總體人與個(gè)體人
——先秦儒道人本主義的一種視角

黃保真

（海南師范大學(xué) 國(guó)學(xué)所，海南 海口 571158）

“總體人”與“個(gè)體人”的說(shuō)法，來(lái)自馬克思的論述。《馬恩全集》第三卷：“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)。個(gè)體是社會(huì)存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接的形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證。人的共同生活和類生活不是各不相同的，盡管個(gè)體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的共同生活。……因此，人是一個(gè)特殊的個(gè)體，并且正是他的特殊性使他成為一個(gè)個(gè)體，成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物，同樣，他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會(huì)的自為的主體存在，正如他在現(xiàn)實(shí)中既作為對(duì)社會(huì)存在的直觀和現(xiàn)實(shí)享受而存在，又作為人的生命必須的總體而存在一樣。”[1]302

一、“總體人”觀念的確立——孔子

在中國(guó)歷史上，人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)根本不同于西方的演變歷程。西方有關(guān)“人”的觀念，從開(kāi)始就以“個(gè)體人”為本位，而中國(guó)古代則首先確立的是“總體人”的觀念，在那時(shí)人們的觀念中，“己”（個(gè)體人）雖然也很重要，但只不過(guò)是“總體人”的實(shí)現(xiàn)和確證。后來(lái)，到了魏晉南北朝和明代后期“個(gè)體人”又先后發(fā)生了兩次根本性的變革。在中國(guó)歷史上，“總體人”觀念的確立是首先由孔子完成的。他提出了以“仁”為最高范疇和邏輯起點(diǎn)的人本哲學(xué)，在中國(guó)文化發(fā)展史上，第一個(gè)把“人”置于人的理論思維的核心地位。確立了總體人的自覺(jué)觀念。從理論上完成了以“神”為本，向以“人”為本的劃時(shí)代的觀念轉(zhuǎn)換。[2]他“不語(yǔ)怪力亂神”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，而把“人”作為思考宇宙、人生的出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿。他打著“克己復(fù)禮”的旗號(hào)，“托古改制”，為未來(lái)設(shè)計(jì)了一個(gè)以政治為主導(dǎo)關(guān)系，以個(gè)體家庭為社會(huì)細(xì)胞，以“民”為立國(guó)根本，以“愛(ài)”為社會(huì)紐帶的等級(jí)制的和諧共生的社會(huì)藍(lán)圖。他主張，君君、臣臣、父父、子子，各盡其責(zé)，各安其位；以這種新的社會(huì)制度，代替血緣宗法的、阻礙社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的已經(jīng)“崩”、“壞”的社會(huì)制度。他提出了一個(gè)與新社會(huì)藍(lán)圖相適應(yīng)的、以維護(hù)君君、臣臣、父父、子子，和諧共生的社會(huì)秩序?yàn)槟康牡赖聜惱硭枷塍w系，建構(gòu)了一套以“已”為出發(fā)點(diǎn)的，如何做人，如何成人，如何塑造完美人格，如何達(dá)到“至善”境界的人生模式。而這一切就是孔子談詩(shī)、論美的理論基礎(chǔ)。

《論語(yǔ)·顏淵》：“樊遲問(wèn)仁。子曰：愛(ài)人。”[3]142

孔子說(shuō)的“愛(ài)人”是“愛(ài)”什么“人”？或者說(shuō)“人”在當(dāng)時(shí)的具體歷史內(nèi)涵是什么？長(zhǎng)期以來(lái)是有爭(zhēng)論的。主流的看法是說(shuō)“愛(ài)”所有的人，包括親人、朋友、官長(zhǎng)和最廣大的民眾。不過(guò)，這種愛(ài)是有等差的，是由近及遠(yuǎn)的。美國(guó)學(xué)者休斯頓·史密斯在他的名著《人的宗教》一書(shū)中，用一個(gè)西方學(xué)者的眼光來(lái)解讀孔子，把“愛(ài)人”叫做“移情”，并非常形象地描述了由近及遠(yuǎn)的愛(ài)的等差：“它以同心圓擴(kuò)充著，由自己開(kāi)始擴(kuò)散出去，次第地包括家庭、面對(duì)面的社團(tuán)、國(guó)家最后是整個(gè)的人類。把個(gè)人移情的關(guān)懷中心從自己轉(zhuǎn)移到家庭就超越了自私，從家庭到社群就超越了裙帶關(guān)系（指血緣宗親），從社團(tuán)轉(zhuǎn)移到國(guó)家就克服了地方觀念，而轉(zhuǎn)移到整個(gè)人類”。“孔子是把自我看成是它的各種社會(huì)角色的總和”。[4]195應(yīng)該說(shuō)孔子不僅把自身，而且是把一切個(gè)體人都看作是“社會(huì)角色的總和”，也就是具有“社會(huì)性類本質(zhì)”的人，即社會(huì)性總體人。現(xiàn)略舉數(shù)例于下：

《泰伯》:“君子篤于親，則民興于仁。”[3]82

《學(xué)而》:“孝弟也者，其為仁之本與！”[3]2

《子路》:“樊遲問(wèn)仁。子曰:居處恭，執(zhí)事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也。”[3]154

《雍也》:“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”[3]65

《顏淵》:“仲弓問(wèn)仁。子曰:出門(mén)如見(jiàn)大賓；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨。”[3]132

《憲問(wèn)》:“子路問(wèn)君子。子曰:修己以敬。曰:如斯而已乎？曰:修己以安人。曰:如斯而已乎？曰:修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。”[3]179

愛(ài)親人，愛(ài)百姓，愛(ài)包括“夷狄”在內(nèi)的一切人，而愛(ài)之最深的是父母，其基礎(chǔ)是情感：

《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》:“宰我問(wèn):三年之喪，期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。子曰:食夫稻、衣夫錦，于女安乎？曰:安！女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安則為之！宰我出。子曰:予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎？”[3]216

孔子以“愛(ài)人”來(lái)界定人的社會(huì)性總體人，不是思辯性的抽象，而是從人的社會(huì)性存在的全部事實(shí)出發(fā)作出的概括。中國(guó)過(guò)去有一種說(shuō)法，說(shuō)孔子的敘說(shuō)講“愛(ài)人”是只愛(ài)統(tǒng)治者，甚至是只愛(ài)奴隸主，“人”的內(nèi)涵專指貴族、或“君子”，“庶人”不在其列；證據(jù)是：“禮不下庶人，刑不上大夫”。這完全是誤讀。此話出自《禮記·曲禮》：“國(guó)君撫式，大夫下之；大夫撫式，士下之……禮不下庶人，刑不上大夫，刑人不在君側(cè)”[5]26-27。關(guān)鍵詞是“不”。在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，“不”只有一個(gè)否定義，而在秦漢時(shí)代，還有一個(gè)表示完全肯定義。《說(shuō)文·不部》：“不，鳥(niǎo)飛上翔，不下來(lái)也。”[6]2473顯然，鳥(niǎo)“不下來(lái)”就是一直飛，總在飛、總是飛的意思。從這句話的語(yǔ)境來(lái)看，意思是說(shuō)，“國(guó)君出巡，撫式（軾）致意，大夫一直都是下拜……禮一直往下管著庶人，刑一直往上管著大夫，刑官一直在國(guó)君身旁”，這與通常的理解，正好相反。還有一條口實(shí)就是“民可使由之，不可使知之”。這樣標(biāo)點(diǎn)，就成了孔子搞愚民政策，不把“民”當(dāng)“人”。朱熹注：“民可使之由于是理之當(dāng)然，而不能使之知其所以然也。”[7]105按照朱熹的理解，應(yīng)該這樣標(biāo)點(diǎn)：“民可使，由之；不可使，知之。”意思是說(shuō)，民可使的時(shí)候，就按照當(dāng)然之理去做；民不可使的時(shí)候，就讓民知道這樣做的道理。已故復(fù)旦大學(xué)教授鄭權(quán)中先生認(rèn)為應(yīng)該這樣標(biāo)點(diǎn)：“民可，使由之；不可，使知之”，是說(shuō)民認(rèn)可的事，就放手讓他去做；民不認(rèn)可的事，就讓民知道做這事的道理。這樣標(biāo)點(diǎn)出來(lái)的意思才符合孔子“使民如承大祭”的嚴(yán)肅態(tài)度。差之毫厘，謬以千里。如何理解孔子“人”的內(nèi)涵，事關(guān)全局，不可不辨。那么，對(duì)于一切個(gè)體人而言，怎么才能現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)“社會(huì)角色的總和”即成為一個(gè)合格的社會(huì)性總體人呢？這就是如何做人，如何成人的問(wèn)題了。孔子指出了一條做人的道路：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”（泰伯）；朱熹《集注》：“詩(shī)本性情……其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易入，故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心。”[7]104-105是說(shuō)把道德教育寓于審美感悟之中。“禮，以恭敬辭讓為本，而有節(jié)文度數(shù)之詳……故學(xué)者之中，所以能卓然自立，而不為事物之所奪。”[7]105，是說(shuō)在精神上和行為中，都達(dá)到對(duì)禮的規(guī)范的自覺(jué)。“樂(lè)有五聲十二律，更唱迭和以為歌舞，八音之節(jié)，可以養(yǎng)人之性情，而滌蕩其邪穢，消融其渣滓。故學(xué)者之終所以至于義精仁熟……事學(xué)之成也。”[7]105，最后以精美高級(jí)的審美教育完成君子人格的塑造，達(dá)到總體人的完全自覺(jué)。“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《述而》）朱熹《集注》：“‘志’者，心之所之之謂；‘道’，則人倫日用之間所當(dāng)行者是也。”[7]94查《論語(yǔ)》言及“道”者，不下數(shù)十處，但無(wú)一處作形而上的抽象闡釋。總括起來(lái)，孔子所言“道”的含義就是“人倫日用”所應(yīng)遵循的原則，或社會(huì)的規(guī)范。“志于道”就是主觀上積極地認(rèn)識(shí)。把握這些原則或規(guī)范，在行動(dòng)中真心實(shí)意、不折不扣地遵循這些原則或規(guī)范。“據(jù)于德”，朱熹說(shuō)：“‘據(jù)’者，執(zhí)守之意。‘德’，行道而有得于心者也。得之于心，而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣。”[7]94可見(jiàn)“德”就是把外在的原則或規(guī)范主動(dòng)地化為個(gè)人內(nèi)心的自覺(jué)并始終如一地堅(jiān)持下來(lái)。“依于仁”：“依者，不違之謂。仁則私欲盡去，而心德之全也。功夫至此，而無(wú)終食之違。”[7]94雖然孔子并沒(méi)有讓人“私欲盡去”的意思，但“心德之全”四字，仍得要領(lǐng)。就是要把“仁”所涵蓋的社會(huì)性總體人的全部?jī)?nèi)容，作為自己追求、歸依的終極目標(biāo)。至于“游于藝”，朱熹的解釋十分精彩：“游者，玩物適情之謂。藝則禮樂(lè)之文，射御書(shū)數(shù)之法。皆至理所寓，而日用之不可缺者也。朝夕游焉，以博其義理之趣，則應(yīng)物有余，而心亦無(wú)所放矣。”[7]94應(yīng)該說(shuō)“玩物適情”四字，抓住了中國(guó)特點(diǎn)的“審美”觀念的意蘊(yùn)要領(lǐng)，中國(guó)特點(diǎn)的審美活動(dòng)，不像西方那樣，強(qiáng)調(diào)以所謂“感性事物”為對(duì)象，而認(rèn)為人的生命活動(dòng)中的一切領(lǐng)域，包括西方所排斥的純“功利”活動(dòng)和純“理性”活動(dòng)，不僅都可以，而且很強(qiáng)調(diào)要納入審美的范圍。所謂“藝”，在孔子的時(shí)代，有今人所說(shuō)的“大六藝”“小六藝”。“大六藝”指《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《樂(lè)》《春秋》，即“六經(jīng)”；“小六藝”則為《禮》《樂(lè)》《射》《御》《書(shū)》《數(shù)》；二者涵蓋了當(dāng)時(shí)作為“士”或“君子”所必須具備的全面素質(zhì)。朱熹認(rèn)為，“游”于其中，不是為了獲得西方所說(shuō)的“感性愉悅”，而是“博其義理之趣”，即獲得精神層面的適情、暢意，并借以達(dá)到人的生命活動(dòng)中，“應(yīng)物有余”、“心無(wú)所放”的自由境界。“游”，具有豐富的審美意味。《禮記·學(xué)記》特別注重把讀書(shū)學(xué)習(xí)審美化，強(qiáng)調(diào)“不興其藝，不能樂(lè)學(xué)”。所以，《學(xué)記》中就把“游于藝”完全制度化了。可見(jiàn)，孔子所確立的社會(huì)性“總體人”的內(nèi)涵，不是幾項(xiàng)抽象、空洞的教條，而是全面體現(xiàn)了人性本有和應(yīng)有的豐富內(nèi)容，而尤其突出了審美與人格塑造的關(guān)系。

二、“總體人”觀念的深化、升華——思孟學(xué)派與荀子

（一）思孟學(xué)派論內(nèi)心自覺(jué)與性善

孔子之后，以子思－孟軻和荀況分別代表的特點(diǎn)不同的兩大學(xué)派，則從不同方面分別深化、升華了社會(huì)總體人的歷史內(nèi)涵、規(guī)范了成人的標(biāo)準(zhǔn)與道路。思孟學(xué)派的代表著作是《大學(xué)》《中庸》《孟子》《大學(xué)》開(kāi)宗明義就說(shuō)：

“大學(xué)之道，在明明德，在親（新）民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是（朱注:壹是一切也）皆以修身為本。”[7]3-4

這段話在社會(huì)人生實(shí)踐的層面上，系統(tǒng)表述了社會(huì)總體人具體實(shí)現(xiàn)的理想模式。而子思的《中庸》則進(jìn)一步在“天道”“人道”——儒家哲學(xué)高端的兩個(gè)層面上對(duì)社會(huì)總體人的歷史內(nèi)涵作了全面升華。《中庸》開(kāi)篇就據(jù)天道以明人道：

“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教……喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也，和也者天下之達(dá)道也，致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”[7]17-18

這段話不僅同西周以前的“神本”論徹底劃清了界限，而且也將西周的神道論的天命觀徹底轉(zhuǎn)換為自然論的天命觀。從而把“人”——社會(huì)性總體人確立為儒家人本哲學(xué)的基本范疇。不過(guò)，這里的“人”不是西方意義上的凌駕于萬(wàn)有之上的、具有絕對(duì)的不容置疑的“自由意志”的、以思想規(guī)范存在的、無(wú)限膨脹的、霸氣沖天的“主體”，甚至“自我”；而是來(lái)于自然，生活在自然法則（天道）之中，并能感悟天道、將天道轉(zhuǎn)換為人道，進(jìn)而因人道以契天道、參與天地萬(wàn)物之“化育”的、積極能動(dòng)自強(qiáng)不息的、具有無(wú)上智慧的理智地對(duì)待自我與萬(wàn)物的“人”。

《中庸》第九章:“子路問(wèn)強(qiáng)。子曰:‘南方之強(qiáng)與？北方之強(qiáng)與？抑而（汝）強(qiáng)與？寬柔以教，不報(bào)無(wú)道，南方之強(qiáng)也，君子居之；衽金革，死而不厭，北方之強(qiáng)也，而強(qiáng)者居之。故君子和而不流，強(qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯！國(guó)有道不變?nèi)ㄖ熳?塞，未達(dá)也。國(guó)有道不變未達(dá)之所守。）焉，強(qiáng)哉矯！國(guó)無(wú)道至死不變，強(qiáng)哉矯！”[7]21

《中庸》第二十章:“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之也。博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之。”[7]31

第二十一章:“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。”[7]32

第二十二章:“唯天下之至誠(chéng)為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[7]32

第二十四章:“誠(chéng)者，自誠(chéng)也；而道者，自道也。誠(chéng)者，物之始終，不誠(chéng)無(wú)物，是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物知也，性之德也。”[7]33-34

第二十六章:“故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”[7]35

子思從哲學(xué)的高度和社會(huì)人生的廣度提升了，也豐富了社會(huì)性總體人的歷史內(nèi)涵。在中國(guó)歷史上把總體人的自覺(jué)推上了一個(gè)新的階段。而孟子則在集孔子－子思之大成的基礎(chǔ)上而道“性善”，對(duì)社會(huì)性總體人普遍人性的二重性作了更高的理論概括，進(jìn)而還對(duì)人的本有善性內(nèi)涵作了深入的闡釋，創(chuàng)造性地提出了如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)性總體人的生命完滿的理論——心性修養(yǎng)理論，突出地強(qiáng)調(diào)了個(gè)體內(nèi)心的自覺(jué)，特別是完成了社會(huì)性總體人觀念下的個(gè)體人的獨(dú)立人格或自由人格論的系統(tǒng)建構(gòu)。

孟子道性善：

《告子上》:“人性之善也，猶水之就下也；人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。”[8]254

《盡心上》:“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮知根于心。其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”[8]309

《告子上》:“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心知也，仁、義、禮、知，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:求則得之，舍則失之。”[8]259

《告子上》:“口之于味也，有同嗜焉，耳之于聲也有同聽(tīng)焉，目之于色也有同美焉，至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也……故理、義之悅我心猶芻豢之悅我口。”[8]261

在孟子看來(lái)，“仁義禮知根于心”只是人先天具有的一種潛能，而要把它顯化為個(gè)體人現(xiàn)實(shí)的人性，還必須經(jīng)過(guò)后天的不斷努力，求而不舍，以達(dá)到現(xiàn)實(shí)的自覺(jué)，否則就會(huì)放失。

《告子上》:“仁，人心也；義，人路也；舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心（放失之心）而已矣！”[8]267

《盡心上》:“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也。孟子曰:萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)樂(lè)莫大焉。”[8]302

儒家所說(shuō)的社會(huì)性總體人并不是西方意義上的與“感性”對(duì)立的“理性”本質(zhì)的簡(jiǎn)單抽象，而是指完整的天賦本性，其中既有善良的社會(huì)道德屬性，又有自然的生理屬性，但二者有大、小之分，有貴、賤之別，人要獲得個(gè)體生命的完滿，就必須養(yǎng)其大者節(jié)制小者，存“心”養(yǎng)“性”以“事天”，才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)總體人生命的完滿。

《告子上》:“體有貴賤，有大小，無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人……鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？曰:耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者，先立乎大者則其小者不能奪也。”[8]268-269

《盡心上》:“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心、養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳（疑也），修身以俟之，所以立命也。孟子曰:莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巌墻（墻之將覆者）之下，盡其道而死者，正命也。”[8]301

《盡心下》:“孟子曰:口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也……圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[8]333（朱注:“張子所謂養(yǎng)則付命于天，道則責(zé)成于己”。）

《孟子·盡心下》:“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。”[8]339

值得特別提出的是儒家社會(huì)總體人觀念下的個(gè)體人的獨(dú)立人格或自由人格理論。它肇端于孔子，拓展于子思，完成于孟子。孔子首先提出“事君之道”的問(wèn)題。

《論語(yǔ)·憲問(wèn)》:“子路問(wèn)事君。子曰:‘勿欺，而犯之也。”[3]171

郭店楚簡(jiǎn)《魯穆公問(wèn)子思》：“魯穆公問(wèn)于子思曰：‘何如可謂忠臣？’子思曰：‘恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。’公不悅，揖而退之。成孫弋見(jiàn)，公曰：‘向者吾問(wèn)忠臣于子思，子思曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”寡人惑焉，而未之得也。’成孫弋曰：‘噫，善哉，言乎！夫?yàn)槠渚蕷⑵渖碚撸瑖L有之矣。恒稱其君之惡者，未之有也。夫?yàn)槠渚蕷⑵渖碚撸坏摼粽咭病：惴Q其君之惡者，遠(yuǎn)祿爵者也。為義而遠(yuǎn)祿爵，非子思，吾惡聞之矣。’”[9]109

《孟子·滕文公下》:“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”[8]141

《孟子·盡心上》:“故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼養(yǎng)天下。”[8]304

《孟子·離婁下》:“孟子告齊宣王曰:‘君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”[8]186

（二）荀子論外在規(guī)范與性惡

荀子繼孟子之后從另一角度發(fā)展了儒家社會(huì)總體人的理論。孟子道性善，既強(qiáng)調(diào)道德屬性是先天的稟賦，又突出了后天個(gè)體必須不斷存養(yǎng)以達(dá)到內(nèi)心的自覺(jué)；荀子道性惡，則認(rèn)為人只有自然屬性是天賦本性，道德屬性只能靠后天教化而成，因而強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)教化和社會(huì)規(guī)范。

荀子論人，首先把人同萬(wàn)物區(qū)別開(kāi)來(lái)：

《荀子·王制》:“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用何也？曰人能群，彼不能群也。何以能群？曰分。分何以能行？曰以義故。義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下。無(wú)它故焉，得之分義也。”[10]164

《荀子·性惡》:“凡性者，天之所就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性。可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。今人之性，目可以見(jiàn)，耳可以聽(tīng)，夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，目明、耳聰，不可學(xué)明矣。孟子曰:今人之性善，將皆失喪其性故也。”[10]435-436

“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”[10]437-438

“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴，故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。……今之人，化師法、積文學(xué)、道禮義者為君子，縱性情、安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣。”[10]434-435

“圣人化性起偽。偽起于性而生禮義，禮義生而制法度，然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過(guò)眾者，偽也。”[10]438

三、“總體人”觀念的最后完成——《易傳》

總括先秦儒家社會(huì)總體人理論展開(kāi)的歷史，孟、荀二家，所見(jiàn)不同，似分而互補(bǔ)，即分別從內(nèi)心自覺(jué)、外在規(guī)范（制度化）兩個(gè)方面，共同完善了社會(huì)總體人的理論。但先秦儒家的社會(huì)總體人理論是一個(gè)開(kāi)放的系統(tǒng)，而這一理論的開(kāi)放品格，最后是由《易傳》完成的。特別是其中的《系辭》把“人”作為社會(huì)存在的歷史極其精彩地描述為向著社會(huì)性總體人不斷生成、不斷完善的過(guò)程。馬克思說(shuō)：“全部的歷史是準(zhǔn)備的歷史，發(fā)展的歷史。歷史本身是自然歷史的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的部分，是自然的向人的生成。”同時(shí)對(duì)它的思維著的意識(shí)來(lái)說(shuō)，又是它的被理解和被認(rèn)識(shí)到的生成運(yùn)動(dòng)。

《易·系辭上》:“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者，善也。成之者，性也。……生生之謂易。……通變之謂事。陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。……天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門(mén)。”[11]381

《易·系辭下》:“古者，包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁……包犧氏沒(méi)，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下……日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所……神農(nóng)氏沒(méi)，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。《易》，窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無(wú)不利。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治……刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通致遠(yuǎn)，以利天下……服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下……重門(mén)擊柝，以待暴客……斷木為杵，掘地為臼，杵臼之利，萬(wàn)民以濟(jì)……弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下……上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨……古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹(shù)，喪期無(wú)數(shù)。后世圣人易之以棺槨……上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契，百官以治，萬(wàn)民以察。”[11]402-403

《易·系辭上》:“是以明于天道，而察于民之故，是興神物以前民用……一辟一闔謂之變，往來(lái)不窮謂之通，見(jiàn)乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利民出入，民咸用之謂之神。”[11]392

四、“總體人”觀念的比較——儒家與老莊學(xué)派

先秦老莊學(xué)派的“人”的觀念，也是一個(gè)“類概念”，即“總體人”的觀念。不過(guò)是一個(gè)與儒家學(xué)派的“社會(huì)總體人”觀念根本不同的“自然總體人”的觀念。這種“自然性總體人”的內(nèi)涵是相當(dāng)單純的，是與儒家思孟學(xué)派之以“仁義禮知”為“性”對(duì)立的，而與儒家荀子學(xué)派之以自然人性為“性”頗有相通之處，只是反對(duì)荀子主張的“師法禮義之化”。莊子的有關(guān)論述，可以說(shuō)是該派“自然性總體人”觀念的集中表達(dá)：

《莊子·知北游》:“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬(wàn)物一也。……通天下一氣耳！圣人故貴一。”[12]595

《莊子·漁父》:“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗；愚者反此，不能法天而恤于人。不知?dú)w真，祿祿而受變于俗，故不足。”[12]875

《莊子·駢拇》:“彼正（至）正者，不失其性命之情，故……長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足，是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)……故意仁義其非人情乎？自三代以下者，天下何其囂囂也！且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性；待繩約膠漆而固者，是侵其德也。屈折禮樂(lè)，吁俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然者也。……自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下，故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身殉一也。”[12]257-262

《莊子·馬蹄》:“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，名曰天放。故至德至世，其行填填，其視顛顛，當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁，萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)，禽獸成群，草木遂長(zhǎng)，是故禽獸可以系羈而游，鳥(niǎo)鵲之巢可以攀援而窺。夫至德至世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡知君子、小人哉！同乎無(wú)知，其德不離，同乎無(wú)欲，是謂素樸，素樸而民性得矣！[12]269-270

孟子、莊子、荀子所講的人的自然本性，往往被誤解為“動(dòng)物性”“生物性”。雖然各家所說(shuō)的人的自然本性的具體內(nèi)涵不盡相同，但都具有與“動(dòng)物性”“生物性”不同的特殊規(guī)定性。自然人性和萬(wàn)物的物性都得之于“天”（自然），但又各得其得（德）。“德”這個(gè)概念，在這個(gè)古代哲學(xué)中是一個(gè)僅次于“道（恒道）”和自然之“天”的范疇。“德”不是西方意義上的萬(wàn)物的抽象“本質(zhì)”，而是指包括人在內(nèi)的宇宙萬(wàn)物各得之于“道”或“天”的全息本真。

（此篇為黃保真先生遺作，由海南師范大學(xué)國(guó)學(xué)所委托其學(xué)生岳磊整理而成。）