從師心到師心與師古兼重

謝旭

內容提要 隨著以泰州學派和李贄為代表的王學激進思想的日漸衰弱，晚明狂放的社會思潮漸趨消沉，整個社會進入到反思階段，取而代之的是乘王學流弊而起的以東林學人為代表的王學修正運動，他們融匯朱、王，提倡心體與功夫、良知與格物并重。受此影響，公安派最后的掌門人袁中道的思想也隨之發生了轉變，由早年傾慕泰州學派與李贄的狂放之學轉向注重功夫的江右王學。與之相適應的是，袁中道也不斷地調整自己的文學理論，從早期反對復古，到后期彌合復古與性靈，直接啟發和影響了之后的竟陵派。

關鍵詞 師心 師古 袁中道 公安派

〔中圖分類號〕I207 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2020） 01-0089-06

一、晚明學風的轉變

王學發展至泰州學派，其宗旨已經發生很大變化，受陽明“四句教”和王艮“百姓日用即為道”的影響，逐漸消解了心體的道德屬性，將其還原為“無善無惡”的自然之心，他們把關注的焦點從政教倫理轉向個體生命的感性存在，主張良知現成，張揚自我，任性而為，出入佛老，以自然情性替代本心良知，已“非名教之所能羈絡”逐漸滑向佛禪。到了李贄，更是譏詆圣人，非議六經，出入佛老，趨狂縱樂，縱放情識，狂禪之說盛行，最終導致了對儒家綱常倫理的超越性否定，引起正統文人的強烈不滿和反擊。正統文人對于異端思想的批判主要體現在兩個方面：一是以顧憲成為代表的東林學人從理論上批判異端，力辟狂禪，如東林學派與“狂禪”管志道圍繞“無善無惡”的辯論;一是借助于政治力量和官方手段對異端思想進行打壓，如萬歷二十九年開始的京師攻禪運動，以及隨后李贄和紫柏達觀相繼遭彈劾，下獄并死于獄中。號稱“晚明兩大教主”的李贄和達觀的死，可以說是震動了當時的思想界，左派王學及其相關的異端學說，遭到批判、矯正，至此發端于泰州學派，形成于李贄等人的狂放之學，日趨消沉，異端思想逐漸偃旗息鼓。取而代之的是以東林學派為代表的王學修正流派。東林學人主張匯通朱（熹）王（陽明），以朱子之學救王學之弊，重建王學，強調格物與致知并重，重視工夫涵養，強調知識見聞，晚明學風為之一變，“狂飆突進式”的狂放思潮至此一去不復返。

東林學人乘王學流弊而起，其思想最顯著的特征就是調和朱學和王學，亦即以朱子學之“修”（工夫）來彰顯陽明學之“悟”（良知本體），對此顧憲成有過一段精辟的論述：

……其激而為王子也，朱子詘矣;其轉而思朱子，王子詘矣。則有不審同中之異，異中之同，而各執己見，過為抑揚……予竊謂由修入悟，王子由悟入修，川流也，孔子之分身也，一而二者也。由修入悟，善用實其脈，通于天下之至誠;由悟入修，善用虛其脈，通于天下之至圣，敦化也，又即孔子之全身二而一者也。……當士習之浮誕，方之以朱子可也;當士習之膠固，圓之王子可也。何也？能法二子，便是能襄孔子，所以救弊也。

顧憲成明確指出朱子學和陽明學各有其所長，亦各有其所短;朱子是由修人悟，可以達到至善之境界，陽明則是由悟人修，可以達到至圣的境界，其所體現的都是傳統儒學的思想精髓，二者可以說是同中有異，異中有同，可以相資為用。用朱子之學可以補王學之“浮誕”，用王學可以救朱子之“膠固”。由此出發，在道德修養上，他主張“悟”與“修”并重，強調“悟”由“修”人，重視修養工夫，以此來糾正王學末流重“悟”不重“修”的毛病。同時，他也指出王學之流弊，以及援朱人王的必要性。這說明了顧憲成對朱子學和陽明學兼收并蓄的學術傾向，這也基本代表了晚明王學修正派的基本立場。

顧憲成對于王學的反思集中在對陽明“無善無惡心之體”的批判上，在顧憲成看來，晚明學者空談心性，“玄虛而蕩”，遁人佛禪，其根源就在于王陽明的“無善無惡心之體”。“無善無惡心之體”出自于王陽明晚年著名的四句教：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去物是格物。”既然在陽明看來，心體良知是沒有善惡的，那么良知就無需去致，當下體認即可，這樣一來“為善去惡”的格物工夫就顯得多余，正如陽明弟子王畿所言：“良知是天然之靈竅，時時從天機運轉，變化云為，自見天則。不須防檢，不須窮索，何嘗照管得？又何嘗照管不得？”這就掏空了心體的道德屬性，消解了良知“至善”的特點，因此“為善去惡”的格物工夫就無從著落，這也是王學末流只重心體良知，而不重視工夫的根源所在。這種掏空了道德屬性的心體就只剩一個“虛靈明覺”，已經滑向了佛禪之“空”，正如顧憲成所言：“吾儒之旨，只在善之一字;佛氏之旨，卻在無善一字。”“將這善字打破，本體只是一個空。”這種剔除了倫理道德特征的心體良知就只剩一個感性自然的外殼，已經與自然情欲無異，這就導致了陽明后學混情識而為良知，使得良知流人“情識窠臼”，為晚明士人的任性自然、率性而為打開了方便大門，晚明士人道德的頹喪、精神的失落，無不源于此。因而顧憲成把晚明流行的王學左派的學說及其相關的異端思想歸之于陽明的“四句教”，無疑是切中了要害。

弄清楚了問題的本源后，對于東林學人來說，接下來要做的便是如何把善的心體化為具體的道德觀念落實到人們的日常生活中。為了解決這一問題，顧憲成把目光轉向了朱子的格物之學，希望以朱子的格物工夫來補陽明現成良知之疏蕩。在顧憲成看來，現實世界的萬事萬物都是心體的道德精神的體現，而格就是在日常生活中去具體落實這一精神。因而他對朱子的格物工夫尤為推崇：“朱子之釋格物，特未必是《大學》本指耳，其義卻甚精。”東林學派的另一代表人物高攀龍主張“理即性”“理即心”，這是對朱子“性即理”和陽明“心即理”的匯通，理是宋明理學中一個絕對的形上觀念，具有至善的特點，對性和心具有規范作用。筆者在前文曾提及晚明受王學左派的影響，心體的至善的道德屬性不斷被掏空，逐漸變成了一個感性、自然的存在，流入“情識窠臼”，這就使得心體和天理不斷地產生沖突，對現行的倫理道德產生了強烈的沖擊。高攀龍強調的“理即心”重新賦予心體以善的道德屬性，這就避免了王學末流以心為理所帶來的弊端。

和顧憲成一樣，高攀龍的也強調“格物”工夫，他明確提出“學必由格物而人”。在高攀龍看來，格物即是明善，是知是非，可以明辨天理人欲，避免良知落人“情識窠臼”：“《大學》格致，即《中庸》明善，所以使學者辨志定業，絕利一源，分剖為己為人之界，精研義利是非之極。”在高攀龍看來，只有通過格物，才能明善，才能窮盡天理。他進一步指出，只談良知而不落實到格物工夫，那么良知就會流人情識，就“去善遠矣”。在他看來，王學之所以遁人佛禪，究其原因就在于忽視了格物工夫，他指出：“談良知者，致知不在格物，故虛靈之用，多為情識，而非天則之自然，去至善遠矣。”因而高攀龍認為“格物即致知”，他指出，圣人之學和佛禪的區別就在于，圣人之學是格物而致知;而王學之所以步人佛禪是致知不在格物。因此，他強調：“其致良知乃明明德也，然而不本于格物，遂認明德為無善無惡。故明德一也，由格物而人者，其學實，其明也即心即性;不由格物而人者，其學虛，其明也是心非性。心性豈有二哉？”在他看來，致知如果沒有落實到格物工夫，那就是空談心性，其所彰顯的只是自然之心，而非善性，則心、性為二;只有格物而致知才能使致知落在實處，具有現實性，即心即性。忽視了格物工夫，良知就達不到至善之境界。故而他主張格物與致知并重，悟修并重。

總之，東林學人的修正理論以匯通朱王為主，主張以朱子的格物工夫來救良知之“虛空”，重視修養工夫，強調致知在格物，倡導心體與工夫并重，把心體良知拉回到現實人倫，從而重鑄王學。

二、袁中道思想的轉變

隨著李贄的死以及反狂禪思想的興起，晚明的狂放之風漸趨消沉，受此影響，公安派的思想也發生轉變，尤其是作為公安派精神導師的李贄的死，可以說是深深地觸動了公安諸人。公安派的代表人物袁宏道晚年就不斷反思自己早年的行為，袁宏道在《壽劉起凡先生》曾自言：“當余少年盛氣之時，意不可一世士。見鄉里之銖持寸守者，意殊輕之，調笑玩嫂，見于眉睫。中年以來，飽歷世故，追思曩日所懷，可愧非一。”反思的結果便是，袁宏道的思想由早年狂放、鋒芒畢露變為內斂、“韜光斂跡”;“學道人須是韜光斂跡，勿露鋒芒，故曰潛曰密。若逞才華，求名譽，此正道之忌也。”袁宏道在萬歷三十七年主試陜西期間，所作的《陜西鄉試策問》中便對王學左派以反常求新奇的流弊進行了批判：

行出于仁義者，庸行也。有一人焉，破常調而馳格外，寂寞至于不可甘、泛駕至于不可羈絡，則相與侈而傳之。進稗官而退史籍，敢于侮圣人而果于宗邪說，其初止于好新耳。以為不奇則不新，故爭為幽眇之說以撼之;又以為不乖常而戾經則不奇，故至于叛圣賢而不自覺。世道人心至此，幾于白日之昏霾，而陰幾遍天下矣。

袁中道也是如此，其思想也發生了不小轉變，由早年仰慕泰州諸人和李贄之學到對于左派諸人只在心體上發用，而不重工夫的批評：“東岳良知之學，大行于江右，而廬陵尤得其精華。蓋東岳之學，以悟入之，以修守之。近世一二大儒，于本體若揭日星，而其行事之跡，未免落入人疑似。”于是轉向江右王學，江右王學以重視修養工夫而著稱，黃宗羲對其評價極高：“姚江之學，惟江右為得其傳，東廓、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨，是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應之理宜也。”他認為王學諸派中惟有江右諸人深得陽明思想精髓，尤其是注重修養工夫的江右王學可以補王學之弊，所以“陽明一生精神，俱在江右”。而在江右諸人中袁中道最推崇王塘南：“惟塘南先生，廣大綿密，庶幾兼之。予未得親炙其人，而幸讀其書以私淑。……故此后奉塘南先生為繩尺，無異議。”王塘南即王時槐，他是江右王學的再傳弟子，他的思想有以貫通朱王而著稱，在他看來，朱子之說與陽明之學在本質上并無兩樣，都是窮理盡性之學：“朱子格物之說，本于程子。……與陽明致良知之學，又何異乎？”朱子格物所格之物并非只是心外之物，也包括心體良知;陽明致良知所致之知，亦非僅僅是本心良知，更包括天地萬物。朱子格物之說并非只是向外用功，陽明的致知之學亦非僅是內圣之路：“良知非精識之謂，即程門所謂理也，性也。良知貫徹于天地萬物，不可以內外言。通乎此，則朱子格物非逐物，二而陽明良知非專內，明矣。”因此，從這個意義上來說，致知即格物，正如王時槐所說：“致知必在格物”。因此，王時槐主張悟、修并重，他說：“必悟先天以修后天，是以謂圣學。”在他看來，圣人之學是由“悟人”而“修得”，因此，他十分重視后天的修養，他批評泰州學派諸人“率務玄談而薄實修”，從而導致士人只知空談心性，而不關涉現實人倫，因而，他主張“悟由修得”：“予窮謂學明本心，必密密體認，研精人微，久之而后有得。夫認人微，即謂真修。是悟由修得也。既云有悟，豈遂廢修哉！”王時槐認為，對于致良知而言，悟固然重要，修亦不可偏廢，要體認本心，就必須修養上“研精入微”，然后才能有所得，“自古未有不修而悟者”，“修”是“悟”的前提條件，而“悟”是“修”的必然結果。

三、袁中道對于公安派理論的矯正

隨著晚明思想領域中修正思想的全面興起以及由此所帶來的公安諸人人生態度的變化，公安派的文學思想也發生轉變，公安派的這種轉變，究其原因有二：一是從文學理論層面來看，公安派逐漸意識到自己早年的文學主張存在不足與偏頗，“尚欠穩實”，開始反思早期的理論主張，這種反思首先始自公安派的主將袁宏道，袁中道在《吏部驗封司郎中中郎先生行狀》中明確指出袁宏道后期在理論上已經由早期的“主悟”轉為“主修”：

逾年，先生（中郎）之學復稍稍變，覺龍湖（李贄）等所見，尚欠穩實。以為悟、修猶兩轂也，向者所見，偏重悟理，而盡廢修持，遺棄倫物，偭背繩墨，縱放習氣，亦是膏肓之病。……遂一矯而主修，自律甚嚴，自檢甚密，以澹守之，以靜凝之。

袁宏道早年為學偏重“悟理”，忽視修養工夫，從而導致信心而行，“縱放習氣”，背棄人倫，陷入“膏肓之病”。在意識到這種不足之后，袁宏道后期在為學上則表現為“矯而主修”，由主悟轉向主修，即由偏重性靈到注重法度，在理論上探討師心與師古的可能性。二是從創作實踐來看，公安諸人（也包括袁宏道）尤其是其后學，在創作上“不拘格套，獨抒性靈”，無視既有的藝術規范，信口而出，率直淺俗，以至于“戲謔嘲笑，間雜俚語”，在創作上難免陷入到俚俗的傾向，這也是公安派最為世人所詬病的地方，因此，對于公安派而言當務之急就是需要從理論上來糾正這種創作中的弊病，于是公安派開始自覺地修正自身理論。

如果說這種文學修正思想在袁宏道那里表現地還比較克制的話，那么，袁中道則是沿著這種路線對公安派的理論進行全面的矯正。

袁中道對于公安派理論的矯正首先表現在對待七子派的態度變化，即由早期的全面否定到能夠客觀審視七子派的文學理論。眾所周知，公安派是以反七子的面目登上歷史舞臺的，早期的公安派全面、徹底地否定七子派的理論及創作，在文學理論上，二者處于嚴重對立的狀態。七子派主張復古，公安派則強調性靈;七子派注重格調法度，公安派則主張“不拘格套”“法不相沿”;七子派言詩必盛唐，公安派則聲稱“唐無詩”。在創作上，公安派則譏諷七子諸人：“剿襲模擬，影響步趨”“效顰于漢、魏，學步于盛唐”。盡管對于七子派的弊病公安派切中要害，但是多少有些意氣用事，為反對而反對的意味。袁中道對七子派的態度經歷了一個從抑到揚的過程，早年的袁中道和其兄一樣，以一種激切的態度否定、排斥七子派，他自稱：“仆束發即知學詩，即不喜為近代七子詩。”“降及弘嘉之間，有縉紳先生倡言復古，用以救近代固陋繁蕪之習，未為不可。而剿習格套，遂成弊端。后有朝官，遞為標榜，不求意味，惟仿字句，執議甚狹，立論多矜，后生寡識，互相效尤，如人身懷重寶，有借觀者，代之以塊，黃茅白葦，遂遍天下。”隨著閱事漸深，以及對于公安派自身率意淺俗的創作習氣的反思，袁中道對于七子派的態度也有所改變，不再意氣用事，而是能夠跳出公安派與七子派的門戶之見，以一種心平氣和的態度看待公安與七子之爭，全面、客觀地審視七子派的文學理論，肯定其在明代文學史上的地位。在《阮集之詩序》中，他首先肯定了后七子的領袖李攀龍對于明朝詩文革新的貢獻，稱其為“有功于風雅者”，他肯定了李攀龍變革宋元舊習，確立明代詩文新風的積極意義，將其與袁宏道“力矯敝習，大格頹風”的功績相提并論，認為他們都在明代文學史上留下了濃墨重彩的一筆。另外，袁中道能夠將七子派及其末流區分開來，在他看來，七子派的流弊更多源于其后學：“及其后也，剽竊雷同，如贗鼎偽觚，徒為形似，無關神骨。”最后，袁中道能夠一分為二地看待公安與七子，對于七子派，既反對其因襲模擬之弊，又能看到其貢獻;對于公安派，袁中道也不是一味禮贊和盲目護短，而是能夠看到公安派的不足。在袁中道看來，公安和七子既各有所長，又各有所短：七子派的長處在于格調高雅，不足在于“浮泛”，拘于格套;公安派長于“發抒性靈”，短處則在于“趨于俚俗”。在理論上二者可以相資為用，七子之格調高雅可救公安之淺易俚俗，公安之“獨抒性靈”可補七子之“浮響虛聲”，這就為彌合公安派與七子派鋪平了道路。

其次，對待復古的態度，由早期的反對復古到“詩以三唐為的”。公安派早期反對復古，主張“獨抒性靈”“法不相沿”，以此來反對七子派的剿襲模擬。公安派更是譏諷七子派“文必秦漢”“詩必盛唐”的復古主張，是東施效顰，邯鄲學步。更有甚者，七子派聲稱“宋無詩”，而公安派則反駁：“唐無詩”。隨著公安派在創作實踐中的弊端愈發凸顯，袁中道逐漸意識到了向古人取法的重要性，他在《蔡不瑕詩序》說道：”詩以三唐為的，舍唐人而別學詩也，皆外道也。”他甚至說道：“今之作者，不法唐人，而別求新奇，原屬野狐。”袁中道肯定了七子諸人學唐的復古主張，對七子派的詩文復古表示認同：“本朝諸君子出而矯之，文準秦漢，詩則盛唐，人始知有古法。”將七子派創作陋習產生的原因歸于學唐而不得其要領。晚年的袁中道非常推崇唐詩，他指出：“詩莫盛于唐，一出唐人之手，則覽之有色，扣之有聲，而嗅之若有香。”袁中道晚年在評價袁宏道的詩文時曾說道：“先兄中郎之詩文，不取程于世匠，而獨抒新意，其實得唐人之神，非另創也。”他指出，袁宏道在詩文創作上“不取程于世匠”“獨抒新意”是對袁宏道“不拘格套”“獨抒性靈”的肯定，但同時他又指出袁宏道的“獨抒新意”并非是一種獨創，而是對唐人的繼承。他評價袁宏道的詩也以唐詩為標準：“昔吾先兄中郎，其詩得唐人之神，新奇似中唐，溪刻處似晚唐，而盛唐之渾含尚未也。”他認為袁宏道的詩頗得唐人之神，只是還未臻于盛唐雄渾之境。至于袁宏道所推崇的宋元詩，袁中道則指出：“自宋元以來，詩文蕪爛，鄙俚雜沓。”晚年在教育子侄時，他也一再強調：“若輩當熟讀漢魏及三唐人詩，然后下筆。切莫率自肣臆，便謂不阡不陌，可以名世也。”從早年的“唐無詩”到“詩以三唐為的”，從中明顯可以看出袁中道對待詩文復古態度的轉變，表現出對于傳統的回歸，體現了袁中道對于師古的接受和反思。

最后，對待藝術規范的態度，由“不拘格套，獨抒性靈”到“不廢格套”“以意立法”。早年的公安派否定一切格調法度，他們認為，七子派在創作上之所以陷入困境，根本原因就在于其在理論和創作實踐中過分地強調格調法度的作用，反被格調法度所拘，以至于迷失自我，導致模擬因襲之風盛行。因而，公安派主張“法不相沿”，強調新變，“天下無百年不變之文章”，公安派認為文學是不斷發展變化的，一代有一代之法，前代的創作之法未必適用于今，否則只會導致“剿襲模擬”，對古人亦步亦趨。袁宏道甚至提出“無法”之說：“唐人妙處，正在無法耳”。唐人詩之所以備受推崇，就在于其“獨抒性靈，不拘格套”。袁中道晚年在審視公安派的理論和創作時，他發現公安派在創作上之所以流入俚俗，一個重要的原因就在于公安派在創作中漠視一切藝術法規，全然不講“法”，因而“情無所不寫，景無所不收，而又漸見俗套，而趨于俚矣。”要糾正公安派在創作中的這種流弊，就不能不講法，盡管在性靈與藝術規范的關系上，袁中道仍然堅持以性靈為本，但是他并不否定“法”，袁宏道認為對于詩文創作而言，性靈與“法”不可偏廢，甚至可以相資為用，以“古法”救公安之“俚俗”，以“性靈”救七子之“模擬”，在學習“古法”的具體方法上，袁中道主張“以意役法，不以法役意”。在詩文創作中，應當以性靈為本，再輔之以古人法度，在性靈與法度的關系上，袁中道認為應當是由性靈來統帥格調法度，而不是性靈受格調法度支配，從而為師心與師古提供了具體可辨的路線方法。同時，袁中道還強調，學習古法，應當做到“離而合”：“學古詩者，以離而合為妙。李杜、元白，各有其神，非慧眼不能見，非慧心不能寫。直以膚色皮毛而已，以之悅俗眼可也。近世學古人詩，離而能合者幾人耳，而世反以不似古及唐恨。……故曰恒似是形，時似是神，世眼以貌求，宜嗤其不似古也。”在袁中道看來，取法古人關鍵在于得其神似，而不是蹈襲字句之皮毛，“徒為形似，無關神骨”。因此，他主張學習古法應以“離而能合為妙”，也就是在與古人不同的語言文字背后體現相同的旨趣，得其神似，這便是學習古法的精髓所在。這既為格調法度打開了方便大門，也為師心與師古的融合提供了具體的途徑。

總之，袁中道師心與師古并重的文學思想，既有中道本人從創作實踐出發糾正公安流俗的用意，也體現了晚明以來本體與功夫并重的王學發展的趨勢。

責任編輯：魏策策