任何個體的生命都是短暫的，但象征著全人類的“美”和“真理”作為一個整體卻周而復始、生生不息。因此，狄金森的“永生”是全人類乃至整個宇宙生命的延續。可見，女詩人對上帝、天堂、永生等宗教詞語都有著獨特的理解。

狄金森對宗教意象的再創造及終未皈依的事實說明她對盛行的宗教是拒絕的，即離心，這是他思想悖論的一個方面，與“上帝中心”論的一般觀點相矛盾。狄金森沒有否認上帝的存在，而是塑造了一個斷臂的新上帝，“他們去向神（上帝）的右手——/如今那只手已被砍斷”（J1551）。上帝的右手代表著正直和公正，據《圣經》（《使徒行傳》第七章第54-60節）記載，耶穌就站在上帝的右手邊。被砍掉了右手，也就意味著上帝失去了他應有的救贖能力。羅格·倫丁（Roger Lundin)把狄金森視為最早見證上帝隕落的人之一[25]。當然，我們不能完全否定狄金森對上帝的篤信，因為“疑與信都是同樣的火辣”（J1144）。但無論是將上帝塑造成一位“老鄰居”（J623），還是“遠方高貴的戀人”(J357)，抑或“盜賊！銀行家”（J49),“受到草莓誘惑的稚氣兒童”（J251)，都不難看出詩人賦予上帝的新形象中所蘊含的“上帝中心”否定論。同樣，狄金森對“天堂”也沒那么恭敬。“天堂就是塵世”（J393)[26]，“我到過天堂——/那是一座小城——”（J374)。上文提到過，狄金森將天堂與新英格蘭作類比，想象天堂是否有農民、耕地等日常。狄金森也將塵世的愛情視為天堂，“請帶著你的天堂繼續遠行/這個——神圣的天堂已經離去——/……/而這位痛苦而謙恭的人——/盛裝迎接你——/看——身著白色！”（J388)。詩人拒絕遲來的愛人，即“神圣的愛已經離去”，因為，天堂一閃即失，“我知道一個天堂，像一個帳篷——/裹著閃光的院子——/支起柱子，然后消失——”（J243)，這完全違背了常人腦海中的天堂形象。“對于死亡和來世，狄金森拋棄了傳統的復活觀念，認為死后的世界是神秘的，難以琢磨的”[27]，詩人一直在質問”彼岸世界的生命何在？逝去的親人不曾復活，離開的友人不曾歸來，彼岸世界的“煙囪從不冒煙”（J399)，“塵世短暫……死亡難免”（J301)。狄金森的詩歌從未脫離宗教，“上帝”“天堂”“復活”都是《圣經》中的高頻詞語，也是教徒們最常談論的話題，但在詩人筆下它們卻有了全新的意義。

狄金森對宗教的向心一方面表現在她大量使用宗教詞語上，另一方面則表現在她獨特的宗教觀上。艾博溫（Jane Donahue Eberwein)將狄金森的創作視為一種“含蓄的宗教行為”[28]詩人從小接受宗教教育、其父母都是虔誠的宗教徒，其父愛德華·狄金森在一家人做禱告時，總要誦讀一段《圣經》經文。狄金森大約6歲時，父親就為她訂閱了兒童福音月刊《安息日學校一覽》[29],這本雜志的宗旨就是驅使兒童皈依。1844年，愛德華還送給她一本《圣經》[30]。加之霍山女子學院的就讀經歷都對狄金森日后的創作產生了很大影響。狄金森“不斷地探索宗教信仰問題……也思考上帝、自然、肉體與靈魂的關系”[31]。可見，詩人一生都糾纏在宗教中，她努力擺脫加爾文宗不合理的教義，也在逃離中建構了自己的宗教信仰。

狄金森宗教文化觀的獨特性首先表現為人與神的平等，因為人可以與神一樣完成自我救贖，甚至比神救更及時、有效。“死亡！在夜里死亡！/難道沒人帶給我光亮/讓我看清哪一條道路/通向永恒的雪國？/還有‘耶穌'！耶穌在哪里？/……/有人跑到大門口/看看多莉是否來了！等等！/我聽到她上樓的腳步聲！死亡不再可怕——多莉來了！”（J158)詩人即將離去的時刻，耶穌并沒有出現，而是凡人多莉（狄金森的嫂子）的到來使她不再害怕。“與神同在”是每一個遇到困境的凡人所期待的，在四面楚歌、孤立無援的處境中，只能把希望寄托在“神”，渴望神能給予其力量、使其走出困境。從某種意義上說，對“神”的信仰是一種精神慰藉，生活中幾乎每個人都需要這樣的精神力量，同樣狄金森在彌留之際非常需要“耶穌”的安慰，希望“與神同在”，但是使她獲得依偎感的不是神而是人，這就突顯了人的作用。“神救”還是“人救”？“人類自救”也是陀思妥耶夫斯基、托爾斯泰等俄國作家所堅信的。從宗教理性的維度出發，超意識的宗教本身就是一種外在的精神力量，凡人總是試圖找到這種精神的寄托物，如原始時代的“樹神”就是因為饑餓的人吃了樹上的果子存活下來而得名，因為他們認為樹能給予他們力量；再如”圖騰崇拜”，每個部落都會有自己的圖騰，因為他們認為這種動物或其他能帶給他們安全。因此，是拜神還是拜人，從狄金森這首詩中不難找出答案。

狄金森宗教觀的獨特性表現之二為人與神的融合。詩人對上帝的態度雖然不像大多數人那樣畢恭畢敬，但其詩歌的語言、內容都始終未脫離宗教，神在她的心中是有一定的位置的。但是，她對世俗凡人的重要性也非常肯定，而且從宏觀的角度看，二者是一種共存互補的關系。宗教是人類生活的精神層面，因此人離不開“神”，家園離不開“天堂”，生命離不開“永生”，如果一個人每天都想著生命短暫，他的生活意義何在？只有看到“永生”才能體會到生活的樂趣和生命的價值。狄金森一生都在追尋上帝，還以使徒小約翰的身份與耶穌對話，“這是你的小約翰呀！/不認識我么，耶穌？”（J497), 可見，她需要神的陪伴，需要與神對話，當然她是幸福的，她找到了自己心中的“上帝”。同樣，神也需要與人為伴，如狄金森所言，天堂不能缺少“農民”也不能沒有“愛情”。如果沒有人類的信奉，神存在的意義是什么？虛(宗教）實（世俗）結合、相輔相成是推動人類健康發展的必要條件，然而，這種結合不是靜態的而是此消彼長的動態平衡，這也是狄金森“信與不信同時存在”[32]的客觀闡釋，即宗教與世俗在她心靈的對話中達成動態一致。

狄金森的宗教文化觀是復雜的，分析其詩歌的修辭悖論有助于深入理解女詩人的悖論性。宗教詞語的能指意義與其指向的世俗揭示了狄金森的“人神平等”觀念；神圣與世俗意象的平行與相交則展示了詩人的“天人合一”思想；而對傳統宗教形象的再塑造，則是她從顛覆加爾文宗到形成自己宗教觀的過程。無論是對傳統的顛覆，還是神圣與世俗的對立統一，抑或在逃離宗教中走向其瘋癲，都離不開她受到的加爾文宗、佛教、超驗主義的多元影響。