人文醫(yī)學(xué)研究中的結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義*

郭玉宇 夏譽(yù)軒

1 人文醫(yī)學(xué)及其研究方法

1.1 人文醫(yī)學(xué)

人文醫(yī)學(xué)概念的首次出現(xiàn)，見(jiàn)于Civeira[1]于1975年發(fā)表在FoliaClinicaInternacional上的一篇題為“Humanisticmedicineininternalmedicine.Someformsofitsdehumanization”的文章，晚于醫(yī)學(xué)人文[2]概念的提出。

醫(yī)學(xué)人文屬于應(yīng)用型人文學(xué)，主要圍繞醫(yī)學(xué)活動(dòng)的主體，即醫(yī)務(wù)人員的認(rèn)識(shí)活動(dòng)、思維方法、人生觀、價(jià)值觀和審美觀，以及醫(yī)學(xué)與社會(huì)文化諸方面的學(xué)科關(guān)系所展開，是考察醫(yī)學(xué)及社會(huì)相互關(guān)系，旨在提高醫(yī)學(xué)活動(dòng)主體的素質(zhì)或社會(huì)功能的學(xué)科群[3]。人文醫(yī)學(xué)是當(dāng)代醫(yī)學(xué)體系的重要分支，與生物醫(yī)學(xué)相比較，它更多涉及醫(yī)學(xué)價(jià)值世界和身體感受性，研究對(duì)象為醫(yī)學(xué)人文精神和醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷。

西方國(guó)家的人文醫(yī)學(xué)理念以及學(xué)科建立在20世紀(jì)70年代美國(guó)人文科學(xué)與實(shí)用科學(xué)對(duì)話的基礎(chǔ)之上[4]。我國(guó)人文醫(yī)學(xué)概念的提出，開始于改革開放之后。近年在一些刊物和會(huì)議上也看到諸多學(xué)者對(duì)于人文醫(yī)學(xué)的討論，有些情況下將人文醫(yī)學(xué)與醫(yī)學(xué)人文交替使用。

無(wú)論是西方還是我國(guó)，人文醫(yī)學(xué)都是醫(yī)學(xué)發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物。從原始醫(yī)學(xué)、經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)，到現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的發(fā)展，人性和人文精神自然滲透，人文社會(huì)科學(xué)的不斷介入，從而形成醫(yī)學(xué)的分支學(xué)科——人文醫(yī)學(xué)[5]。所以，與醫(yī)學(xué)人文有所不同，人文醫(yī)學(xué)是由生物醫(yī)學(xué)轉(zhuǎn)向生物心理社會(huì)醫(yī)學(xué)過(guò)程中衍生的，是醫(yī)學(xué)發(fā)展過(guò)程中更為成熟和完善階段的產(chǎn)物[6]。

劉虹[5]認(rèn)為：我們可以從學(xué)科地位、研究對(duì)象、學(xué)科性質(zhì)和邏輯關(guān)系四個(gè)方面界定“人文醫(yī)學(xué)”。從學(xué)科地位的角度，人文醫(yī)學(xué)是當(dāng)代醫(yī)學(xué)的重要組成部分；從研究對(duì)象的角度，醫(yī)學(xué)人文的理論問(wèn)題和實(shí)踐問(wèn)題是其研究對(duì)象，是理論化、系統(tǒng)化了的醫(yī)學(xué)人文知識(shí)；從學(xué)科性質(zhì)的角度，人文醫(yī)學(xué)是具有交叉學(xué)科性質(zhì)的學(xué)科群；從邏輯關(guān)系的角度，“人文醫(yī)學(xué)”屬于“醫(yī)學(xué)人文”的下位概念，是特定學(xué)科的指稱。

獨(dú)立學(xué)科視角下的人文醫(yī)學(xué)是一門醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)性學(xué)科，即從整體人文的角度研究醫(yī)學(xué)的一般性問(wèn)題；學(xué)科群視角下的人文醫(yī)學(xué)由具體子學(xué)科組成，共同構(gòu)成醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)性學(xué)科，如醫(yī)學(xué)哲學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)法學(xué)、醫(yī)學(xué)史、醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)、醫(yī)學(xué)心理學(xué)等，而這些學(xué)科皆有各自的專業(yè)理論體系。本文傾向于從學(xué)科群的視角理解人文醫(yī)學(xué)。總體上說(shuō)，人文醫(yī)學(xué)與生物醫(yī)學(xué)相對(duì)應(yīng)，最終落腳于醫(yī)學(xué)，是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的重要組成部分。

近代以來(lái)，生物醫(yī)學(xué)在克服許多疾病，尤其在防治傳染病領(lǐng)域取得了令人矚目的成就，生物醫(yī)學(xué)模式在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)成為理解醫(yī)學(xué)的權(quán)威。但是隨著社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，同時(shí)伴隨著對(duì)于疾病認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步深入，人們發(fā)現(xiàn)僅靠生物醫(yī)學(xué)模式并不能完全解釋人類的健康與疾病。現(xiàn)代社會(huì)中的許多疾病，包括以生物因素為主的傳染性疾病及寄生蟲病等，都不單純是生物性的，它們?cè)絹?lái)越多地受到心理和社會(huì)因素的影響。所以，美國(guó)恩格爾教授提出的生物心理社會(huì)醫(yī)學(xué)模式日益受到關(guān)注，而人文醫(yī)學(xué)的主旨正是克服或者彌補(bǔ)生物醫(yī)學(xué)中對(duì)于心理、社會(huì)層面的缺乏。

1.2 人文醫(yī)學(xué)的研究方法

通常情況下，非實(shí)證方法中的思辨方法是哲學(xué)研究的標(biāo)志；非實(shí)證方法中邏輯方法與實(shí)證方法的綜合運(yùn)用為社會(huì)科學(xué)研究的特點(diǎn)；實(shí)證方法是自然科學(xué)研究的常態(tài)。人文醫(yī)學(xué)是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的重要組成部分，是醫(yī)學(xué)構(gòu)成要素中的社會(huì)人文因素的反映。它與技術(shù)醫(yī)學(xué)融為一體，相伴互隨，表現(xiàn)為融于醫(yī)療技術(shù)過(guò)程中的醫(yī)療行為或行為規(guī)范，如醫(yī)患關(guān)系的相處規(guī)范、手術(shù)治療的道德要求、基因技術(shù)的研究與應(yīng)用倫理原則、重癥患者的人文關(guān)懷等。人文醫(yī)學(xué)的某些學(xué)科或?qū)W科中的某些部分，已成為顯學(xué)；人文醫(yī)學(xué)的靈魂是醫(yī)學(xué)人文的精神和理念，但它的重點(diǎn)在于人文精神在醫(yī)學(xué)中的實(shí)踐[6]，鑒于人文醫(yī)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，人文醫(yī)學(xué)的研究方法兼具人文學(xué)研究方法與醫(yī)學(xué)研究方法的特點(diǎn)。

實(shí)證方法與非實(shí)證方法共同構(gòu)成人文醫(yī)學(xué)的研究方法。人文醫(yī)學(xué)研究中的實(shí)證方法顯然不可被忽視，如醫(yī)學(xué)心理學(xué)通常采用問(wèn)卷調(diào)查法、量表測(cè)驗(yàn)法等；醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)中經(jīng)常采用社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的實(shí)證研究方法；醫(yī)學(xué)法學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)患溝通學(xué)等皆存在關(guān)于具體原則的應(yīng)用與評(píng)價(jià)研究，經(jīng)常會(huì)涉及到問(wèn)卷設(shè)計(jì)、樣本選擇、統(tǒng)計(jì)分析等方法的應(yīng)用；醫(yī)學(xué)史研究中的文獻(xiàn)研究法、歷史考察法、人物訪談法等也屬于廣義的實(shí)證研究法。對(duì)于具體研究方法的選擇，主要取決于學(xué)科研究需要，非實(shí)證方法在人文醫(yī)學(xué)中同樣占有重要地位，如醫(yī)學(xué)哲學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)法學(xué)等學(xué)科中哲學(xué)思辨法、邏輯分析法和價(jià)值分析法的使用，醫(yī)學(xué)史研究中史料研究法的使用等。值得注意的是，由于人文醫(yī)學(xué)大部分學(xué)科都會(huì)涉及到某些抽象程度較高的、元理論問(wèn)題的研究，因此，非實(shí)證性研究方法幾乎覆蓋了人文醫(yī)學(xué)所有的子學(xué)科。

中國(guó)人文醫(yī)學(xué)學(xué)科教育已然興起，勢(shì)必蓬勃發(fā)展，而整體的學(xué)科構(gòu)架、理論范式、研究方法等也亟待審慎地梳理與討論。結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義作為獨(dú)特的非實(shí)證主義方法在人文醫(yī)學(xué)研究中應(yīng)該受到越來(lái)越多的關(guān)注。

2 人文醫(yī)學(xué)研究與結(jié)構(gòu)主義

2.1 結(jié)構(gòu)主義

自20世紀(jì)50年代，結(jié)構(gòu)主義在哲學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等領(lǐng)域異軍突起。結(jié)構(gòu)主義作為哲學(xué)層面上的世界觀和方法論，以及人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的研究方法和范式，對(duì)西方的教育研究產(chǎn)生了重大影響[7]。

“結(jié)構(gòu)”在拉丁詞源上指“部分構(gòu)成整體的方式”[8]序7。皮亞杰[9]2明確指出“結(jié)構(gòu)”的概念與特征，“結(jié)構(gòu)”不是某個(gè)“靜止”的“形式”，而是一個(gè)包含著若干個(gè)轉(zhuǎn)換的體系；“結(jié)構(gòu)”本身自足，相對(duì)封閉，我們不需要通過(guò)與它本性無(wú)關(guān)的任何因素來(lái)理解它；“結(jié)構(gòu)”又是普遍的，具有整體性、轉(zhuǎn)換性和自身調(diào)整性。結(jié)構(gòu)整體包含要素與部分，結(jié)構(gòu)整體對(duì)要素有制約作用。

“結(jié)構(gòu)主義之父”索緒爾認(rèn)為當(dāng)時(shí)的主流語(yǔ)言學(xué)——比較語(yǔ)言學(xué)沒(méi)有將語(yǔ)言看作一個(gè)系統(tǒng)的整體，更沒(méi)有關(guān)注到語(yǔ)言要素之間相互依賴、相互制約的關(guān)系[10]。與之不同，索緒爾將語(yǔ)言看作是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，將“言語(yǔ)”(人們平常表達(dá)交流思想的話語(yǔ)活動(dòng)，它屬于個(gè)人,是具體的、暫時(shí)的)區(qū)別于“語(yǔ)言”(互相關(guān)聯(lián)而又有條理的語(yǔ)法關(guān)系總體，它屬于社會(huì),是抽象的)。所以我們能夠理解索緒爾進(jìn)一步想表達(dá)：產(chǎn)生意義的不是符號(hào)本身，而是符號(hào)的組合關(guān)系，所以語(yǔ)言學(xué)應(yīng)當(dāng)專注于研究作為系統(tǒng)而存在的語(yǔ)言，即符號(hào)的組合規(guī)律。我們可以將《普通語(yǔ)言學(xué)》中使用的“系統(tǒng)”一詞理解為“結(jié)構(gòu)”，它反射出語(yǔ)言的性質(zhì)，向我們展示了聲音和意義之間具有純粹關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)，而該關(guān)系與結(jié)構(gòu)恰恰是語(yǔ)言學(xué)的研究對(duì)象。

20世紀(jì)40年代末，法國(guó)人類學(xué)家列維-斯特勞斯在《語(yǔ)言學(xué)的結(jié)構(gòu)分析與人類學(xué)》中提出了一套全新的概念體系。該學(xué)派認(rèn)為社會(huì)文化現(xiàn)象具有深層的結(jié)構(gòu)體系，各種文化的成分之間可以進(jìn)行分析，該學(xué)派認(rèn)為社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣、傳說(shuō)故事都是作為“語(yǔ)言”之元素而存在，是一種概念體系，通過(guò)這個(gè)體系，人們組織世界。列維-斯特勞斯將結(jié)構(gòu)主義的研究方向投向人類學(xué)，他認(rèn)為人類的思想就像一個(gè)大的貯存庫(kù)，里面裝滿了各種自然物質(zhì)，從中選擇成對(duì)的成分，就可以形成各種結(jié)構(gòu)[11]。對(duì)立的兩種成分，可以分開，各成單一成分，這些單一成分又可構(gòu)成新的對(duì)立成分。由此，結(jié)構(gòu)主義學(xué)派正式拉開序幕，而結(jié)構(gòu)主義方法成為 20 世紀(jì)的重要社會(huì)理論方法。

2.2 結(jié)構(gòu)主義方法論

我們不能僅以傳統(tǒng)的哲學(xué)流派去理解結(jié)構(gòu)主義，它更多體現(xiàn)了一種方法論。皮亞杰[9]2就認(rèn)為與其說(shuō)結(jié)構(gòu)主義是一種學(xué)說(shuō)，不如說(shuō)它是一種方法或者方法論。結(jié)構(gòu)主義將語(yǔ)言學(xué)中的結(jié)構(gòu)分析方法當(dāng)作學(xué)術(shù)研究的普遍方法，以個(gè)體所處的客觀存在的結(jié)構(gòu)(如語(yǔ)言機(jī)構(gòu)、社會(huì)結(jié)構(gòu)等)作為其思考的原點(diǎn)，力圖超越傳統(tǒng)的主體性形而上學(xué)和實(shí)證主義的理論框架。當(dāng)然，這是列維-斯特勞斯所稱的 “超越經(jīng)驗(yàn)的深遠(yuǎn)的存在”的“結(jié)構(gòu)”視角的方法論[7]。

從社會(huì)科學(xué)與社會(huì)理論角度看，結(jié)構(gòu)主義方法體現(xiàn)了四個(gè)方面的特征，即倡導(dǎo)“整體論”觀點(diǎn)；主要目標(biāo)為探尋穩(wěn)定不變的社會(huì)結(jié)構(gòu)；反對(duì)實(shí)證主義理論和方法論；社會(huì)結(jié)構(gòu)約束性質(zhì)[12]。其中，兩個(gè)基本特征值得人文醫(yī)學(xué)特別關(guān)注。

其一，整體優(yōu)先于組成部分。結(jié)構(gòu)主義方法論認(rèn)為，在邏輯上，整體必然優(yōu)先于組成部分。任何事物內(nèi)部都存在復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，各個(gè)組成部分都是處在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)中，一起構(gòu)成一個(gè)具有復(fù)雜性的事物統(tǒng)一整體。所以各個(gè)組成部分都不是孤立存在的，要放置于整體結(jié)構(gòu)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中且關(guān)聯(lián)其他組成部分，才能得到有效和深度的理解。正如霍克斯認(rèn)為：“在任何情境里，一種因素的本質(zhì)就其本身而言是沒(méi)有意義的，它的意義事實(shí)上由它和既定情境中的其他因素之間的關(guān)系所決定。”[13]結(jié)構(gòu)主義方法視角下的社會(huì)生活是更深層次的復(fù)雜整體，經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、政治、法律、倫理、宗教等各方面因素作為相互聯(lián)系、相互影響的有機(jī)組成部分，牽一發(fā)而動(dòng)全身。

其二，對(duì)共時(shí)性的強(qiáng)調(diào)。索緒爾[14]指出：“共時(shí)‘現(xiàn)象’和歷時(shí)‘現(xiàn)象’毫無(wú)共同之處：一個(gè)是同時(shí)要素間的關(guān)系，一個(gè)是一個(gè)要素在時(shí)間上代替另一個(gè)要素，是一種事件。”作為表達(dá)觀念的符號(hào)系統(tǒng)，語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)部各要素之間相互聯(lián)系、同時(shí)并存，共時(shí)性是必然的特征。從而結(jié)構(gòu)主義方法重視共時(shí)分析，建構(gòu)起一個(gè)具有自我調(diào)節(jié)的轉(zhuǎn)換特征的模型是它的重要任務(wù)，以便解釋事物的各種現(xiàn)象及其變化[7]。筆者發(fā)現(xiàn)，整體性必然帶來(lái)共時(shí)性，共時(shí)性更加突出整體性，而系統(tǒng)性是主線，共時(shí)性和整體性相輔相成。

結(jié)構(gòu)主義方法因?yàn)槠洫?dú)特的價(jià)值越來(lái)越得到各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重視，也受到人文科學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家的青睞。

2.3 人文醫(yī)學(xué)研究中的結(jié)構(gòu)主義方法

在20世紀(jì)，戰(zhàn)后法國(guó)經(jīng)濟(jì)快速地恢復(fù)與發(fā)展，慢慢消解了之前存在主義哲學(xué)生根、發(fā)展的土壤，人們漸漸淡化了對(duì)“個(gè)人”“存在”“自我意識(shí)”等這些存在主義概念的熱烈追捧，存在主義日漸退潮。在這種背景下，作為其否定性存在——結(jié)構(gòu)主義思潮在學(xué)術(shù)界登臺(tái)亮相，重視思辨的結(jié)構(gòu)主義方法隨之出現(xiàn)。另外，在結(jié)構(gòu)主義方法論那里，“中心”根本不存在，包括“我”、主體等，既不是自己的中心，也不是世界的中心。對(duì)于人文醫(yī)學(xué)學(xué)科而言，從研究方法的角度面對(duì)結(jié)構(gòu)主義方法論，并不意味著不加辨析地吸納其所有的特點(diǎn)或者要求，而是在對(duì)其嚴(yán)謹(jǐn)分析的基礎(chǔ)之上，吸納有利于人文醫(yī)學(xué)學(xué)科建設(shè)的成分。當(dāng)下人文醫(yī)學(xué)研究中對(duì)于結(jié)構(gòu)主義方法的關(guān)注顯然不是開展實(shí)證工作的受限或者建立在對(duì)實(shí)證主義研究方法否定的基礎(chǔ)上(包括后結(jié)構(gòu)主義方法也是如此)，而是人文醫(yī)學(xué)學(xué)科本身的學(xué)科特點(diǎn)之主觀需要以及學(xué)科發(fā)展的客觀需要。

首先，人文醫(yī)學(xué)學(xué)科整體及其子學(xué)科皆有適合引入結(jié)構(gòu)主義方法的特點(diǎn)。無(wú)論是作為學(xué)科群的人文醫(yī)學(xué)學(xué)科構(gòu)建中，還是任何一個(gè)子學(xué)科的學(xué)科構(gòu)建中，整體性與共時(shí)性都是相伴互隨的共同要求。結(jié)構(gòu)分析傾向于無(wú)主體的思考方式，它強(qiáng)調(diào)主體的離心化，注重整體思維和關(guān)系思維[7]。人文醫(yī)學(xué)應(yīng)當(dāng)重視整體學(xué)科群中各個(gè)學(xué)科組成部分的關(guān)聯(lián)以及與整體的關(guān)聯(lián)，以達(dá)到對(duì)整個(gè)人文醫(yī)學(xué)學(xué)科群的深層理解。在子學(xué)科理論基礎(chǔ)的構(gòu)建中，如醫(yī)學(xué)哲學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等在元問(wèn)題研究的主要構(gòu)架上要注意突破狹隘的主體中心論，糾正歷史主義、實(shí)證主義和經(jīng)驗(yàn)主義等方法中可能存在的偏狹方法，通過(guò)對(duì)于 “結(jié)構(gòu)”的分析，將學(xué)科及其關(guān)系放置于整體中。

由此，從結(jié)構(gòu)主義方法論的視角看,一方面，作為學(xué)科群的人文醫(yī)學(xué)，在不同語(yǔ)境下本質(zhì)、范疇的闡發(fā)必須依賴其結(jié)構(gòu)的整體建構(gòu)和認(rèn)同, 醫(yī)學(xué)哲學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)法學(xué)、醫(yī)學(xué)史、醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)、醫(yī)學(xué)心理學(xué)等皆作為其缺一不可的組成部分構(gòu)成其整體結(jié)構(gòu)。而人文醫(yī)學(xué)子學(xué)科也不可能脫離整體結(jié)構(gòu)或者與其他組成部分絕對(duì)劃分而被孤立地理解,只有被放置于人文醫(yī)學(xué)整體的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中才能體現(xiàn)其內(nèi)涵與價(jià)值。另一方面，共時(shí)性研究方法強(qiáng)調(diào)共時(shí)性存在于系統(tǒng)內(nèi)同時(shí)存在的各成分之間的關(guān)系中，也存在于各成分與整個(gè)系統(tǒng)之間的關(guān)系中。由此，結(jié)構(gòu)主義共時(shí)性特征告訴我們,人文醫(yī)學(xué)只有將整體結(jié)構(gòu)及其各子學(xué)科并存、共時(shí)、交匯融合,才能充分彰顯其不可替代的學(xué)術(shù)意義和實(shí)踐功能。

其次，重視語(yǔ)言學(xué)與符號(hào)學(xué)作為分析工具的重要作用。索緒爾[14]認(rèn)為：“語(yǔ)言既是一個(gè)系統(tǒng)，它的各項(xiàng)要素都有連帶關(guān)系，而且其中每項(xiàng)要素的價(jià)值都只能是因?yàn)橛衅渌黜?xiàng)要素同時(shí)存在的結(jié)果。”人文醫(yī)學(xué)需要自身的學(xué)科語(yǔ)言體系，這個(gè)語(yǔ)言體系成為構(gòu)成各個(gè)人文醫(yī)學(xué)子學(xué)科的符號(hào)系統(tǒng)，從而既區(qū)別于生物醫(yī)學(xué)，同時(shí)有別于醫(yī)學(xué)人文。人文醫(yī)學(xué)的語(yǔ)言體系要有自身的“能指”(人文醫(yī)學(xué)的聲音印象即語(yǔ)言文字表達(dá))和“所指”(人文醫(yī)學(xué)的概念及其內(nèi)涵等)。人文醫(yī)學(xué)學(xué)科結(jié)構(gòu)性語(yǔ)言體系可以包括位格、本質(zhì)、意義、責(zé)任、能力與知識(shí)這六個(gè)層面：位格層面是醫(yī)學(xué)人文信仰和醫(yī)學(xué)人文精神; 本質(zhì)層面是醫(yī)學(xué)人文屬性；意義層面是醫(yī)學(xué)人文價(jià)值；責(zé)任層面是醫(yī)學(xué)人文素質(zhì)；能力層面是醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷；知識(shí)層面是醫(yī)學(xué)人文知識(shí)[15]。

值得一提的是，人文醫(yī)學(xué)在建構(gòu)過(guò)程中的語(yǔ)言學(xué)概括或者說(shuō)符號(hào)系統(tǒng)的搭建是一個(gè)非常重要的任務(wù)，但絕非平面的，而是可以應(yīng)對(duì)不同變化的立體概括。科學(xué)主義和客觀主義是結(jié)構(gòu)主義方法預(yù)設(shè)的前提，任何人文醫(yī)學(xué)子學(xué)科都不可孤立于人文醫(yī)學(xué)學(xué)科群，也不可孤立于社會(huì)系統(tǒng)或者社會(huì)秩序，并深受其影響。人文醫(yī)學(xué)通過(guò)結(jié)構(gòu)主義方法認(rèn)識(shí)論的主要目的就是透過(guò)現(xiàn)象找出該學(xué)科背后的穩(wěn)定秩序或者關(guān)系結(jié)構(gòu)。

除此之外，受社會(huì)學(xué)結(jié)構(gòu)主義方法的啟發(fā)，人文醫(yī)學(xué)研究中應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)社會(huì)結(jié)構(gòu)的功能與作用，應(yīng)當(dāng)關(guān)注從社會(huì)結(jié)構(gòu)角度理解醫(yī)學(xué)人文思想、觀念與行為規(guī)范。

3 人文醫(yī)學(xué)研究與后結(jié)構(gòu)主義

3.1 后結(jié)構(gòu)主義

后結(jié)構(gòu)主義(post-structuralism)原是哲學(xué)領(lǐng)域里對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的一種顛覆，后擴(kuò)展到其他領(lǐng)域，它是西方從現(xiàn)代主義走向后現(xiàn)代主義的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。從哲學(xué)角度看，后結(jié)構(gòu)主義所針對(duì)的是當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的結(jié)構(gòu)主義和索緒爾語(yǔ)言理論，反對(duì)后者片面強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)、中心和二元對(duì)立，而無(wú)視中心相對(duì)性和語(yǔ)言差異性的傾向。后結(jié)構(gòu)主義反對(duì)真理的絕對(duì)性，結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性，能指、所指的統(tǒng)一性，提倡非中心化和閱讀多元化，削弱主體地位，表現(xiàn)了強(qiáng)烈的反理性主義傾向[16]。

20 世紀(jì) 60 年代后期，在盛行中的結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)下，后結(jié)構(gòu)主義也悄然興起，形成解構(gòu)主義的思潮。諸多哲學(xué)家如德里達(dá)、福柯、拉康、利奧塔、德勒茲等皆對(duì)結(jié)構(gòu)主義提出批判性觀點(diǎn)。關(guān)于批判結(jié)構(gòu)主義的思潮以及后結(jié)構(gòu)主義的興起，《從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)——法國(guó)20世紀(jì)思想主潮》一書這樣描述: “結(jié)構(gòu)主義及解構(gòu)主義時(shí)代，法國(guó)知識(shí)界激情燃燒的歲月。法國(guó)知識(shí)分子經(jīng)歷了痛苦的磨難……他們最終創(chuàng)造了一個(gè)嶄新的知識(shí)王國(guó)，重繪了人類的知識(shí)地圖，改變了世界的知識(shí)走向，成為 20 世紀(jì)最具沖擊力的思想之源。”[8]44

后結(jié)構(gòu)主義代表福柯極力批判現(xiàn)代性，他質(zhì)疑和揭示那些貌似自然的事物，如知識(shí)、理性、社會(huì)制度和主體性的現(xiàn)代形式等，直接指出現(xiàn)代性構(gòu)造出主體和知識(shí)等，而現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)是控制與統(tǒng)治。為了克服現(xiàn)代性的理性壓抑問(wèn)題，福柯提出不可溝通性、差異性和離散性的概念。關(guān)于歷史的連續(xù)性，福柯[17]認(rèn)為,這是一種被刻意營(yíng)造出來(lái)的假象,在這種假象的背后潛伏著歷史的“沉積層”,而這些沉積層是傳統(tǒng)的史學(xué)方法無(wú)法辨識(shí)和區(qū)分的——正是傳統(tǒng)知識(shí)分子與權(quán)力的共謀利用歷史連續(xù)進(jìn)步的假象掩蓋了歷史沉積層中“靜止和沉默的巨大基底”。福柯進(jìn)而引出了考古學(xué)和譜系學(xué),將歷史的非連續(xù)性和斷裂視為自己研究工作的首要課題。顯然，這樣的思路方式極力排斥結(jié)構(gòu)主義方法，他關(guān)注“推論的空間”，但是在推論空間中除了分析各種要素如何歷史地被整合到某一規(guī)范結(jié)構(gòu)之中，更要研究的是該結(jié)構(gòu)如何解體以及被新的結(jié)構(gòu)所取代。

3.2 后結(jié)構(gòu)主義方法

后結(jié)構(gòu)主義方法向結(jié)構(gòu)主義方法發(fā)起挑戰(zhàn)，它認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義不能詮釋所有文本的批評(píng)后設(shè)語(yǔ)言(metalanguage)，而它是可以做到的。結(jié)構(gòu)主義所擅長(zhǎng)的簡(jiǎn)化主義方法，恰恰是后結(jié)構(gòu)主義要拋棄的，它否定一個(gè)文本之外中立全知觀點(diǎn)的存在。

后結(jié)構(gòu)主義以結(jié)構(gòu)主義的反對(duì)形象出現(xiàn)，它與結(jié)構(gòu)主義之間存在著不可調(diào)和的張力，但也同時(shí)有著不可割裂的聯(lián)系。一方面,兩者存在著不可調(diào)和的張力。第一,結(jié)構(gòu)主義側(cè)重于共時(shí)分析，強(qiáng)調(diào)靜態(tài);后結(jié)構(gòu)主義側(cè)重歷時(shí)分析,強(qiáng)調(diào)突變、轉(zhuǎn)換、動(dòng)態(tài)和非連續(xù)性。第二,結(jié)構(gòu)主義講究科學(xué)主義和客觀主義；后結(jié)構(gòu)主義首要的任務(wù)就是反對(duì)科學(xué)主義、理性主義和客觀主義，強(qiáng)調(diào)反基礎(chǔ)主義、多元視角主義。第三,從政治層面上看，結(jié)構(gòu)主義持 “中立”態(tài)度；后結(jié)構(gòu)主義對(duì)社會(huì)政治持強(qiáng)烈的批判態(tài)度。第四,結(jié)構(gòu)主義的關(guān)鍵詞是“結(jié)構(gòu)”，追求總體化;后結(jié)構(gòu)主義的關(guān)鍵詞是“差異”，反對(duì)總體化開戰(zhàn)，這是兩者最顯著的不同。所以不難理解，后結(jié)構(gòu)主義經(jīng)常被稱為 “反結(jié)構(gòu)主義”[7]。

另一方面,兩者也存有必然的親緣關(guān)系和繼承性。正如有學(xué)者所總結(jié)的：首先,都立足于人道主義立場(chǎng)。其次,都采用了語(yǔ)言學(xué)和符號(hào)學(xué)的視角對(duì)社會(huì)和文化進(jìn)行理解。最后,兩者都承認(rèn)無(wú)意識(shí)、潛隱的結(jié)構(gòu)或社會(huì)歷史因素對(duì)我們行為的束縛與統(tǒng)治,這種共同的理解都來(lái)自弗洛伊德的影響[18]。

可見(jiàn)，后結(jié)構(gòu)主義方法在研究中既致力于話語(yǔ)解構(gòu)與權(quán)力批判，同時(shí)，又果斷拋棄整體與宏大敘事，注重更加微觀的研究。這兩者即成為后結(jié)構(gòu)主義方法研究中最鮮明的特征。

3.3 人文醫(yī)學(xué)研究中的后結(jié)構(gòu)主義方法

結(jié)構(gòu)主義方法論中對(duì)于整體的強(qiáng)調(diào)，已經(jīng)進(jìn)入人文醫(yī)學(xué)學(xué)科的建構(gòu)過(guò)程，而后結(jié)構(gòu)主義也勢(shì)必對(duì)人文醫(yī)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生重要影響。后結(jié)構(gòu)主義對(duì)于人文醫(yī)學(xué)發(fā)展的影響主要在于其方法論可以成為與結(jié)構(gòu)主義方法并列的建構(gòu)學(xué)科體系的重要基礎(chǔ)，至少有以下幾點(diǎn)啟示。

第一，解構(gòu)基礎(chǔ)上的建構(gòu)，打破固有的研究模型。后結(jié)構(gòu)主義致力于解構(gòu)人類社會(huì)的一切事物，因?yàn)樗鼈兌际强山鈽?gòu)的“文本”。對(duì)于既定的權(quán)威、經(jīng)典、主流進(jìn)行解構(gòu)性研究是后結(jié)構(gòu)主義研究方法的重要任務(wù)。人文醫(yī)學(xué)作為學(xué)科的研究剛起步，面對(duì)生物醫(yī)學(xué)的研究模式，醫(yī)學(xué)人文的研究模式絕對(duì)不可以采用拿來(lái)主義或者模仿主義，無(wú)論是理論研究還是實(shí)踐研究，只有在解構(gòu)固有文本的基礎(chǔ)上，才能突破固有的死亡方式，人文醫(yī)學(xué)才能建構(gòu)出具有本學(xué)科特征的研究模式。

第二，人文醫(yī)學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)兼容并蓄，不僅研究宏觀，也要研究微觀,不僅關(guān)注中心，也要關(guān)注邊緣,不僅關(guān)照總體，也要顧及差異。后結(jié)構(gòu)主義方法告訴我們：人文醫(yī)學(xué)應(yīng)當(dāng)避免一味的宏大敘事，不僅從整體上、宏觀上研究人文醫(yī)學(xué)發(fā)展的規(guī)律,發(fā)掘人文醫(yī)學(xué)學(xué)科現(xiàn)象背后的 “規(guī)律”或“共識(shí)”, 也要把目光投向人文醫(yī)學(xué)中的具體領(lǐng)域、微觀領(lǐng)域,關(guān)注那些經(jīng)常被認(rèn)為是非常瑣碎、角角落落的問(wèn)題；人文醫(yī)學(xué)研究應(yīng)當(dāng)突破“中心”研究,也關(guān)注“邊緣”研究;既抓住“主流”研究,也要重視“少數(shù)”研究;人文醫(yī)學(xué)研究應(yīng)當(dāng)直面當(dāng)下后現(xiàn)代多元化的文化背景，避免二元對(duì)立,尊重并承認(rèn)多元并存，不滿足于總體的概況和總結(jié),也要時(shí)時(shí)發(fā)現(xiàn)差異。

第三，學(xué)科結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)打破常規(guī)化、規(guī)律化、結(jié)構(gòu)化、有序化。后結(jié)構(gòu)主義方法對(duì)于人文醫(yī)學(xué)的積極啟示意味著人文醫(yī)學(xué)不要被結(jié)構(gòu)主義的理性主義、科學(xué)主義所捆綁，不要過(guò)度癡迷于追尋人文醫(yī)學(xué)現(xiàn)象背后的“結(jié)構(gòu)”,也不能執(zhí)迷于追求“亙古不變的真理”，從批判和解構(gòu)已有相關(guān)研究中建構(gòu),只有如此，才能達(dá)至深度理解和闡釋。

后結(jié)構(gòu)主義方法批判常規(guī)，對(duì)于人文醫(yī)學(xué)研究而言，并非意味著絕對(duì)否認(rèn)實(shí)證主義方法的應(yīng)用。恰恰相反，在人文醫(yī)學(xué)研究過(guò)程中，也要重視實(shí)證研究方法的應(yīng)用，而這取決于具體子學(xué)科研究對(duì)象的特點(diǎn)。而從后結(jié)構(gòu)主義視域下，在采用實(shí)證研究方法的時(shí)候，不能全盤照搬自然科學(xué)的方法，需要根據(jù)人文醫(yī)學(xué)研究對(duì)象醫(yī)學(xué)人文精神和醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷的不確定性、變量以及關(guān)系的或然性，突破常規(guī)和規(guī)律，沉浸于微觀層面，采用合適的研究方法。

福柯在《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》中反思現(xiàn)代西醫(yī)的學(xué)科機(jī)構(gòu)設(shè)置，展示了醫(yī)學(xué)中的“人”如何被建構(gòu)，又如何被消解的過(guò)程。福柯[19]總結(jié)到，“人們開始想象醫(yī)生的無(wú)所不在。醫(yī)生的目視交織成一個(gè)網(wǎng)絡(luò)，時(shí)時(shí)處處實(shí)施著一種連續(xù)不斷的、機(jī)動(dòng)的和有區(qū)別的監(jiān)控……形成知識(shí)的場(chǎng)所不再是上帝安排了不同種類的疾病花園，而是一種普遍化的醫(yī)學(xué)意識(shí)……”。福柯批判西醫(yī)一直在用不同的方式追求醫(yī)學(xué)的確定性，在推進(jìn)醫(yī)學(xué)技術(shù)進(jìn)步的同時(shí)，也致使醫(yī)生習(xí)慣于依賴輔助檢查和關(guān)注客觀數(shù)據(jù)，從而忽視人作為一個(gè)主體的存在。

后結(jié)構(gòu)主義極力反對(duì)結(jié)構(gòu)主義，而對(duì)于人文醫(yī)學(xué)而言，我們所警惕的是僵化的結(jié)構(gòu)主義而不是有益的結(jié)構(gòu)主義方法本身。人文醫(yī)學(xué)研究相對(duì)于自然科學(xué)而言，客觀性較難保證。此外，人具有主觀能動(dòng)性，人的社會(huì)行為，既具有結(jié)構(gòu)性，也會(huì)出現(xiàn)斷裂性。目前也不具備有效的測(cè)量工具，無(wú)法重復(fù)，不可預(yù)測(cè)，可能會(huì)導(dǎo)致研究過(guò)程中的人的社會(huì)行為具有不可計(jì)量性。人文醫(yī)學(xué)探討醫(yī)學(xué)實(shí)踐語(yǔ)境下的價(jià)值選擇、思維方式、心理活動(dòng)，既難以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)、數(shù)據(jù)的統(tǒng)計(jì)予以證實(shí)或證偽，也難以用一成不變的結(jié)構(gòu)和固定的秩序去設(shè)置框架。如果在人文醫(yī)學(xué)研究中，將結(jié)構(gòu)主義方法片面化，只看到結(jié)構(gòu)，看不到斷裂，將削弱甚至否定人的主體性與多元性，從而走向僵化和狹隘。所以，人文醫(yī)學(xué)在研究中應(yīng)當(dāng)既研究 “結(jié)構(gòu)”,同時(shí)關(guān)注“斷裂”。

現(xiàn)代西醫(yī)困境的根源在于醫(yī)學(xué)主體消失在醫(yī)學(xué)整體網(wǎng)絡(luò)之中，而失去了自主性，那么人文醫(yī)學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)在于如何回歸人的自主性[20]。總而言之，在后現(xiàn)代主義方法啟示下，人文醫(yī)學(xué)更深層次地關(guān)注醫(yī)療領(lǐng)域中的人、關(guān)注主體的存在，這里的主體既包括醫(yī)務(wù)人員，也包括患者，關(guān)注點(diǎn)是多元的、深層次的。當(dāng)然，正如前文評(píng)論結(jié)構(gòu)主義方法中所提倡的，對(duì)于后結(jié)構(gòu)主義方法的應(yīng)用，也是汲取其有益的、合適的成分，完全否定科學(xué)的客觀性、穩(wěn)定性和中心論，是不可取的。

4 結(jié)語(yǔ)

從研究對(duì)象的特征而言，人文醫(yī)學(xué)是從特殊的角度研究人的學(xué)科，不是研究物的學(xué)科。這是制約人文醫(yī)學(xué)研究方法選擇的主要因素[5]。人文醫(yī)學(xué)研究方法的選擇主要由其具體研究對(duì)象而決定，人文醫(yī)學(xué)與醫(yī)學(xué)人文學(xué)的不同不僅體現(xiàn)在概念上，也表現(xiàn)在研究上。人文醫(yī)學(xué)既要回答心理、社會(huì)對(duì)疾病和健康的作用與意義，要培養(yǎng)醫(yī)生全面理解疾病和健康(這離不開實(shí)證方法的解決)，也要有類似于醫(yī)學(xué)人文學(xué)研究中的感覺(jué)、直觀、敘事，而通常對(duì)人的心理、思維、關(guān)系等元素的研究，體現(xiàn)出更強(qiáng)的非實(shí)證性。所以，該學(xué)科及其研究方法既要適應(yīng)醫(yī)學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)求真特性的需要，也要具有人文學(xué)哲學(xué)思辨的特征。

所以，人文醫(yī)學(xué)的研究方法絕對(duì)不是單一的，而是多元化的。人文醫(yī)學(xué)研究方法需要實(shí)證主義與非實(shí)證主義的綜合運(yùn)用。結(jié)構(gòu)主義方法與后結(jié)構(gòu)主義方法屬于非實(shí)證方法。如果說(shuō)結(jié)構(gòu)主義方法推動(dòng)了人文醫(yī)學(xué)研究的學(xué)科體系建構(gòu)，那么，后結(jié)構(gòu)主義方法必將推動(dòng)人文醫(yī)學(xué)的學(xué)科體系建構(gòu)是在批判性解構(gòu)基礎(chǔ)上的建構(gòu)。