人神共娛的狂歡
——漢軍旗人燒香習俗“放五道”儀式音樂研究

王麗娟，關(guān) 杰

（1.哈爾濱音樂學院，黑龍江哈爾濱 150028；2.吉林師范大學，吉林四平 136000）

關(guān)于儀式音樂的概念，一直以來沒有清晰而確切的界定，然而，在眾多祭祀典儀當中無不有音樂行為的存在，因此，我們可以確定儀式中使用的音樂，其蘊含的屬性和凸顯出來的功能對儀式和儀式參與者來說存在著特定的意義和作用。

一、儀式音樂的娛樂屬性與功能張力

“娛樂”一詞的英文翻譯是recreation，源于拉丁語recretio，有創(chuàng)造新的或變成新的之含義，甚至可以解釋為在辛勞過后，使身體及精神得到恢復的行為。因此，娛樂是人們利用自由時間或于休閑狀態(tài)下所從事的各類活動，是能獲得個人滿足與愉快的體驗。娛樂不僅包括生理上給予的快感，心理上所感覺到的愉悅和釋放也是其重要的功能體現(xiàn)。當然，廣義的“娛樂”并非僅僅指感性的消遣所帶來的感官的快感，內(nèi)心情感的抒發(fā)和釋放，以及信仰觀念的宣泄并達到神人交融的至高境界，對于有信仰的人來說亦是一種無與倫比的“愉快的體驗”。要達到此種體驗，各大宗教以及散布于民間的眾多信仰儀式都會使用各種方式和手段，“儀式的表演能升華（heightened）和強化（intensified）人的情感……其中的一個方式就是用符合審美觀念的符號，比如說賞心悅目的食物、漂亮的衣服、優(yōu)雅的行為舉止、動聽的歌曲等……所有的這些符號被聚集到一起并被組織到一個表演中”［1］，所有這些方式和手段都是為了讓信仰者達到一種超自然、超常態(tài)的“愉快體驗”，即精神娛樂。美國人類學家格爾茲把公開的儀式行為稱作“文化表演”，通過信仰者“獻身”，從而達到與虛幻神界的“遭遇或交心”。因此，對于參與者來說，“宗教表演是對宗教觀點的展示、形象化和實現(xiàn)，就是說，它不僅是他們信仰內(nèi)容的模型，而且是為對信仰內(nèi)容的信仰建立的模型。在這些模型的戲劇中，人們在塑造他們的信仰時，也就獲得了他們的信仰”［2］139-140。關(guān)于宗教或民間祭祀儀式中娛樂的功用，法國社會學家涂爾干在其著名的宗教與儀式理論專著《宗教生活的基本形式》中這樣表述：“表現(xiàn)儀式與集體娛樂如此密切，以至于人們在從儀式過渡到娛樂的過程中，并沒有產(chǎn)生絲毫隔膜之感……盡管膜拜活動起初另有目的，但對人類來說它畢竟是一種娛樂。”［3］361-362薛藝兵在《神圣的娛樂——中國民間祭祀儀式及其音樂的人類學研究》一書中，站在祭禮音樂分析的角度，采用儀式和儀式音樂宏觀的理論和方法，對中國5個不同地區(qū)的民間祭祀儀式及其音樂的具體個案進行研究，得出了中國民間祭禮音樂的本質(zhì)特征，即“貫穿著神圣主題的一種娛樂活動，信仰是儀式的神圣主題，音樂是儀式的娛樂方式，一言以蔽之，它是一種‘神圣的娛樂’”［4］。

然而，作為祭祀儀式象征符號的祭禮音樂的“娛樂”絕非凡俗音樂中的“娛樂”，當然二者都存在著共同的功能屬性——娛樂性，并且對音樂享用者都會產(chǎn)生一定的審美效應(yīng)，但兩者的本質(zhì)區(qū)別在于音樂“行為”背后是否存在有信仰“觀念”的支持。作為祭禮的音樂行為是在一定觀念（信仰）支配下行而為之的結(jié)果，游走于神、凡兩界之間。對于儀式局內(nèi)人來說，儀式音樂有著營造超凡世界神秘感的功能效應(yīng)，使信仰者進入超常態(tài)的情境當中，感受與體驗超常態(tài)的神秘與美好，然而如果以凡俗的視角來審視，音樂的行為更多表達的是信仰者表達信仰觀念的一種宣泄方式，不管是器樂、演唱、舞蹈還是表演，都體現(xiàn)出人思想的外延并作為一種象征性的手段進行“神”與“人”之間情愫的傳遞。而無信仰支持的凡俗音樂因缺乏此“重要的目的”，在“行為所知上”也就沒有前者神圣的“主題”和要達到超常態(tài)境界的目標追求。

二、漢軍旗人燒香習俗與“放五道”儀式

八旗漢軍是清代八旗中滿、蒙、漢三個組成部分之一，是以漢人為主的旗人組織。在明清鼎革之際為滿洲人入主中原、統(tǒng)一華夏和清代政治經(jīng)濟穩(wěn)定發(fā)展做出了重大的貢獻，并且在倡導漢族傳統(tǒng)儒道思想、傳播先進的生產(chǎn)方式和風俗習慣等方面也起到了積極的作用。在東北地區(qū)，漢軍旗人與滿洲人長期雜居，相互融合，形成了滿漢“混血”的文化載體。雖為漢人，卻有象征貴族的旗籍；雖為旗人，其地位卻在滿、蒙之下，長期遭受歧視和貶抑；即使為忠臣，卻又是冠以“貳臣”①在乾隆帝的指示下編訂的《貳臣傳》共收錄120名漢軍官員，其中包括洪承疇、李永芳、孔有德等良將，被認為是操守變節(jié)的有瑕疵的忠臣。名號的有缺陷的忠臣。因此，這一特殊的社會群體便逐漸形成了由虛榮自卑到自強求生存的心理轉(zhuǎn)變，以及強烈的宗族認同感，吉林地區(qū)流傳至今的漢軍燒香便是在此社會背景和心理因素的影響下形成的傳承近300年的一種特有的習俗。

“放五道”儀式是該習俗結(jié)束前的一個重要的儀項，里面所出現(xiàn)的兩個重要角色“五道神”和“無道鬼”分別是正義與邪惡勢力的代表。“無道鬼”被認為是禍患人類、致使族人罹患疾病的惡鬼，人對其厭惡卻又恐懼，族人在儀式中把這些疾鬼請出，讓其享受香火，在人間歡愉作樂，直到最后由“五道神”驅(qū)逐殆盡，充分顯示出人內(nèi)心蘊藏的這種矛盾而復雜的心理。

音樂在漢軍燒香習俗中是不可缺少的，甚至整個儀式的思想內(nèi)涵都是通過音樂進行傳遞，音樂貫穿始終。雖與滿族薩滿祭祀有著千絲萬縷的聯(lián)系，但漢軍燒香在音樂方面卻獨具特色，首先在鼓的形制和制作工藝方面區(qū)別于滿族薩滿鼓。另外，漢軍神歌曲調(diào)豐富，以漢語演唱，唱詞內(nèi)容蘊含著深厚的中原漢族傳統(tǒng)的文化思想。

三、“五道神”信仰的前世今生

遠古先民與動物揖別后，便有意識地去認識周圍的一切事物，包括變幻無常的自然現(xiàn)象，無法預知的疾病與死亡，奇異古怪的各種夢幻和變化多端的思想情緒，等等。在無法做出解釋的情況下，先民便認為是一種超自然的力量在支配著人類的一切行為，于是便產(chǎn)生了“宗教”。“‘宗教’一詞，來源于拉丁文動詞religion，亦指聯(lián)系之意，是人與神，或者說，是超自然力量和自然力量的聯(lián)系。一個非物質(zhì)的東西，以其不可思議的神圣性，聯(lián)系著千千萬萬肉體凡胎的善男信女的心”［5］。即使是日常生活中飲食起居也都要尋神問卜。“據(jù)《禮記·月令》記載的‘五祀’便是‘門、戶、中霤、灶、行’五種家居神，掌管著‘人之所處出入，所飲食’，‘故為神而祭之’”［6］。“‘行祀’祭行神，‘主道路，行作’”［7］，在先秦時期關(guān)于道路神信仰中的神靈，有保佑出行順利、掃除“道鬼”的功能。至漢代，關(guān)于“行神”的祭儀雖被廢除，但民眾對道路神的信仰并沒有隨之消失，反而逐漸演變成了冥界掌管生死大權(quán)的“當路將軍”“三道將軍”“五道將軍”。關(guān)于冥界的幻想和鬼魂的信仰，源于對靈魂不滅的觀念，中國古代先人把人間視為活人生存的地方，死后變成鬼依然有鬼出沒的地方，即陰間，并認為“泰山”是人死之后最安全的地下世界，即“永恒家園”，且有著如同人間一般的官僚機構(gòu)來處理陰曹地府的大小事情，而作為在民間信仰極盛的道路神，隨著陰司官僚隊伍的不斷擴大，逐漸成為陰間的一位冥吏。隨著道教的興起，這些陰間的“鬼帥”“鬼卒”都逐漸演變成了道教的鬼官和鬼吏，其中“五道將軍”便是道教中的一員鬼吏。《太平御覽》卷七三四引《三國典略》曰：“崔季舒未遇害，家池蓮莖化為人面著鮮卑帽。妻晝魘，魘寤，云見人長一丈，遍體黑毛，欲來逼己。巫曰：‘此是五道將軍，入宅者不祥。’”

長相如此兇神惡煞的“五道將軍”之“五”并非確指，而是古代先人對“五”的崇拜有關(guān)。南北朝時期，隨著佛教傳播力度的不斷加深，佛經(jīng)中的“五道大神”逐漸與民間信仰的“五道將軍”聯(lián)系到了一起，形成了“職能更為廣泛的‘五道大神’或‘五道大將軍’”［8］24。

至隋唐五代，全新升級的“五道將軍”不僅在職能上節(jié)節(jié)高升，“成為泰山府君下轄的諸多屬吏中最為重要的一個，形成了泰山府君、閻羅王、五道大神三位一體的冥界神靈體系”［8］25，并進行人格化的轉(zhuǎn)變，成為人世間某種正義與道德的化身。在功能上除了作為冥界管理者的身份與閻羅王、太上府君處理生死事務(wù)之外，“五道神”還對人間活人起到出行卜吉、祛病禳災、求雨鎮(zhèn)宅之功效。

宋元以后，“五道神”形象大量出現(xiàn)于通俗文學作品中，充分反映出“五道神”信仰流傳之廣泛。至近代，在中國華北地區(qū)，“五道神”信仰更是范圍廣、影響大，建于各地的“五道神”廟把這一英雄形象作為民眾生活中不可缺少的保護使者世代供奉，為活人驅(qū)鬼納福，為死人安魂守護。

四、對“無道”之鬼的恨與懼

“無道”與“有道”是兩個相對的概念，所謂“道”從哲學層面解釋為宇宙萬物運行的規(guī)律和萬事萬物遵循的自然法則，孔子之前的“道”，反映先民原始宗教信仰的“天道觀”，隨著春秋戰(zhàn)國時期諸子百家對“道”思想的進一步擴展，“將‘天道’與‘人道’并提，并將‘道’之重心從‘天’轉(zhuǎn)移到‘人’身上”［9］，追求“天道”與“人道”的“天人合一”，成為儒家思想當中最為核心的價值取向。《周易》分“道”為“天道”“人道”“地道”，認為：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”

與之相反，“無道”即違反正常的自然常態(tài)，違背事物發(fā)展的自然規(guī)律，“反其道而行之”。如肆意破壞環(huán)境，打破自然運行之“天道”，便會招致各種生態(tài)危機；君王無道，擲國家與百姓于水深火熱之中，喪失了仁與義，違背了“人道”；惡鬼作祟人間，帶來各種災難、禍患和疾病，是“鬼道”中的邪惡勢力。而對于樸素的民間信仰來說，只有這些直接威脅人們生命安全的“無道鬼”才與他們有著直接的關(guān)系，伴隨著人類的發(fā)展自始至終成為揮之不去的心頭之恨。

此種情結(jié)來源于中國自古以來的鬼魂信仰。篤信萬物有靈且靈魂不死是人類在蒙昧時期對一切自然萬物不可知的一種樸素解釋，《禮記·祭法》：“山林川谷丘陵，能出云為風雨，見怪物，皆曰神。”英國人類學家泰勒也認為“萬物有靈”是后世一切信仰的基礎(chǔ)和源泉。隨著人類認識的不斷深化，人視死后的魂魄為鬼，“在古人的觀念里，鬼是由于人被陰氣賊害而產(chǎn)生的一種現(xiàn)象，是人死后靈魂之歸宿。人死魂魄為鬼。信奉萬物有靈的初民相信祖先不死，他們以鬼的形式和生者同世”［10］。所以作為中國本土宗教之道教的“鬼神之道”便是在這樣的鬼魂信仰基礎(chǔ)上形成的鬼魂觀，也就是對人死后歸宿的一種認識。至唐代，道教的長生久視的追求與佛教的因果報應(yīng)思想相互滲透和融合，逐漸形成了綜合的鬼神觀念，“搭起了人、鬼、神之間相通的橋梁”［11］。然而鬼亦有善惡之別，道教善惡的標準是“道”，只有符合天地之道的事才是“善”，違反了便是“惡”。

鬼魂對于人類來說雖有善惡之分，但無論善惡均談鬼色變。一些無法預知的天災、人禍、疾病、死亡等這些賦予人類痛苦的事情都會與鬼聯(lián)系到一起。如代表各種疾病的厲鬼，還有非正常死亡而到了陰間變成厲鬼來實施報復，如此等等。因此，神秘莫測、恐怖可怕又感覺無處不在的鬼魂，在文明之初的原始先民心中便激起復雜而矛盾的情愫，“既害怕鬼魂無端作祟，卻又祈望得到鬼魂的庇佑。正如馬林諾夫斯基所說‘一面是對于死者的愛，一面是對于尸體的反感；一面是對于依然憑式在尸體的人格所有的慕戀，一面是對于物化了的臭皮囊的恐懼’因此，向鬼魂表示屈服，通過一定的祭祀手段來取悅鬼魂便成了人類的‘萬全之策’”［12］。于是，人們通過在祭祀過程中舍酒獻肉的慷慨收買來博得鬼魂的恩賜，然而這種取悅方式并非一味地諂媚，而是外加強制和脅迫，也就是說，在取悅和諂媚之余，如果一旦鬼魂作祟人間、禍害生靈，必遭驅(qū)逐和鎮(zhèn)壓，中國古代漢民聚居區(qū)盛行的“儺”便是驅(qū)鬼之樂舞，《禮記》中說，“儺，人所以逐疫鬼也”。

五、人神共娛的儀式表演

“放五道”是代表正能量英雄形象的“五道將軍”來到人間制服并驅(qū)趕作祟人類健康的各種“無道疾鬼”的儀式行為。以局內(nèi)人的視角來看，這是一場神與鬼的較量，以局外人的視角來看，它更像是一場熱鬧非凡的人神共娛的戲劇表演。對于儀式參與者來說，這一環(huán)節(jié)必須嚴肅對待，其中的許多禁忌絕不可越雷池一步，一旦違反，將預示著祭禮失敗、災禍來臨。“放五道”儀式的具體程序如下。

（一）請班

漢軍燒香中的請班是指邀請祖爺神案上供奉的眾鬼。擺放在堂屋正上方神案子上的神靈共有三類：一類為“家堂神”，即為家族亡魂，列放于神案中央；家堂神位左邊（即西邊，以西為大）列放各路神仙，如先鋒、太尉、豐都、王子、鷹神、虎神等；家堂神位右邊（即東邊）列放無道之鬼像。這些無道鬼并非隨意設(shè)計安排，而是與當?shù)厝私?jīng)常罹患的疾病相關(guān)，如咳癆鬼、眼疾鬼、心疼鬼、岔氣鬼、串氣鬼、抽腸鬼、抽筋鬼等，這些損害人們身體健康的疾病被視為是無道鬼來人間作祟的結(jié)果，在儀式結(jié)束前，要邀請這些“疾鬼”到此享受香火和供品，表示人對鬼的懼怕之心并討其歡心以免再次作祟的迫切愿望。這些“疾鬼”當中，一般都是事主家（儀式舉辦方）燒香還愿請的指定鬼，與家里親人經(jīng)常罹患的疾病有關(guān)，不請那些和自己無關(guān)的無道“疾鬼”，因此虔誠之心可想而知。該項儀式主要有如下幾個方面的具體內(nèi)容。

1.料卦。料卦是每一個儀項開始之前必做的占卜儀式，即占卜儀式進行得是否順利。料卦使用的是一對系于一起的野豬牙（圖1），野豬牙上刻有八卦。兩位察瑪①察瑪：漢軍燒香儀式的主祭者。左手平端鼓，正面朝下，背面放入料卦，在正面打鼓。開始的鼓點平穩(wěn)而莊重，察瑪相對一邊打鼓一邊邁大步腰鈴，②大步腰鈴：漢軍察瑪在儀式中使用的一種舞步。緊接著鼓點密集，察瑪?shù)牟椒ヒ灿纱蟛窖忁D(zhuǎn)變?yōu)樗椴剑鄬D(zhuǎn)圈數(shù)次，最后把料卦拋下，跪在地上的事主和族長長呵一聲接住料卦，占卜吉兇（譜例1）。

譜例1

圖1

2.請班神歌。料卦結(jié)束后，在急促的鼓聲烘托下，察瑪唱起了請班神歌《念廟神》（譜例2）。此神歌旋律簡單，雖唱詞為上下句，但曲調(diào)相似，尾腔相同，演唱時聲音洪亮。《念廟神》神歌的主要功能就是給在外等候多時的眾鬼③帶鬼面具的扮演者。以信號，預示著可以登場了。

譜例2

《念廟神》神歌唱詞為：“走馬托出五道來，聽見鼓響奔壇城；放神不把五道放，天門地門五道燒錢紙；半路攔住眾靈神，絲絲連連五道發(fā)錢糧；東方西方五道燒錢紙，數(shù)不到游魂發(fā)錢糧；南方北方五道發(fā)錢糧，大五道來小五道；中央攔路五道燒錢紙，三百六十中五道；五道將軍發(fā)錢糧，三百六十五道燒錢紙；抽筋抽腸五道燒錢紙，五道將軍發(fā)錢糧；迷心迷魂五道發(fā)錢糧，行堂坐堂五道燒錢紙；串氣岔氣五道發(fā)錢紙，老祖師爺五道發(fā)錢糧；噴血斗氣五道發(fā)錢糧，師哥師兄五道燒錢紙；挖眼血盆五道燒錢紙，八大本壇五道發(fā)錢糧；念不到五道燒錢紙，壺中有酒送靈神。……”④張榮波：漢軍燒香習俗非遺傳承人，幾十年來一直致力于漢軍燒香資料的整理與研究。

（二）“疾鬼”出現(xiàn)

整個儀式要在深夜進行，并且熄燈滅火，營造出一種極其恐怖的場景，令在場人員感到驚悚和恐懼。扮演鬼怪的人一般設(shè)為七個或九個，不可為其他數(shù)目，他們進入庭院之前要帶上面目猙獰、兇神惡煞的面具。鬼怪中一名為“鬼頭兒”，一名為“探路鬼”，在場打鼓者以“快三點”⑤有力且急促的三點式鼓點節(jié)奏。鼓聲響徹上空，在“探路鬼”的帶領(lǐng)下，眾鬼們以張牙舞爪夸張的表演姿態(tài)候場于庭院之外，嘴里不時發(fā)出“嗚嗷”的叫聲，此時絕不可講人話，在察瑪誦唱《念廟神》神歌的引領(lǐng)下出場。

“疾鬼”們進入院中之后，圍繞放有火盆的供桌盡情享受人們供奉給他們的各種供品，當然，鬼怪扮演者不可真吃，而是相互拋撒供品，并伴隨著“嗚嗷”的叫喊聲，表現(xiàn)出“疾鬼”們歡呼雀躍、快樂無比地享受著人世間的美好。接下來，眾鬼們在“探路鬼”的帶領(lǐng)下準備進入室內(nèi)，但不可橫闖直入，門口要站立“擋鬼人”，①擋鬼人：有查察之職，點查鬼數(shù)，監(jiān)察是否會有真正的鬼魂混同人扮之鬼混入室內(nèi)。眾鬼彎腰側(cè)身從“擋鬼人”旁邊擠入室內(nèi)。此時，神鬼同處一室，一場神鬼較量拉開了帷幕。

（三）“神”與“鬼”的較量

“神”與“鬼”的較量主要表現(xiàn)在3個方面。

1.鼓技較量。漢軍燒香儀式中，鼓是重要的一件祭器。此鼓不同于滿族薩滿祭祀所用之鼓，漢軍鼓（圖2）呈單面橢圓狀，分為3個部分：鼓面、鼓尾子、掛環(huán)。早期鼓多以野豬皮制作鼓面，鐵條焊接圍成鼓圈，有大鼓和小鼓之分，打鼓唱神歌時要用大鼓，耍鼓表演時用小鼓，大鼓約48mm×37mm，小鼓約38mm×31mm。大鼓和小鼓的鼓尾子和環(huán)均相同，鼓尾子由3個半封閉的扭勁鐵圈圍制而成，直徑約12mm。在鼓尾子鐵圈上分別套有3個小鐵環(huán)，直徑約3mm，鐵環(huán)在打鼓的時候隨著察瑪晃動的力量而發(fā)出帶有節(jié)奏的聲響，是鼓伴奏中不可缺少的音響效果。

圖2

在“放五道”環(huán)節(jié)中，精彩絕倫的耍鼓大比拼是其中不可缺少的，眾鬼選出一名耍鼓高手挑戰(zhàn)察瑪，雙方用盡解數(shù)進行炫技，大致有如下幾種。

旋轉(zhuǎn)打鼓：左手手持鼓柄，右手持鼓鞭，左手手腕呈挽花狀，隨著步法和身體的轉(zhuǎn)動進行擊打。

片鼓：片鼓分同向和反向兩種，即雙手持兩鼓鼓柄，按同向片鼓呈8字狀，按反向片鼓，鼓身呈挽花狀進行旋轉(zhuǎn)。

轉(zhuǎn)鼓：察瑪以右手食指卡入鼓柄與鼓身交接處，用力使鼓平式或立式轉(zhuǎn)動。

抹鼓：察瑪或單膝跪地，或轉(zhuǎn)動身體的同時，左手持鼓從頭頂抹過，右手打鼓。

雖歸納了以上4點，但此時的察瑪和鬼扮演者可以自由發(fā)揮，使出各種絕技，讓在場觀眾對察瑪精到的鼓技一飽眼福，增加其敬仰和崇拜之情。

察瑪與鬼在較量過程中，要先示弱敗下陣來，表示人類對邪惡勢力并不是一味打擊，而是先讓其自由施展和釋放，緊接著以高超的打鼓技法戰(zhàn)敗眾鬼。此時眾鬼們心服口服，屈膝環(huán)繞并仰望察瑪，以顯示察瑪?shù)母叽笮蜗蠛蜔o畏的精神品質(zhì)。

2.察瑪替代人類遭受各種“疾鬼”折磨。“疾鬼”往往都是事主家許愿出來的常年作祟于家族親人各種疾病的“無道”之鬼，察瑪把它們請出來，替代人類遭受這些病痛的折磨，以免許愿之人再次罹患這些疾病。這些“疾鬼”主要如下。

“咳癆鬼”。咳癆病也就是現(xiàn)在所說的肺結(jié)核，早期社會的醫(yī)療水平低下，患上此病會嚴重損害人們的身體健康，甚至喪失生命，以至于“談癆色變”，為了家人免受此病的侵擾，“咳癆鬼”首當其沖排入眾“疾鬼”之首位。察瑪手拿陰鈔（黃色用于祭拜的紙），邁著大步腰鈴來到眾鬼圍繞的供桌前，飲一口酒入口中，然后對著供桌上的空碗呈咳嗽狀，環(huán)繞供桌并重復此動作，眾鬼學之，最后擲陰鈔入火盆中，表示對“咳癆鬼”的討好和賄賂。

“心疼鬼”。所謂“心疼”并非現(xiàn)代意義的心臟病，此病意指胃疼。察瑪手拿陰鈔，在眾鬼的包圍下環(huán)繞供桌送“心疼鬼”。雙手捂胃部，面部呈現(xiàn)痛苦的表情，身體后傾，眾鬼學之，隨后擲陰鈔入火盆。

“岔氣鬼”。岔氣是人們?nèi)粘Ｉ町斨薪?jīng)常遇到的，因不明其中緣由，突如其來的疼痛讓人痛苦不堪，因此，趕走這些作祟人間的可惡的岔氣鬼、串氣鬼，愿望極其迫切。察瑪送“岔氣鬼”的表演類似“心疼鬼”，在此不予以贅述。

“抽筋鬼”與“抽腸鬼”。抽筋或腹部劇痛其實是東北常見病，在漫長而寒冷的季節(jié)里，人們常犯此種疾病，肚子絞痛不止，痛苦難忍，此時，當?shù)厝藭J為“抽筋鬼”或“抽腸鬼”又來作祟。察瑪在進行這兩個環(huán)節(jié)“表演”之前，事主要先準備兩種“道具”，其一是3米左右的麻繩；其二是里面充氣的豬小腸。在送“抽筋鬼”時，察瑪要先把麻繩放入口中和兩個衣袖里，眾鬼蜂擁而上，把察瑪抬至供桌前，鬼頭上到供桌上，圍繞著供桌開始慢慢抽取麻繩（似抽筋），察瑪配合著表現(xiàn)出一陣陣鉆心疼痛之狀。接下來送“抽腸鬼”的表演類似前者，只是在道具上要費一番周折，需要用豬的小腸，里面吹氣使其飽滿，放入察瑪腰部。鬼頭在抽腸時伴隨著眾鬼“嗚呀呀”的叫喊聲和震耳欲聾的鼓聲，使氣氛推至高潮，嚴肅恐怖的場面且又極具活靈活現(xiàn)的精彩表演強有力地吸引著在場的觀者。

3.“五道神”出場。前文用大量的篇幅介紹了“五道神”在中國民間信仰中的地位和其演變的歷程，是因為他才是這出戲的主角。作為游走于神、人之間的察瑪，為了拯救人類免遭禍害，受盡了“疾鬼”們的欺凌，這種安排，猶如文學作品中經(jīng)常使用的先抑后揚的戲劇手法，讓邪惡勢力占盡優(yōu)勢，從而更能凸顯出英雄形象的悲壯，為“五道神”閃亮登場做了精彩的鋪墊。

為什么“五道神”會在此環(huán)節(jié)榮耀登場呢？因為在上文已提及“五道神”系掌管世人生死榮祿的陰間大神和東岳大帝的屬神，是極具正義感的冥神，許多古典小說曾描述五道將軍甚至可以代閻羅王決定世人的壽限。然而，雖大權(quán)在握，卻對世間的勞苦大眾頗具同情之心，一旦有厲鬼作祟人間，便會義無反顧、大義凜然挺身而出，為山野蒼生去邪除鬼，保佑一方百姓村運亨達、康泰平安。由此可知，當這些危害人類身體健康的“疾鬼”來到陽間，肆無忌憚禍害百姓的時候，作為弱者的凡人卻無能為力予以反抗，察瑪便替代人類求助神靈，當然，“五道神”是不二人選。因此，漢軍燒香儀式中把“放五道”置于儀式結(jié)束之前，表明了此儀式關(guān)乎家族成員的生命安危，必須重視而嚴肅地對待。察瑪在遭受眾鬼的蹂躪之后，“五道神”披掛上陣（由察瑪扮演），雙手揮動打鬼鞭，①打鬼鞭：高粱稈捆綁在一起制作而成。在急促鼓聲的映襯下，眾鬼倉皇逃竄。此時，“五道神”的打鬼鞭要著重打在門框上，意指要把所有妖魔鬼怪清除干凈，以防有回遛之鬼。眾疾鬼拿著鬼旗像②鬼旗像：燒香之前，察瑪將五彩紙剪成各種造型，由2束高粱稈支撐起來。略高的叫“神旗像”，正義神靈的象征；略矮的叫“鬼旗像”，邪惡勢力的象征。倉皇逃竄，族眾燃放鞭炮，察瑪重新打鼓誦唱神歌《攔門》。

（四）攔門

“攔門”是燒香習俗各個儀項中的一個組成部分，在每一個儀項結(jié)束后都要進行“攔門”，誦唱《攔門》神歌（譜例3），意指恭送祖先神靈歸天，以及對邪惡勢力進行攆班，③攆班：驅(qū)趕鬼怪之意。最后果斷攔門，以防其折返禍害人類。察瑪誦唱《攔門》神歌時，聲音洪亮，鼓聲激昂。唱詞為七字句體，上下句結(jié)構(gòu)（a、b）。從記錄的譜例來看，打鼓使用的節(jié)奏型有兩種（（1）（2）），主體唱腔前有一個引子腔，兩句主體唱腔之間以（1）節(jié)奏型為間奏，循環(huán)往復，結(jié)束處使用（2）節(jié)奏型結(jié)束全曲。整個結(jié)構(gòu)如下。

譜例3

《攔門》神歌唱詞為：“花鼓打得驚天地，腰鈴又擺響連聲；花鼓響聲到上方，驚動了上方眾神將；驚動驚動哪一位，驚動咳嘮、迷糊兩位無道鬼；驚動驚動哪一位，驚動抽腸抽筋兩位無道鬼；又驚動驚動哪一位，驚動了岔氣無道鬼；各位厲鬼下馬貪玩耍，又給事主帶走災星；五道將軍進門顯神威，又把邪魔無道攆出門；天門開開地門開，天門地門放進五道來；打開天門送靈神，蹬開地門迎進五道來；請問事主黃香有無有，要有黃香預備下。（答應(yīng)：有）準備下了預備下，預備下黃香送厲鬼；六柱黃香西南送，打發(fā)咳嘮迷糊無道出你門；二位無道得了黃香動了身，邪魔外鬼攆出你門；六柱黃香西南送，打發(fā)抽腸抽筋無道好起身；二位無道都得黃香去，妖術(shù)邪法帶出你的門；滿把黃香西南送，還有岔氣厲鬼起了身；起了身來離你門，虧著五道將軍了事情；馬禱涼床背后放，坐下馬禱發(fā)錢糧；天門五道燒錢紙，地門五道發(fā)錢糧；老祖師傅五道燒錢紙，本壇八壇五道發(fā)錢糧；師弟師兄五道燒錢紙，五道廟五道發(fā)錢糧。……”①張榮波提供神詞。

六、結(jié)語

任何一種宗教儀式，都是信仰者民族精神意識的外化表現(xiàn)，雖然作為局內(nèi)人認為是習以為常的行為，其內(nèi)在所蘊含的“意義問題”始終引導著信眾為其獻身、遭遇和交心，并通過長期重復的儀式來升華和強化這種意義。因此，儀式便成了強化和升華意義與情感的重要途徑和手段。涂爾干對此所持的觀點是“儀式必須保證信仰不能從記憶中抹去，必須使集體意識最本質(zhì)的要素得到復蘇。通過舉行儀式，群體可以周期性地更新其自身的和統(tǒng)一體的感情；與此同時，個體的社會本性也得到了增強”［3］358。不管在外人看來是如何不可思議甚至滑稽可笑的“文化表演”，對于局內(nèi)人來說，他們能從這些“文化表演”中體驗到“真正的真實”感，并在刻畫和塑造劇目中的人物的同時也獲得了信仰，所以，這些“文化表演”時時刻刻都是對宗教觀點的展示和具體化。作為在特定歷史時期形成的特殊群體——漢軍旗人，雙重的身份讓其始終承受著矛盾、復雜甚至痛苦的心理壓力。雖為清代大業(yè)立下汗馬功勞，但在滿洲貴族面前依然低人一等，兩百多年的清朝統(tǒng)治，其地位、身份起伏不定、任人擺布，在這樣的處境當中，尋求心靈的歸宿、寄托希望于鬼神便成了漢軍旗人堅強存活的心理依托。正如格爾茨所說：“存在的挫折、痛苦和道德悖論——‘意義問題’——是驅(qū)使人信仰上帝、魔鬼、精靈、圖騰或食人族的精神功效的原因之一。”［2］134-135正是因為此種“意義問題”，該群體形成了特殊的信仰圈，確立了一整套嚴謹?shù)男叛鲶w系，在眾神靈中篩選出有利于族群發(fā)展延續(xù)的有用之神靈。由于與人們的日常生活、身心健康息息相關(guān)，儀式中的各種音樂、表演都流露出信仰者的真情實感，“因為它的道德生命力的源泉被認為存在于現(xiàn)實的本質(zhì)的忠實表述之中。有力的強制性的‘應(yīng)當’（ought）被感覺到是產(chǎn)生于無所不包的事實上的‘是’（is）”。由此，宗教“處處都有著內(nèi)在的義務(wù)：它不僅僅是鼓勵虔信，它還要求虔信；它不僅僅是誘發(fā)理智上的贊同，而且還強化情感承諾”。所以，對于信仰者來說，“崇拜的形式、媒介和對象都充滿著深刻的道德嚴肅”［2］155。儀式音樂及表演本身所具備的娛樂性已不再贅述，然而這種娛樂性本身所蘊含的神圣主題必須要求表演者嚴肅地演，觀看者嚴肅地看，也就是說，以嚴肅的態(tài)度采用娛樂的方式傳達神圣的主題。