《徒然草》中譯本譯者主體性研究
——以周作人和郁達夫譯本為對象

林娟芳

《徒然草》是日本中世紀隨筆文學的代表作之一，作者為僧人吉田兼好，內容深邃而警世，蘊含了豐富的儒釋道思想。國內外關于《徒然草》的研究碩果累累，國內的研究主要集中在《徒然草》與儒釋道思想的關系，及其受中國古典文學的影響研究、審美意識等方面。目前，國內出版的《徒然草》中譯本已達5 種，但對《徒然草》譯本的研究較少。其中，潘秀蓉的博士論文《周作人與日本古典文學》，細致考證了周作人翻譯《徒然草》時參考的注釋書，并分析了第3、9、190 段譯文的獨特之處。①潘秀蓉：《周作人與日本古典文學》，廈門：廈門大學出版社，2014 年，第50—66 頁。謝立群分析了周作人、郁達夫、王以鑄的翻譯文體、翻譯目的及總體特點。②謝立群：《關于徒然草漢譯的幾點考證》，《日語學習與研究》2008 年第4 期。黃昱的研究旁及周作人和郁達夫的翻譯目的、文體和譯文的異同點。③黃昱：〈「徒然草」の中文訳と漢文訳〉，〈総研大文化科學研究〉2016 年第3 期。這些研究各有側重，但與《徒然草》各種版本譯文的差異相關的研究較少。本研究從譯介學和譯文學的角度出發，重點探討周作人和郁達夫的譯者主體性對《徒然草》中譯本差異形成的影響。

一、譯者主體性概念及其評價

翻譯是跨文化交際的重要手段之一，如何把源語信息準確地傳達給對象語的讀者，就要求譯者發揮主觀能動性進行創造。然而以往的翻譯研究側重原作者和讀者，往往忽略了譯者作為譯介主體的存在。20 世紀80 年代以后，“文化轉向”概念的提出為翻譯研究提供了一個全新的視角。進入90 年代，翻譯過程中譯者主體性成為中國學界翻譯研究的熱點之一。首先，學界重新定義翻譯主體性。其中，許鈞、查建明的研究都聚焦于翻譯主體中心位置的譯者。許鈞認為在翻譯過程中處于中心地位的是譯者。④許鈞：《“創造性叛逆”和翻譯主體性的確立》，《中國翻譯》2003 年第1 期。查明建認為翻譯主體性即“作為翻譯主體的譯者在尊重翻譯對象的前提下，為實現翻譯目的而在翻譯活動中表現出的主觀能動性，”①查明建、田雨：《論譯者主體性——從譯者文化地位的邊緣化談起》，《中國翻譯》2003 年第1 期。此后，“創造性叛逆”成為評價譯者主體性的一個熱詞。王向遠指出這種評價僅是印象式的，往往脫離原文缺乏對譯文內部的關照，他建構了“譯文學”的翻譯研究新范式。其理論體系包含“譯文生成”和“譯文評價”兩組概念群，譯文的評價不僅包含語言學上的正誤評價，更關注文藝學·美學層面的判斷與評價，使翻譯研究趨于模糊的精確化，為譯文評價提供了可操作的路徑。②王向遠：《譯文學 翻譯研究新范型》，北京：中央編譯出版社，2018 年，第19—41 頁。本研究的對象是《徒然草》翻譯中的譯者主體性，筆者認為可以理解為譯者在翻譯的文本選擇、原作理解和闡釋的基礎上審美再創造過程中的主觀能動性。

二、從文化目的和翻譯觀看譯者主體性

周作人是新文學運動重要的理論先導和批評家，非常欣賞日本文化，尤其偏愛日本古典文學，翻譯了大量日本古典文學作品。1925 年，周作人選譯《徒然草》共計14 段，他選譯的段落遍布《徒然草》全書，跳躍性很強，并根據內容分別予以命名。1936 年，郁達夫選譯了7 段文章，基本是按照段落順序來進行翻譯。對比兩人翻譯活動，可發現頗有不同。

首先，關于翻譯目的。周作人特別看重趣味性，他在《徒然草抄》的小引中提到，“《徒然草》最大的價值可以說是它的趣味性……以下所譯十四段是我覺得最有趣味的文章，形式雖舊，思想卻多是現代的”③周作人著，鐘叔河編：《周作人文類編7》，第328 頁。。由此可知，周作人認為《徒然草》最大的價值在于趣味性，同時又被其所蘊含的現代性思想所折服。

郁達夫對兼好法師評價也頗高，但選譯的目的則大為不同。他在《徒然草》譯后記中高度評價兼好法師“實為吉野一大學者，兼通神儒佛道”，盛贊作品的思想性，認為其是“一部足以代表東方固有思想的哲學書”④郁達夫：《郁達夫文集（第7 卷）文論、序跋》，廣州：花城出版社，1991 年，第268 頁。。郁達夫的翻譯一向選題嚴謹，絕非一時興起。他認為在中日外交緊張時，翻譯《徒然草》“或許比空言親善、濫說文化溝通等外交辭令，總要比較得實在一點”⑤郁達夫：《郁達夫文集（第7 卷）文論、序跋》，第269 頁。。

其次，關于翻譯文體。周作人的譯文以白話文為基礎夾帶一些文言句式，郁達夫的譯文采用俗語化的白話文。關于翻譯的標準，周作人推崇“信達雅”，他認為“信與達”是譯作最重要的因素。但是他又說如果只注重“信和達”，缺少了“雅”也多少有些遺憾。關于白話文和文言，他認為白話文可以傳達出原文的意思，但是缺少了雅；而文言可以輕松達到目的：“若是要想為自己而翻譯的話，那么雅便是特別要緊，而且這還是俗受的雅，唯有用文言才能達到目的，不，極容易地可以達到目的”⑥周作人著，鐘叔河編：《周作人文類編 8 希臘之余光希臘·西洋·翻譯》，第806 頁。，因此他認為理想的譯文應該是“信五分，達三分，雅兩分”⑦周作人：《苦口甘口》，石家莊：河北教育出版社，2002 年，第41 頁。。周作人翻譯《徒然草》時正值新文化運動，當時新文化知識分子猛烈抨擊頑固的舊文化、舊思想和舊文學。周作人作為提倡文學革命的《新青年》的主要成員之一，在翻譯時有意識地順應時代潮流采用白話文。他在《徒然草》的譯后記中說：“原文雖系古文，我卻不想用古文去譯他，但終因此多少無意地夾進一點文言去，這個我也不復改去，因為要用純粹白話也似乎是不太可能。”⑧周作人著，鐘叔河編：《周作人文類編7》，長沙：湖南文藝出版社，1998 年，第334 頁。這或許可以理解為他心中理想的譯文是“信五分，達三分”，因此，白話文為主體夾雜個別文言句式或許是他矛盾又統一的選擇。

與此相對，郁達夫在譯后記中坦言，《徒然草》“漢文和語”的文體，這是他曾望而卻步的一個重要原因。1936 年，郁達夫翻譯《徒然草》希望對“我國的一般只知讀書樂業的平民”有所裨益，且潛在讀者還包括了“海內外同好”。且五四以后，“白話文被作為文學翻譯文體固定下來”。⑨顧建新：《清末民初文學翻譯方法與文學翻譯文體的發展》，《外語教學》2004 年第6 期。這或許就是他選擇白話文文體的原因。

再次，周作人和郁達夫都很重視譯作生命的獨立性。周作人在《談翻譯》中言及翻譯的性質分三類，“一是職務的，二是事業的，三是趣味的”，他非常推崇趣味的翻譯的價值和意義，這種翻譯是非功利性且自由的工作，因此“含有創作性的譯文多具有生命”①周作人：《苦口甘口》，第43 頁。。郁達夫推崇“信、達、雅”為“翻譯界的金科玉律”②郁達夫：《郁達夫文集（第5 卷）文論》，廣州：花城出版社，1991 年，第189 頁。，但是他認為這只是外在條件，還需達到“學、思、得”的內在條件。所謂“學”，“即對原著的深湛的研究”③郁達夫：《郁達夫文集（第5 卷）文論》，第194 頁。，翻譯時必須做好充分的準備工作。所謂“思”，指作為譯者要思考如何將原作的思想傳達給讀者。所謂“得”，郁達夫認為雖然完全了解原作者的精神并非易事，但卻是“非達到這目的不可”，若是無法達到那至少也要了解原文真正的含義。從這些自述中可知，周郁二人對待翻譯都非常嚴謹，都主張譯文要忠實于原文。郁達夫認為譯作在尊重原作的前提下，必須有翻譯主體的自覺融入其中，這與周作人所主張的譯文要有生命力異曲同工，都是將譯作看作新的創作。在這種意識觀照下所產出的譯文不再單純是原作的語言轉換，而是具有獨立的審美風格，體現了譯者的主體性。

三、審美再造過程中的主體性

文學翻譯是譯者在理解文本的基礎上對文本進行闡釋，最終進入語言的轉換階段，這也是審美的再造過程，是譯者主體性體現最為明顯的階段。周郁兩者都主張在翻譯時要通讀原文、傳譯出作者的思想，并且兩者日語基礎相當扎實，一般情況下出現誤譯的可能性很小。那么同一段文字的譯文倘存在較大的差異，其關鍵或緣于譯者的主體性發揮所致。以下從譯者在審美再造過程中的主體性發揮探討譯文存在差異的原因。

（一）人生觀

周作人一生最愛講“人情物理”。所謂的“人情物理”具體而言,“物理”即“正確的智識”,“人情”即“健全的道德”④黃科安：《“人情物理”：周作人隨筆的智慧言說》，《紹興文理學院學報(哲學社會科學)》2005 年第3 期。，是其人生觀準則和思想體系的支柱。這一點在《徒然草》第七段的翻譯中得到了充分體現。該段有三小節，主要體現了兼好法師的無常觀。周作人將這一段命名為“長生”，其第三小節是這樣譯的：

過了這個年紀便將忘記自己的老丑，想在人群中胡混，到了暮年還溺愛子孫，希冀長壽得見他們的繁榮，執著人生，私欲益深，人情物理都不復了解，至可嘆息。⑤周作人著，鐘叔河編：《周作人文類編7》，第330 頁。

郁達夫則認為人過了40 歲，不解各種情趣，丑態畢露：

過了這一個年紀，就再也沒有自慚形穢之心，只想在人前露面，直到夕陽的晚境，還愛子孫，預測著兒孫的騰達飛黃，徒生貪圖茍活的心思，凡百的情趣，一概不知，老年丑態，就將畢露了。⑥郁達夫：《郁達夫文集第12 卷》，廣州：花城出版社，1984 年，第205 頁。

郁達夫闡釋人到一定年紀不應該繼續茍活是因不知“凡百的情趣”，而這也恰是與周作人的“人情物理”最大的不同。這源于二者對原文中“もののあわれ”一詞的翻譯不同。其本義是人對外界事物的感受，是日本平安時代文學及生活美學理念的提煉，是日本獨特的美學術語，中文中沒有完全對應的詞匯，為保留其獨有的文化色彩，譯文一般采取“迻譯”⑦王向遠的譯文學理論框架提出了“迻譯·釋譯·創譯”三位一體的翻譯方法論概念取代“直譯·意譯”。“迻譯”亦作“移譯”，即將原文平行地變換成譯文即可。具體可參見王向遠：《譯文學 翻譯研究新范型》，第89—120 頁。的方式譯為“物哀”。王向遠指出：“使用‘迻譯'方法并非是為了方便省力，而是有意識的方法選擇。換言之，是否選擇‘迻譯'，最能體現翻譯家的主體性。”⑧王向遠：《譯文學 翻譯研究新范型》，第99 頁。周郁兩人分別譯為“人情物理”和“凡百的情趣”，譯詞與原詞的概念與范疇不完全對應，僅譯出了該詞某一層面的含義。從語言學角度來看這種翻譯不能算“正譯”，也不能算“誤譯”，是介于兩者之間的“缺陷翻譯”⑨王向遠在“正譯·誤譯”的二元對立概念基礎上提出了“正譯·誤譯·缺陷翻譯”三位一體的概念作為譯文評價用語。“缺陷翻譯”即在“正譯·誤譯”之間，還有雖不完美、雖不完善，還說得過去但又存在缺陷的翻譯。具體可參考王向遠：《譯文學 翻譯研究新范型》，第121—135 頁。。但這個“缺陷翻譯”卻是譯者主體性的體現。于郁達夫而言，人應當知情知趣，而他本人亦是有著各種生活情趣的人。他的“趣”非常獨特，是“大雅大俗的結合”①孫紹振：《〈故都的秋＞：悲涼美、雅趣和俗趣》，《福建論壇》2006 年第2 期。，這在《故都的秋》中體現得淋漓盡致。如此看重情趣的郁達夫在譯文中將進入老境后的困窘闡釋為不知“凡百的情趣”也是再自然不過了，蘊含著其個人最重要的審美面向。因此，“人情物理”和“凡百的情趣”雖屬“缺陷翻譯”，但都是譯者主體性在翻譯過程中的體現。

（二）出世觀

《徒然草》第5 段闡述了兼好法師對人生遭逢不幸時持有的態度。一般通行的注釋本都解釋為人生遭遇挫折陷入悲傷的人，不應該草率地剃發出家，只需遠離俗世生活直面內心，通過挫折體驗獲得精神的成長和深化。這一段周作人譯為：

有遭逢憂患感到悲傷的人，不必突然發心剃發出家，還不如若存若亡地閉著門別無期待地度日更為適宜。②周作人著，鐘叔河編：《周作人文類編7》，第329 頁。

周作人的譯文忠實于原文，他認為即便是遭遇憂患、悲傷彷徨，也不必出家，只需閉門度日。潘秀蓉曾指出：“面對亂世，隱遁之道是兼好與周作人共通的選擇，但是隱遁的特點不同。兼好的隱遁是佛教式的，而周作人的隱遁是儒教式的。”③潘秀蓉：《周作人與日本古典文學》，第249 頁。周作人應當是結合了自身對隱遁的看法，譯文中頗有君子“大隱隱于市”的意境，比起外界的環境更注重精神世界。但郁達夫對第一句的闡釋與周作人明顯不同，其譯文為：

并非是為了身逢不幸，沉入憂思，即使毫無遠慮地落發而為僧，但將禪門常閉，使人不知主人的在否，別無期待，只一個人朝朝暮暮在那里過活下去，就此行徑，豈不甚美。④郁達夫：《郁達夫文集第12 卷》，第204 頁。

郁達夫的翻譯認為出家是率性而為，與不幸遭遇無關。從語言學角度來看，原文的“門”指的是普通居家住所的門，譯文中出現了“禪門”二字可說是“誤譯”了。而這種誤譯，“無論是自覺的誤譯還是不自覺的誤譯，是有意識的誤譯還是無意識的誤譯，對原作而言，都構成了損傷、扭曲、變形”⑤王向遠：《譯文學 翻譯研究新范型》，第168 頁。。郁達夫性格纖細敏感，留日期間的詩作就已顯露出歸隱的思想，與王映霞結婚后，更是向往隱居生活。20 世紀30 年代初期，他舉家遷往杭州的“風雨茅廬”，也正是其追求隱居生活的體現。⑥唐小林：《超越性虧空：郁達夫出世心態的文化審理》，《社會科學研究》2003 年第5 期。郁達夫在1935 年創作的小說《瓢兒和尚》中刻畫了因為情傷看破紅塵出家的軍隊旅長形象，與其翻譯《徒然草》第5 段的意境十分相似。由此推測郁達夫的譯文或許是有意識地誤譯，是譯者在對作品的思想內涵理解的基礎上，融入了個體的人生感悟，盡管所呈現的譯文是對原文“破壞性的叛逆”⑦“破壞性的叛逆”是王向遠提出的一個概念，是“創造性叛逆”的反義詞，用以解釋翻譯中消極或負面的“叛逆”。具體參見王向遠：《譯文學 翻譯研究新范型》，第154—171 頁。，但體現了譯者的主體性。

（三）愛情觀

《徒然草》一書中有數段講述兼好對愛情的看法。兼好法師是個與眾不同的出家遁世者，與俗世保持著若即若離的距離，在愛情方面亦是如此。兼好法師的戀愛美學是享受相離的樂趣，忍受著若即若離的孤枕難眠的煎熬，他認為不能時刻相聚、歷經磨難無法輕易得到的才是真的戀愛。第3 段中兼好法師闡述男性對待愛情應有的姿態，第一句話說萬事皆能的男子若不解風情，就好似沒有底的杯子，但是最后告誡應該保持分寸不可沉迷。第三段第一句，周作人和郁達夫的譯文，皆與兼好法師的原文內容基本一致。但是兩者所描繪的追求愛情的男子形象則大相徑庭，周作人是這樣譯的：

濡染霜露，彷徨道涂，父母之訓誡，世人之譏評，悉不暇聽聞，盡自胡思亂想，然而終于仍多獨宿，夜不成寐，如此生涯，至有風趣。⑧周作人著，鐘叔河編：《周作人文類編7》，第331 頁。

譯文描述了男子為知“好色”之理，無暇顧及父母的訓誡和世人的嘲諷，雖每日孤枕難眠，但卻充滿風趣。周作人對愛情的態度與“五四運動”提倡的“個人自由”“自由戀愛”等精神高度一致。正如他在《人的文學》中強調愛情應當“全然出于自由意志”①周作人：《周作人批評文集》，珠海：珠海出版社，1998 年，第34—35 頁。，懷抱如此愛情觀的周作人的譯文也包含了這種思想，帶有啟示意味。而郁達夫的譯文則刻畫了一個優柔寡斷的男子形象：

要每被晨霜朝露所淋沾，彷徨漂泊無定所，心懷著父母的訓誡，社會的譏訕，時時刻刻方寸不安，并且還要常常也成獨宿的孤眠，而不能安睡終宵者，才覺得其味無窮。②郁達夫：《郁達夫文集第12 卷》，第204 頁。

譯文描述的男子因父母的訓誡和社會的譏諷時刻不安，但卻覺得“好色”之味無窮。郁達夫的譯文可以說與其人生經歷有重合之處。他與王映霞的愛情也飽受社會的譏訕，背負罵名，為了愛情他寢食難安卻還覺得其味無窮。

眾所周知，古典文學的翻譯非常重視文本和注釋書的選用。關于兩者所選用的注釋書，根據譯后記可以判斷兩者在翻譯的時候皆參考了北村季吟著《徒然草文段抄》。此外，根據潘秀蓉的考證，周作人在翻譯《徒然草》時還參考了伊藤平章的《徒然草講義》及逸見仲三郎和神崎一作的《文法附注徒然草要義》。③潘秀蓉：《周作人與日本古典文學》，第50—66 頁。周郁二人譯文中戀愛的男子形象不同主要在于對原文中“に”的理解不同，應是兩人參考的注釋書不同，在明治大正時期只有《文法附注徒然草要義》中將“に”注釋為“對于”④潘秀蓉：《周作人與日本古典文學》，第51 頁。，其他版本都將“に”注釋為“原因”。因此，周郁的譯文從語言學角度來說都是正確的，其譯文可以認為二者是經過比較之后選擇并參考了與自己的愛情觀相符的注釋書而來，是譯者主體性在譯文形成過程中的發揮。

此外，《徒然草》第八段中兼好法師認為最迷惑人心的是色欲，人心是愚蠢的。第九段亦提出，六塵之樂雖多但皆可厭離，只有色欲難以抑制，男性應該自戒。從中可以認為兼好法師追求的是戀愛的感覺及過程，并不追求肉體的歡愉，顯然作者并不是“靈肉一致”的贊同者。第八段的前半部分內容周郁二人的譯文都基本忠實于原文，僅措辭的風格略有不同。但兩者對后半部分中久米仙人失去神力的解釋則相去甚遠。這一段文字周作人是這樣譯的：

相傳久米仙人見浣女脛白，失其神通，實在女人的手足肌膚艷美肥澤，與別的顏色不同，這也是至有道理的話。⑤周作人著，鐘叔河編：《周作人文類編7》，第330 頁。

這句譯文中周作人認為久米仙人失其神通，是因為女人的手足肌膚太美，即認為這是一件理所當然的事，從中可以看出他肯定男子的“好色”之欲。正如他在《人的文學》里說：“我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應得完全滿足……換一句話說，便是人的靈肉二重的生活。”⑥周作人：《周作人批評文集》，第30—31 頁。他認為性是人類的本能，人應該達到靈肉一致的生活。周作人第八段的譯文正體現了他對人類性欲、色欲的認同。而郁達夫則是這樣翻譯的：

久米仙人見了水邊洗物的女人白腿，便失神通，實在是為了手足皮膚的純美，肥白光鮮，不同凡艷，他的從空下墜，也是應該。⑦郁達夫：《郁達夫文集第12 卷》，第206 頁。

周郁二者的譯文總體來說都忠實于原文，但最后一句的措辭中透露出兩者不同的態度。相對于周作人肯定男子的“好色”之欲，郁達夫的譯文則批判了這種色欲。郁達夫對性欲、色欲的看法是隨著時間、個人經歷的變化而變化的，難以確認其一以貫之的認識。黃裔曾將郁達夫小說中人物形象的性心理發展軌跡分為三個階段，其中第三階段為1927—1935 年，這階段郁達夫小說人物多為“動亂年代的隱退者形象”，“性心理多為欲情凈化”⑧黃裔：《郁達夫小說：呼喚人性的復歸》，《語文學刊》1994 年第5 期。，也就是說靈戰勝了肉的階段。因此，郁達夫的譯文認為久米仙人失去神通，自作自受，譯成“從空下墜，也是應該，”和他此階段對色欲的看法一致。總而言之，周作人和郁達夫對追求愛情的男子形象和久米仙人失去神通的不同闡釋體現了兩者不同的愛情觀，其譯文有機融入了譯者的主觀能動性。