“醫(yī)學身體”的缺席、復顯及醫(yī)學倫理困境*

陳 天 趙 旭

現代醫(yī)學發(fā)展的議題，不僅是人類能否戰(zhàn)勝病菌和疼痛、醫(yī)生能否醫(yī)治患者的生理性疾病，還是醫(yī)學如何更理性、更克制地回應社會關系的復雜變化，以及如何解決現代人對身體知識的焦慮與匱乏等問題。從傳統(tǒng)的醫(yī)患矛盾問題，到微整形泛濫和器官交易，再到2018年“賀建奎基因編碼事件”、2019年底的“民航、朝陽傷醫(yī)案”等,證明了傳統(tǒng)醫(yī)學的藩籬正不斷被打破，醫(yī)學在應對社會性事件中顯現出了“捉襟見肘”的困境，這一切讓醫(yī)學不得不去思考醫(yī)學與社會的理論與現實關系。

缺失哲學、倫理學維度的醫(yī)學進步會降低醫(yī)學的溫度，不能回應社會諸多問題的醫(yī)學發(fā)展將會擴大醫(yī)學本身的負面作用。身體社會學者們始終秉持著這樣一個基本信念：身體雖是最易被忽略的因素，卻隱喻著社會關系中最基本的原始內核。杜治政[1]認為，借鑒外國學術界的成果，從身體視角認識疾病、認識醫(yī)患關系、認識醫(yī)學，是醫(yī)學哲學中的重大理論問題。“醫(yī)學身體”概念的提出，是身體諸多概念范疇中距離醫(yī)學最近的、最豐富的、最具有社會性質的概念。同時，該概念不僅會成為醫(yī)學社會化的重要概念之一，也將為我們進一步理解身體社會學與醫(yī)學社會學的關系、理解醫(yī)學倫理學面臨的諸多問題，起到了至關重要作用。

1 醫(yī)學身體概念的提出

1.1 身體轉向與醫(yī)學詰難

20世紀50年代的身體轉向始于：戰(zhàn)爭和第二波女性主義興起、西方社會人口老齡化、從生產轉向消費的資本主義結構轉換、對身體為何的知識焦慮[2]27-37。在尼采、梅洛-龐蒂、福柯助推下，西方的身體理論框架基本完成。中國身體理論出場于“西風東漸”和社會轉型，作為哲學本體的身體和作為社會意義生成器的身體交相呼應，形成了關注中國問題的身體哲學、身體政治學以及身體社會學等社會科學范式。以“價值中立”為原則的自然科學將人類文明帶入了無比輝煌的現代社會中，然而諸如克隆技術“不假途男女之愛生產人的身體”、人工智能“代庖人的大腦”，這一切是人類“以身為殉”，“與理性富有、知識爆炸并行的是感性的貧困、生命感受的江河日下”[3]。作為生命科學對象的身體，正是在醫(yī)學技術不斷挑戰(zhàn)人類終極倫理價值中走向哲學社會學領域。而當前醫(yī)學哲學的研究主題，也正是在這樣的背景中，從“意識哲學”轉向“身體哲學”，并視身體為醫(yī)學哲學理論體系中最基本、最深刻的概念[4]。

醫(yī)學的對象不能僅僅是一具純粹的生物性肉體，還應是活生生的、具有價值傾向的社會性身體。約翰·奧尼爾[5]4在《身體形態(tài)——現代社會的五種身體》中提出這樣的醫(yī)學詰難：“我們怎樣才能把身體處理成一個可供社會科學而非僅僅是生物醫(yī)學研究的課題呢？”他本人認為，首先要對“二元論的方式構想萬物秩序”進行清算，進而將身體置于社會交往體系中，而非“性的身體”，即生物性身體，進而才能實現生理文本(biotext)向社會文本(sociotext)的轉換。無論是哲學的身體還是社會學的身體，或是醫(yī)學的身體，身體得以復顯，源于理論家們對身體的多重定義和不斷追問。醫(yī)學技術迅猛發(fā)展，以及社會中不斷出現的“具身現象”等諸多具身認知困擾，并未使人們對身體的概念更為清晰，相反，使得原本就難以定義的身體問題更加撲朔迷離。正如，身體社會學學者克里斯·希林[2]13感嘆：“醫(yī)學及其他對于身體的技術干預也凸顯了身體的生物性兼社會性，使人們更難以把握究竟何為身體。”與此同時，相對滯后的醫(yī)學倫理價值體系又難以承擔起引領現代醫(yī)學破除社會困境的責任。例如，過度崇尚科學技術主義、價值中性的醫(yī)學發(fā)展傾向；再如，權力消費等因素對醫(yī)患關系的扭曲現象等種種有關醫(yī)學的倫理困境，最終指向了身體何為這一基本問題。

1.2 五種身體形態(tài)與“醫(yī)學身體”的誕生

身體向來不是生物醫(yī)學的專屬，身體社會學興起旗幟鮮明地將身體置于更為開放的社會生活中，也就是說，我們所認知的身體是一個復雜的社會系統(tǒng)，這種復雜性源于身體的生物屬性，但又不限于此，而是在身體的生物屬性和社會屬性相互交錯中顯現出多元的“身體形態(tài)”。奧尼爾在《身體形態(tài)——現代社會的五種身體》中首次提出了“醫(yī)學身體”概念，他雖然沒有明確地界定醫(yī)學身體的概念，但清晰地闡述了醫(yī)學身體是五種身體形態(tài)中的最具現代性的表達。

現代社會，醫(yī)學已然成為嫁接個體身體與國家社會的重要渠道之一，同時，在科學技術助推下的現代醫(yī)學，其所展現出一些的權力意識、消費意識正在侵蝕著我們對身體的理性認知。奧尼爾[5]124指出，身體的醫(yī)學化是伴隨著身體全面工業(yè)化的社會化，因此，“身心疾病的社會根源不在醫(yī)學的考察范圍內”。他首次系統(tǒng)、獨立地提出“醫(yī)學身體”概念，認為醫(yī)學身體是“醫(yī)療技術對個人、家庭和現代療治型國家所作的承諾”[5]122。該概念的提出，直接命中了醫(yī)學的研究就是身體及其復雜構成，也為醫(yī)學社會化研究提供了無限可能。在奧尼爾看來，醫(yī)學身體概念是重新審視醫(yī)學社會化發(fā)展的關鍵描述。奧尼爾[5]139認為，醫(yī)學作為一門獨立的學科產生源于二元論的身體觀，“一旦我們將生理身體和交往身體區(qū)別開來，我們就有可能發(fā)展出一些以生理身體為中心的自足的象征體系——如藝術、舞蹈、體育，尤其是醫(yī)學”。但是在工業(yè)化主導的社會化進程中，我們從出生到死亡，也就是每個人的生命歷程幾乎全部“由國家醫(yī)療管理”，也就是說，身體的社會化與身體的醫(yī)學化，從工業(yè)社會開始就已經成為同義詞，“療治型國家”由此產生。但可惜的是，后來醫(yī)學哲學研究者們少有認識到醫(yī)學身體的豐富內涵。

現代人們正自覺或者不自覺地接受著醫(yī)療技術對自我身體的改造，甚至更明確地說，現代身體正是在以國家機器統(tǒng)治的背景下完成了醫(yī)學身體。醫(yī)學身體的概念，是奧尼爾在論證現代“療治型國家”形式中提出的關鍵概念。他認為，療治型國家的管理手段與以往傳統(tǒng)統(tǒng)治階級的管理手段不同，國家的統(tǒng)治手段不再是依靠赤裸的強權，或政治、法制、經濟干預，而是變?yōu)楦鼮殡[秘、更為微觀的醫(yī)療干預，即社會身體、政治身體、消費身體、技術身體是醫(yī)學技術干預身體的一種新型的社會存在形式。例如，以市場經濟發(fā)展為支撐的醫(yī)療技術革新下，從每個人的皮膚、容貌與體重管理到身體內部臟器的健康管理，更甚至基因工程，醫(yī)療技術幾乎主宰了人們的日常生活和社會交往。每一個人活生生的身體無不與醫(yī)學相關，醫(yī)學身體已從隱性轉化為顯性的身體狀態(tài)，它又是一種隱含著政治權力、社會規(guī)訓、技術異化的身體形態(tài)。

總的來說，奧尼爾強調，人作為一種社會存在，表現出五種基本的身體形態(tài)，分別是“世界身體、社會身體、政治身體、消費身體和醫(yī)學身體”，且這五種身體形態(tài)是“生物身體和交往身體(社會身體)”的衍生形態(tài)，這一觀點與絕大多數的身體社會學者對身體的認知態(tài)度一脈相承。對于這五種身體形態(tài)的關系，奧尼爾首先認為，世界身體作為一種樸素的世界觀，引發(fā)了人們對身體的不斷追問，統(tǒng)領著社會身體、政治身體、消費身體和醫(yī)學身體，其中世界身體與醫(yī)學身體是一種隱喻關系，他以“配假肢的上帝”隱喻了醫(yī)學身體概念的發(fā)生背景。其次，社會身體的本質是交往性身體，人們日常社會交往關系正是通過政治身體、消費身體和醫(yī)學身體得以表達。例如，人們的政治生活交往基于政治身體，消費生活交往基于消費身體，而與之并列的醫(yī)學生活，正通過醫(yī)學身體形態(tài)實現現代社會關系的重構。再次，奧尼爾認為，醫(yī)學身體概念的形成是消費家庭和療治型國家進一步實現的最具現代性身體形態(tài)，也就說，醫(yī)學身體的范疇不僅包含著政治身體和消費身體，還是最具現代性的社會性身體表達。最后，奧尼爾認為，提出醫(yī)學身體概念的終極價值是倫理反思，他批判“把生命本身等同于交流的基本結構(DNA代碼)”，認為“科學的生命”(the life of science)，而非僅僅是“生命科學”(life science)是人類所關注的最高理想。由此可以看出，所謂醫(yī)學身體概念，是在宇宙世界與身體圖景的“相互印證”關系中，和在社會(社會身體和技術身體)、政治(政治身體)、市場(消費身體)等因素與身體“相互隱喻”的關系中，不斷地反思現代醫(yī)學技術干預身體現象，并重新定義醫(yī)學社會功能的核心表達。換言之，醫(yī)學身體概念，不僅從世界觀上反映了人們“反觀于身”的樸素宇宙觀，也從認識論上反映了人們自古以來基于身體生物性而展開的社會認知，更從實踐的基礎上反映了人們對現代醫(yī)學實踐的倫理反思。

如果醫(yī)學身體概念是重新審視醫(yī)學社會化過程中倫理問題的關鍵概念，那么醫(yī)學哲學研究者忽視或跳過“身體”并轉向研究醫(yī)學與技術、權力、消費等因素關系的原因為何？導致身體“缺席在場”是研究者的有意為之還是無意識的，是歷史理論的遺產還是現實層面的約束？醫(yī)學身體概念的提出對于重新審視現代醫(yī)學倫理問題的價值何在？因此，基于醫(yī)學身體的概念，我們從在身體與精神世界(身心二元論)、權力因素、消費因素、現代技術因素之間的歷史與現實關系中，梳理出醫(yī)學身體的缺席在場和復顯方式，從而還原醫(yī)學身體的歷史價值和現代意義，也為探秘現代醫(yī)學倫理問題提供身體層面的哲學闡述。

2 身體缺席在場的理論與現實原因

柏拉圖[6]告誡：“帶著肉體去探索任何事物，靈魂顯然是要上當的。”與先哲不同，當代身體社會學家希林[2]5在其《身體與社會理論》序言中指出，有些理論總想著繞過“具身特性來說明社會行動，就會面臨難以解決的問題”。柏拉圖并不是唯一一個敵視身體的哲學家，同時，希林也不是唯一一個重新關注身體的社會學家。從先哲們到近代理論家們對身體的認知轉變，可以發(fā)現，身體歷經了從“缺席”到“復顯”的轉換。其中，身體的潛態(tài)勢和“內部臟器的隱形”特征加劇了身體的缺席，而醫(yī)學技術發(fā)展促使身體的復顯。

2.1 醫(yī)學誕生于二元論對身體的“降格”

醫(yī)學誕生源于身體與心理分離的哲學二元論理論體系。身心二元論始于古希臘與古希伯來文明。“身體的沉寂肇始于古希臘哲學家柏拉圖對身體的抨擊。”[7]之后，由笛卡爾[8]所締造的近代哲學體系則試圖徹底地將身體與精神完全分離，他認為精神“不僅我們用不著肉體就領會它存在，而且我們可以否定任何屬于肉體的東西屬于精神”。正如汪民安[9]在《身體的文化政治學》導言中這樣陳述：“晚近的身體討論都將笛卡爾作為批判的起點。在笛卡爾那里，身體和精神是兩分的……在理性和‘我思’至上的笛卡爾那里，身體，因為它的非理性與偶然性，被笛卡爾置于一個無關緊要的位置。自此以后，身體陷入了哲學的漫漫黑夜。”這就是身體“被缺席”的哲學理論源頭。作為西方文明的另一個源頭，希伯來為宗族的基督教更為極端，他們試圖對象征墮落與邪惡肉體進行鞭策，在身體的疼痛中去獲取精神世界的純凈與升華。在這個歷史時期，先哲們幾乎出奇一致地認為，身體只不過是作為人類精神世界對立，甚至通過讓身體疼痛、生理疼痛以確保精神世界的完整。哲學二元論致使身體與精神開始分離，人的本質存在也就被限定在“精神存在”，而與此相對的身體存在，僅僅作為生物性而存在。

奧尼爾[5]139認為，生理身體(即肉體)和交往身體一旦區(qū)分開來，以生理身體為中心的自足象征體系就會發(fā)展起來，尤其是醫(yī)學。從這個意義來看，身心二元論的確立，促使自然科學與社會科學分離，特別是醫(yī)學這門學科的誕生更是如此。因此，受哲學二元論的影響，醫(yī)學誕生以及醫(yī)學自我體系的構建，將具有社會屬性的身體“剔除”，身體就此“降格”為生物性存在。奧尼爾[5]5總結身體被淹沒的歷史時聲稱：“社會存在于我們的精神而非身體之中。人類漫長的宗教、哲學和教育史足以說明這一問題。我們總是以二元論的方式構想萬物秩序，如精神高于物質，理性高于感覺等法則。以此觀之，身體不過是道德和思想秩序的被動的仆役。”就此，身體便隱匿在人類探索精神世界的活動之后，淪為具有“肉體”屬性的生物存在。

2.2 身體的“潛態(tài)勢”特征必然造成其缺席在場

身體缺席的歷史，現實上源于“合目的性”與“內部器官的隱形”。身體在被降格為肉身、作為精神或者靈魂的對立面存在的同時，理論家們對身體的認識也開始發(fā)生了扭曲，身體的持續(xù)存在被描述成為人類的行動、行為，身體被理所應當地曲解成為行為的載體，一種在完成某一特定目的，卻被忽視、缺席在場的載體。

萊德[10]在TheAbsentBody中表述了身體在忙于“合目的性”的同時，往往處于一種“潛態(tài)勢”的困境。正是由于這個特性，導致我們常常忽視身體的生物性存在，然而身體處于疾病的轉態(tài)，我們卻又不得不受制于生物性身體所引發(fā)的“故障”。對于在人們身體上的認知矛盾問題，萊德這樣描述這一身體現象，“每當我埋頭讀書或者陷入沉思……我就感到像是沉浸在觀念世界里，很少注意我的身體感覺或姿勢”。人們在日常生活中總是忙于在外的身體目標，抑或是為了一次完美的手術所付出的汗水與緊張，抑或是為了贏取一場至關重要的球賽所顯現的“肌肉緊繃”，我們不會去關注身體的具體體現，相反，取得勝利或征服對手成為最重要的目的。然而，“我們可能患上了危險的高血壓或高血脂，卻對我們的狀況渾然不覺，只要它們不對我們的讀書和運動造成任何干擾”[2]199。

另一種致使身體缺席的原因在于身體“內部器官的隱形”特征。如果說人們因關注行動目的導致忽視身體，那么，發(fā)生在身體內部的“病變”而暫未顯現出的身體特征，則進一步導致我們忽視身體本身。從現象學來看，由于內部器官隱藏于身體之內，人們并不能每天像打開照鏡子一樣，打開身體去審視自己的內部器官。因此，人們對自己身體的態(tài)度往往是過于自信，或者說是粗略的。只要身體沒有遭受疾病的侵擾，或沒有影響到人們目的的達成，那么，身體往往就很容易被忽略。然而，疾病對身體的摧毀往往不是一蹴而就的，長期不健康的飲食習慣、作息習慣、酗酒與吸煙等，甚至郁郁寡歡的情緒會導致糖尿病、高血壓、高血脂甚至癌癥，在我們身體沒有發(fā)出疾病的信號之前，身體往往以“潛態(tài)勢在場”，并不會引起人們的注意。在疾病困擾人們行動、瓦解身體健康之前，人們所具有的醫(yī)學常識，往往難以準確地判斷出身體是否健康、“內部器官”是否已經發(fā)生病變，正是身體本身所具有的這種“潛態(tài)勢”特征，在現實上直接造成了身體缺席，卻又在場。

3 身體復顯的方式

身體復顯既是一個歷史范疇，也是一個現實范疇，該概念描述了身體在歷經了社會學所述的“缺席在場”歷史困境之后，在當前現實社會中的逐漸顯性的狀態(tài)。我們認為，身體復顯理論上源于權力意識，現實上源于消費社會，特別是醫(yī)學技術進步和產業(yè)化趨勢，直接凸顯了身體的顯性地位。20世紀末，社會學者及部分哲學家們逐漸把隱藏在傳統(tǒng)社會學中的身體概念“挑明”，并力求將身體本身作為對象，逐步融入日常生活化研究之中。隨著消費社會的到來，身體終于在形式上打破了與權力、消費和技術等因素間的“隱喻關系”，并隨著現代醫(yī)學技術進步及產業(yè)發(fā)展趨勢，成為日常社會系統(tǒng)中難以忽視的顯性因素。但身體社會學者們指出，從器官移植、基因工程、整形手術和運動科學中，醫(yī)學雖然給人們重新認識身體、改造身體提供了“一種包含諸多選擇可能和選擇權利”，但也加劇了身體受到別人控制的可能[2]3。換言之，聚焦在身體層面的權力意識、消費意識和醫(yī)學技術干預，雖然凸顯了身體的社會性表達，但其本質是以一種更為隱秘的消費方式和醫(yī)學方式，將身體降格為消費品。

3.1 作為權力身體的復顯方式

身體的復顯，理論上源于權力意識。從尼采開始，身體長時間處于哲學黑暗角落的僵局被打破。他宣稱，“我完完全全是身體，此外無有，靈魂不過是身體上的某物的稱呼。身體是一大理智……所謂‘心靈’者，也是你身體的一種工具，你的大理智中的一個工具，玩具”[11]，“身體乃是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想”[12]。自此，身體逃出了一直以來被忽視、被貶低、被操控的屈從地位。然而，將身體研究助推為一股強大的主動力量，占據社會科學和自然科學領域的關鍵人物是米歇爾·福柯。

身體社會學者們常常基于政治權力討論身體如何被監(jiān)控與奴役。奧尼爾在論述“醫(yī)學身體”中，同樣借鑒福柯的思想，借此討論了醫(yī)學身體與政治權力的內在關聯(lián)。奧尼爾[5]147認為，我們正經歷一場由刑法模式到治療模式的轉變，“懲罰讓位于診斷和治療”。其所提出醫(yī)學身體及其“療治型國家”概念正是脫胎于福柯所述的“全景敞視主義”。福柯對身體的關注并不起源于精神與肉體的討論中，而是起源于對法律，特別是司法歷史的演變規(guī)律中發(fā)現身體的。福柯[13]13認為，“人的身體是一個工具或媒介”，它被控制在一個“強制、剝奪、義務和限制的體系中”。在福柯[13]33看來，身體是作為統(tǒng)治者實施權力、布施法律集中的、典型的統(tǒng)治工具和載體，因為統(tǒng)治者對身體的公開處罰能最直接、最簡單地達到民眾對政治權力的恐懼,于是，他將圍繞身體展開的權力之爭現象稱之為：“支配肉體的權力技術學。”福柯對身體的獨到之處在于，身體不再是哲學家們自怨自艾、企圖通過自我鞭策追求精神純潔可憎之物，而是外在力量。例如，權力機關通過約束、監(jiān)督身體得以實現階級目的、社會目的，是政治權力中最有效、最微觀的工具。在懲罰身體的現象逐漸被視為野蠻、過于殘暴、缺乏民主之后，統(tǒng)治者對身體的懲罰方式發(fā)生轉變，進而采取了較為溫和、隱秘的監(jiān)視方式。基于邊沁的全景敞視建筑，福柯提出了“全景敞視主義”，并形象地描述了權力形式的演變邏輯：以懲罰身體的權力外衣被歷史淘汰，而作為監(jiān)視身體的權力外衣成為歷史的主流。如果說，福柯發(fā)現了政治權力通過司法體系監(jiān)管身體，那么身體社會學者們則發(fā)現，政治權力正通過醫(yī)療體系實現對身體的全面接管。也就是說，政治權力正在通過“身體的醫(yī)學化”被進一步推進，即消費家庭和“療治型國家”，其中“療治型國家”相較于福柯“全景敞視主義”，更為溫和、更為隱秘。

3.2 作為消費身體的復顯方式

身體的復顯，從現實上看，得益于消費社會的到來。“我們正在經歷一個由刑法模式到治療模式的重大轉變……懲罰讓位于診斷和治療。”[5]147在福柯那里，身體作為政治權力得以復顯，本以為消費社會的興起可以解放身體，然而得到的結果僅僅是對身體控制的方式發(fā)生轉變、僅僅是控制權的更迭，如鮑德里亞[14]127對身體解放的闡述：對于身體的解放而言，唯一被解放的無非是購物的沖動。

福柯[13]27對身體的認識是有預見性的，他認為“對肉體的政治干預，按照一種復雜的交互關系，與對肉體的經濟使用緊密相聯(lián)”。即，身體不僅僅是政治工具，還是一種具有生產力性質的經濟工具。如今與福柯所處的時代不同，權力的中心議題正從政治領域移交到經濟領域。并且在經濟領域，身體的經濟工具屬性不僅僅作為生產力的載體而存在，還作為蘊含著巨大消費意識的載體而存在。奧尼爾[5]101認為，政治權力通常是以懲罰者的身份對社會成員進行“強權控制”，那么在當前的消費社會中，“經濟對身體的最大規(guī)模的剝削就開始了”，并成為“身體的各種技巧(通過這些技巧身體展示了年輕、進取、活力、社交等文化價值)中主要的社會化力量”，這種宣揚消費至上的權力意識通常以布道者的身份對社會成員進行“弱權控制”。

消費社會中，任何事物都可以被消費，固然，“身體只是心理所擁有的、操縱的、消費的那些物品中最美麗的一個”[14]123。接受醫(yī)療不再是身體處于病態(tài)不得已而為之的選擇，身體作為象征社會地位能指之一的工具，與“健康”的關系漸行漸遠。在消費主義盛行和醫(yī)學技術進步雙重的誘導下，醫(yī)學也成為了現代人尋求主動消費、對自身行進社會性改造的主要方式。因此，伴隨著醫(yī)學技術的日新月異，現代醫(yī)學的外延在不斷地擴展，將最新的醫(yī)學技術成果，迅速地轉化為可供人們日常消費的必需品，例如，普及的整容技術、醫(yī)學參與個人減肥計劃等……現代醫(yī)學已經成為現代人進行社會層面的自我評估、實現自我認同的身體改造計劃，因為“照顧自己的身體就是構建自己的身份”[15]。這正是奧尼爾[5]100所述，“生產身體既是現代經濟空間和行為的延伸又是其強化”。

如果說，“合目的性”與“內部器官的隱形”特征致使身體銷聲匿跡于日常生活，讓人們無所察覺，那么，伴隨消費社會產生的消費意識和醫(yī)療技術進步，正通過身體刺激著現代人的身份認同。例如，人們會在身體沒有任何異樣的狀態(tài)下去關注自己的身體形象，如定時做保健、美容、健身，甚至整容。在鋪天蓋地的減肥產品、性感身材、美麗臉蛋的廣告中，身體在美學與倫理學中難以準確把握真實的標準。希林以及迪雷等身體社會學家們強調，身體的復顯反映了“自戀型社會”形成，現代人執(zhí)迷于通過改造自己的身體去實現自我認同，卻完全忽略了社會構建者正利用身體形成新的權力策略。“在一個強烈的個人主義構建社會中，身體可以成為最終的合作者。”[14]108對此，奧尼爾[5]139則精辟地闡述了現代醫(yī)學對身體控制的意義，即身體復顯所付出的代價是：訴求于先進醫(yī)療技術實踐對自我身體進行社會性改造的過程，是醫(yī)學在“外化、擴展和控制健康、性、生育、心情和侵犯”的過程中得以自救。

3.3 作為醫(yī)學身體的復顯方式

奧尼爾[5]138認為，“醫(yī)學身體是消費主義的具體體現”。消費社會的興起直接使得身體得以復顯，但是，消費意識全面滲透到日常生活卻讓身體降格為市場的消費品，此時，身體已經不再是人們進行精神審判的主要對象，相反，身體成為了人們參與市場活動，進入消費場所的入場券。

身體的醫(yī)學化是身體全面工業(yè)化的一種重要組成部分。在奧尼爾看來，人的社會化首先是身體的社會化，身體社會化是人類社會化的第一個階段。這一階段發(fā)生在家庭。“我們把生命的每一個階段——懷孕、生產、哺育、性交、疾病、痛苦、衰老、死亡等——均置于職業(yè)化和官僚化中心的處置之下。而職業(yè)化的功能在我看來不過是想促成身體的非家庭化。這一進程的終極目標就是由國家醫(yī)療管理來掌管生命的誕生和死亡，從而將所有的生命納入市場之中。”[5]123從新生命、新身體的誕生到老年人、舊身體的消失，身體不僅僅是一個家庭的核心議題，在現代社會中，具有職業(yè)性質的醫(yī)療幾乎全盤接受了身體的一切。因此，在奧尼爾看來，社會化的表現之一——職業(yè)化表現為這樣的目的：身體的非家庭化，而這一進程被市場接納，這就誕生了“療治型國家”這種具有醫(yī)學性質的國家形式。

身體一旦被納入市場經濟的體系中，也就成為了一種“最美麗的消費品”。鮑德里亞闡述了身體所處的當代社會，他認為如今的統(tǒng)治階級正利用一種有別于傳統(tǒng)強制手段的統(tǒng)治方式，通過營造一種更具吸引力的消費邏輯，去激發(fā)現代人企盼的消費游戲。顯然，消費意識形態(tài)已然成為統(tǒng)治階級最有效的非強制性手段。十分重要的是，鮑德里亞[14]133指出：“對身體的‘重新發(fā)現’和個體圣化，醫(yī)學性才獲得大規(guī)模的發(fā)展。”也就是說，消費社會將身體置于消費體系、或者稱之為物體系的中心，醫(yī)學的大發(fā)展正是得益于此。相應，醫(yī)學身體也成為利益熏心者的牟利對象。

醫(yī)學不再是消除疾病的“生理命令”，而是與地位相關的“社會命令”。消費主義不僅為我們描繪出一場令人炫目的消費場景，還創(chuàng)造出異化于真實需求的“消費的神話”。鮑德里亞[14]13認為：“我們這個‘消費社會’的特點：在空洞地、大量地了解符號的基礎上，否定真相。”所謂的真相是，技術進步帶來的物的豐富應是反映并滿足人們真實的需求，而不是左右需求、歪曲需求。在鮑德里亞[14]133看來，在技術進步與人類真實需求之間不應該以消費為中介，因為消費社會所呈現的消費意識，正通過一系列的符號“異化”人類真實的需求。在消費社會中，“醫(yī)生和藥物除了治療功能之外更具有了一種文化效力，而且作為‘潛在’神力被消費”。因此，從“救死扶傷”到“美麗性感”，人類對醫(yī)療技術進步的真實需求被消費主義“異化”。而醫(yī)學身體在消費主義的刺激下，逐漸偏離了醫(yī)學的本質。

4 醫(yī)學身體的倫理困境

政治權力的實質是“支配肉體的權力技術學”[13]33，消費社會的到來以及現代醫(yī)學的發(fā)展進步也得益于技術更迭。因此，無論是作為權力的身體，還是作為消費的身體，抑或是作為醫(yī)學的身體，均蘊含著技術與身體的關系。奧尼爾以“配假肢的上帝”隱喻身體與技術的內在關系，指出“人類已經主動臣伏在科學技術的威力之下”，并在技術邏輯中形成五種身體形態(tài)。顯然，在權力因素、消費因素以及醫(yī)學因素的刺激下，身體雖然從“缺席在場”走向“復顯”，但其顯現出的各種社會倫理問題，特別是由技術驅動的醫(yī)學進步過程中所暴露出身體倫理問題，正制約著醫(yī)學本身的發(fā)展。正如劉虹教授[16]所述：“身體未來的命運令人堪憂：身體醫(yī)療化將身體的每一個階段都置于醫(yī)學控制之下：從排卵、受精、懷孕、出生、養(yǎng)育、性行為、生病、衰老、臨終到死亡，尤其是疾病過程的過度治療；身體工業(yè)化的平臺上，身體是可以定做的產品，基因剪輯的客戶可以按照自己的喜好定制寶寶，諸如此類每天每時都在發(fā)生的事件，只有在身體哲學的語境中才能獲得詮釋和解語。”

4.1 醫(yī)學身體的本質是身體與技術的關系

身體與技術的關系，是一切“涉身現象”的基本問題，醫(yī)學身體本質上是醫(yī)學技術作用于身體而顯現出的一種身體形態(tài)，只不過技術的作用體現為奧尼爾所說的“工業(yè)化過程中”。對于技術與身體的關系，一種觀點將身體視作技術進步的基礎工具，或者說，技術進步的原始工具是身體。例如，提出的“身體技術”概念的馬塞爾·莫斯等[17]所認為，“在工具技術之前已有了一套的身體技術”，并闡述一個基本的事實：身體既是技術的對象，也是人最初的、第一個技術工具，人在實現其目的最初的手段正是身體。夏可君[18]認為“人在本質上作為技術性存在，涉及的不僅僅是生物進化，而且與工具的發(fā)展同步”，“身體即代具”與技術共同存在發(fā)展。另一種觀點認為，從技術發(fā)生的源頭、過程到最終目的和終極倫理價值均是身體。周麗昀[19]65認為，身體不僅是技術的來源，還是技術發(fā)生的場域。并認為“當今社會，很多倫理問題都需要通過‘身體’這一媒介來表達，使得‘身體倫理’成為明確的研究范疇”[19]167。任何技術的進步一定是以身體為原點，同樣，任何技術進步的目的一定是以身體為歸宿，醫(yī)學技術與身體的關系更是如此。

從缺席在場到身體復顯的過程中，我們發(fā)現，人們對身體的認知是技術的和倫理的。對于最具現代性的身體形態(tài)——醫(yī)學身體而言，脫胎于權力意識和消費主義的現代醫(yī)學技術，并未真正地實現對人們身體的醫(yī)學倫理關懷。也就是說，身體與技術的關系雖然反映了醫(yī)學身體的本質的、必然的關系，但未必是醫(yī)學身體的終極的、應然的關系。因此，如果說現代人們對身體的認知根源于醫(yī)學技術，那么醫(yī)學身體的終極走向應發(fā)生在醫(yī)學倫理的框架之內。

4.2 醫(yī)學身體與醫(yī)學倫理的困境

4.2.1 關于身體知識的大眾焦慮與醫(yī)學責任

首先，身體為何的傳統(tǒng)知識焦慮。二元論及其身體的“潛態(tài)勢”特征造成了身體的“缺席在場”，權力、消費以及醫(yī)學技術的發(fā)展雖然讓身體得以復顯，但卻將人們對身體的認知、醫(yī)學的認知引向利潤另一個極端。例如，醫(yī)患關系在這些因素下，出現了醫(yī)患權力-支配關系、醫(yī)患資本關系、醫(yī)患單一的生物技術關系等倫理失范現象。同時，高度專業(yè)化、技術化的現代醫(yī)學發(fā)展趨勢，并沒有促進人們對醫(yī)學知識的廣泛認知，相反，卻讓“身體為何”的謎題更加撲朔迷離。正如希林所指，現代醫(yī)學僅從生物醫(yī)學的角度解釋身體為何，往往難以滿足大眾對身體這個既十分熟悉，又十分陌生的認知需求。傳統(tǒng)的身體知識，例如，人們對五臟六腑的認知，基本上已經跟不上現代醫(yī)學的發(fā)展速度了。現代醫(yī)療技術進步，已經不再是簡單地將身體肢解為人們熟知的器官，而是將其分解為更為微觀的、不可見的細胞組織，而這又進一步造成了現代醫(yī)學越來越難以解釋清楚身體為何。

其次，身體“潛態(tài)勢”特征與“具身”責任的沖突。造成人們對身體知識的匱乏，不僅源于理論上的“缺席在場”，也源于身體自身的“潛態(tài)勢”特征。換言之，“潛態(tài)勢”的身體特征加劇了大眾對醫(yī)學的認知隔閡，而這又為部分醫(yī)生尋求自保、推卸責任提供了一套“技術支持”。身體“潛態(tài)勢”特征這不意味著身體逐漸并徹底在人們生產生活中“式微”，恰恰相反，身體社會學家們不僅反復地提醒著大眾，也提醒著醫(yī)生應該承擔的職責。對于大眾，如果我們依然繼續(xù)受到行為的蠱惑，不能將隱藏在行為、行動之后的身體放置在社會生活的中心位置，那么“‘失足跌倒’或‘笨手笨腳’所導致的疼痛、疾病或窘迫也會使身體以復仇的姿態(tài)復顯(reappear)”。同時，如果大眾不具備醫(yī)學知識和相應技能，那么我們則必須將看似健康的身體，交付給具有專業(yè)知識的醫(yī)生給予檢測，而在這個過程中，醫(yī)學必須能準確地讀懂隱藏在身體內外部的癥狀。這正是身體社會學者們對現代醫(yī)學、當代醫(yī)生提出的一種“具身”責任，即“必須訓練醫(yī)生解讀身體的細微跡象”[2]200。身體是一個復雜的有機體，對于醫(yī)生也是如此。在醫(yī)患關系沖突的社會語境中，權力意識、消費主義和技術主義不僅是醫(yī)患關系矛盾激化的原因，也成為了其結果，特別是醫(yī)學實踐中出現的技術主義傾向。例如，部分醫(yī)生單純地、過度地依靠醫(yī)療機器看病、通過數據診斷病情。醫(yī)學技術進步的最終目的是減少患者身體的疾病和疼痛，而不是醫(yī)生尋求自保、推卸責任的主要方式，更不應是獲得市場利潤的方式。因此，醫(yī)生對患者的身體應“視如己出”，這就是“具身”責任，就是對生命的守護。

4.2.2 醫(yī)學技術的不確定與存在危機

現代醫(yī)學技術的發(fā)展已經大大地超出了現代人對醫(yī)學、生命科學的認知。在奧尼爾看來，科技進步使得人們同時擁有了毀滅人類和治愈人類社會的兩種現代技術，即核技術與醫(yī)療技術。“核技術——它能毀滅人類社會；醫(yī)療技術——它能重塑人類社會。”[5]122核技術被認為是證明科學兩面性的典型，但在和平與發(fā)展為主題的現代世界格局中，這種具有十分巨大毀滅性質的技術又因其這種特性，被人們審慎、理性對待，因此，核技術的負面作用在不斷減低。相反，一向被認為具有重塑人類社會醫(yī)療技術，正以微觀個體為目標，小規(guī)模的、隱秘的方式挑戰(zhàn)整個人類社會倫理體系。

技術本身就具有不確定性，醫(yī)學技術并不例外。周麗昀[19]160認為：“不管新技術先進到什么程度，我們依然擺脫不了那個古老的追問：我是誰？我為何如此？我要做什么？”技術與醫(yī)學身體的對立則主要源于技術的不確定性，這種不確定將會內嵌于醫(yī)學，甚至以醫(yī)學技術、生命技術直接作用于醫(yī)學身體，而不是通過權力、社會、消費等因素作用于身體。也就是說，技術對醫(yī)學身體的特殊作用機制是：直接作用于人類身體或器官之上。而身體社會學者們反復強調，身體是社會意義的生成器。因此，一旦醫(yī)學技術的不確定作用于構成社會微觀基礎的身體之上，其所引發(fā)的社會不確定性，猶如蝴蝶效應，將消解人類社會存在的根基。人類依靠現代生命技術、醫(yī)學技術，正在逐步實現對自己的生命，甚至死亡的自由裁決，但其悖論是人類越掌控生物性身體(生命)的生與死越會陷入自我認同的矛盾之中。

醫(yī)學身體的提出，雖然指出了醫(yī)學已成為身體復顯的一種最具現代性的方式，但是并未真正地解決醫(yī)學、身體、技術、倫理之間的理性關系，醫(yī)學技術的發(fā)展為何甚至讓身體更加撲朔迷離。無論是身心二元論，還是轉向“身體哲學”的醫(yī)學哲學，抑或是生命倫理學，甚至身體倫理學，身體為何的終極知識追問仍困擾著人們。而人們正是在這種缺席又復顯的身體知識焦慮中，不斷地寄望于技術，又失望于技術中尋求自我存在價值。

4.2.3 職業(yè)倫理的失范

醫(yī)學倫理的價值審判總是落后于生命科學技術發(fā)展，這一方面源于醫(yī)學倫理的滯后性，另一方面源于身體的雙重屬性。生物醫(yī)學技術存在這樣的悖論：痼疾的根治往往伴隨著新問題的產生，特別是新的社會問題的產生。周麗昀[19]126指出：“這些問題在豐富倫理實踐的同時，也挑戰(zhàn)著生命倫理學的規(guī)范和界限，使得身體的認知和評價成為生命倫理學中的一個不可忽視的問題。”身體社會學者一再強調身體生物屬性與社會屬性的相互依賴關系，奧尼爾所提出的醫(yī)學身體概念，則更近一步說明了權力、消費等社會因素如何作用于生物性身體影響身體的社會性存在。他警告人們，“我們正生活在一場生物醫(yī)學的革命之中，這場革命的動因來源于科學家的職業(yè)興趣，而他們對其社會和政治后果拒絕承擔任何責任”[5]129。基因編輯嬰兒的誕生，不僅是身體通過醫(yī)學技術實現其“復顯”的最極端案例，也揭示了科學家的職業(yè)興趣凌駕于社會責任之上的倫理困境。這場對人類身體所進行的醫(yī)學實驗、生物學實驗結果，正通過具有雙重屬性的身體這個“通道”，逐漸將其不可預知的影響延伸至人類社會領域，挑戰(zhàn)著人類的基本倫理底線。

此外，生物醫(yī)學技術進步的終極價值應是服務全人類，而非服務于個體或個別群體，一旦基因優(yōu)化成為可能或者普及，基因編輯將會成為富人的專屬，“富人們可以通過這項技術而使自己或其后代獲得更大的生理優(yōu)勢，進而加大他們與窮人之間的差距，并使這種兩極分化固定下來；其結果使人類社會不平等、不正義的狀況進一步加劇”[20]。建立在根除人類疾病，緩解人類疼痛基礎上的醫(yī)療技術進步，正在不斷地挑戰(zhàn)人類社會的秩序與倫常。身處其中的我們不得不面臨的尷尬局面就是：必須時刻保持著警惕，但又不得不依賴技術并享受由此帶來的生活便利和生命延續(xù)。技術兩面性、不確定性模糊了千百年來人們對自我身體的清醒判斷，身體成為技術的對象，不再是作為“我思故我在”中“我”存在的對象。特別是技術通過醫(yī)學的方式實現了與每個個體的具身接觸，于是，身處病態(tài)的身體只能彷徨在“我”的存在與不確定性技術之間。醫(yī)療技術的發(fā)展，強化了技術對身體的干預程度，人類不再獨享對自己身體的控制權，而是把我們的身體讓渡給了技術。然而，缺少道德批判的技術進步，或者僅依靠醫(yī)生職業(yè)興趣、職業(yè)道德為基礎的舊的醫(yī)學倫理“失范”，最終將會導致身體徹底淪為實驗的客體，而無暇顧及身體的社會倫理價值。

5 結語

哲學家們對身體的“二元論”偏見、身體本身的隱秘性，以及目前多數學者將醫(yī)學僅僅視作技術存在、權力存在、消費存在等原因，造成了“醫(yī)學身體”被忽視。科學技術進步作為醫(yī)學社會化動因之一，將醫(yī)學的矛盾，從處理人類與病菌、疼痛的自然關系范疇擴展到處理醫(yī)生與患者的社會關系范疇，因此，科學技術進步對醫(yī)學社會化的作用是顯性、外在的。而從作為權力存在的身體到作為消費存在的身體，再到作為醫(yī)學存在的身體發(fā)展史證明，對身體的認知，特別是身體社會學者們對身體雙重屬性的挖掘，是醫(yī)學走向社會領域的隱形、內在的動因。

從社會價值取向來看，消除根植于傳統(tǒng)醫(yī)學中的二元論思維，逐漸改變身體淪為醫(yī)學技術的客觀對象，強調身體與社會發(fā)展的原始關系；同時，不僅要將醫(yī)學置于社會科學領域，還應改變醫(yī)學淪為政治權力、消費意識的客觀工具，強調身體與醫(yī)學發(fā)展的本質關系；改變醫(yī)學技術“價值中立”狀態(tài)，以身體的社會屬性為中心，打破醫(yī)學在自然科學和社會科學之間的認知藩籬。從主體價值取向來看，在二元思維下，改變現代醫(yī)學、醫(yī)生診治過于專注身體的生理性疾病，應基于身體的社會屬性，對患者開展社會性關懷；消除醫(yī)生主體的政治權力和消費意識，強調醫(yī)生職業(yè)定位與病菌、疾病、疼痛的原始關系；扭轉醫(yī)學研究主體在細胞、細菌等微觀世界的自然科學傾向，強調醫(yī)學研究主體與社會之間的對話。

醫(yī)學通過技術的進步，促使人類對自我身體展開了新的討論，由此也變革了傳統(tǒng)的社會關系。隨之產生的新型社會關系及其引發(fā)新社會倫理問題，正在社會價值層面和社會主體層面持續(xù)發(fā)酵。面對技術更迭，杜治政[21]認為，醫(yī)學自身的發(fā)展要冷靜、客觀，不要“醫(yī)學瘋狂”，因為任何醫(yī)學瘋狂行為，都是對人類尊嚴的踐踏和對社會倫理的挑釁。“這是醫(yī)學科學技術研發(fā)與創(chuàng)新的底線。從事醫(yī)學技術研發(fā)和創(chuàng)新的科學家們，必須在這個底線問題上冷靜而不是瘋狂，必須尊重人類的最大利益，不能任由自己的瘋狂欲望踐踏人類的尊嚴。”因此，面臨醫(yī)學進步不斷挑戰(zhàn)社會倫理，現代醫(yī)學的發(fā)展必須基于身體的生物屬性和社會屬性重建醫(yī)學體系，在反思醫(yī)學與身體的關系中，構建適應社會新形勢的新型醫(yī)學倫理。這種新型的倫理，既要打破傳統(tǒng)醫(yī)學倫理中的二元思維，消除醫(yī)患關系中政治權力、消費意識，還要在生物技術變革中，以全人類的終極倫理反思為道德邊界。