論《詩經》在《中庸》敘事中的結構性意義

張紅翠

（大連大學 文學院，遼寧 大連 116622）

很少有人在《中庸》研究中指出《詩經》的使用問題，其中《詩經》在《中庸》文本中的反復出現毫無疑問構成《中庸》說理敘事的重要特征。《詩經》在《中庸》文本中的出現不能被認為是簡單的修辭性引用。《詩經》的反復出現，對于《中庸》說理具有重要的敘事性作用和根本性意義：修辭性意義、闡釋性意義以及結構敘事的功能性意義。《詩經》之所以能夠在《中庸》中反復出現并使《中庸》呈現特有的敘事性局面，有許多內在原因，其中有三個原因尤為重要：一是《詩經》之于中國文化思想具有經典性意義和地位，這決定了《詩經》對于《中庸》具有“原型”性價值；二是中國文化“述而不作”與崇古宗經的中國傳統文化基因，促使《中庸》不斷回到《詩經》的古代現場；三是中國古典思想文化的口語文化本質導致了以《詩經》為代表的文化經典在《中庸》文本中反復出現的敘事方式。

一、《詩經》之于《中庸》文本的三重敘事性意義

在查找《詩經》之于《中庸》文本敘事作用的內在原因之前，我們先以現代敘事學理論為基點對《詩經》在《中庸》敘事中結構性作用的具體表現進行梳理。《詩經》在《中庸》敘事中的作用可以從修辭、闡釋和結構性三個方面展開分析。

（一）引用：修辭性意義

《詩經》在《中庸》中的出現，首先是以被引用的方式呈現的，并且通常是在一個章節主文之后，作為補充、說明和證據被引用。如第13、14、15、16、17、20章，全部是在孔子語錄之后引用一段《詩經》，而結尾的第34 章則整章以引用六段《詩經》為內容而結束。這種行文表明《詩經》占據了《中庸》敘事的重要地位，總是作為重要的文獻傳統和思想依據被引用。作為一種修辭方式，“引用”指的是，寫文章時有意引用成語、詩句、格言、典故等，以表達自己想要表達的思想感情，說明自己對所討論問題和道理的見解。這種修辭的目的是運用各種語文材料或各種表現手法修飾文章詞句，以便增強語言表達的效果，使表達更準確、鮮明和生動。這是修辭學的定義和解釋。而就現代敘事學而言，“引用”所呈現的不僅是一種修辭關系，更是一種內在的文本關系，即引文和正文之間的文本關系，因此，現代敘事學理論將修辭的意義拓展為哲學品格和文本理論的問題。《詩經》在《中庸》文本中的反復被引用，使《詩經》文本超出了一般文學經典的意義表達，而成為《中庸》文本的一個重要的意象，這個意象不是單純的文學意象，而是一個精神和傳統的意象。這一意象保存著《中庸》思想在敘事和生存哲學層面的某種整體性意念。所以，《詩經》在《中庸》中的出現，既是一種修辭的表現，又超越了單純的修辭性意義。

（二）互文關系：闡釋性意義

在現代敘事學理論的目光下，《詩經》在《中庸》文本中的反復出現，客觀上造成了《中庸》文本敘事的一種結構性局面，這種局面便是：相應于《中庸》思想敘事的文本表達層面而言，《詩經》構成潛存于《中庸》文本深層的闡釋性結構層面。這兩個層面構成一種關系，即表層向深層的不斷“回訪”和“追尋”，這種結構性局面，用現代敘事學的理論表達，即是一種文本內部的“互文性”結構關系。“互文性”這一概念最早由法國符號學家、女權主義批評者茱莉亞·克利斯蒂娃提出，她指出“任何作品的文本都是像許多行文的鑲嵌品那樣構成，任何文本都是其他文本的吸收和轉化”①。因此沒有單獨的文本，任何文本之間都是互相指涉的，構成了綿延不斷的文本群體。后來，敘事學理論家熱奈特對“互文性”這一概念“做了決定性的工作”，他在《隱跡稿本》中指出，“互文性”表現為“一文本在另一文本中的實際出現”，如引用。熱奈特突出了“互文性”理論的思想意圖，即搭建一種現代生命與傳統之間的歷史關系，并借“源文件”“元典”這樣的概念將歷史、傳統甚至一個更終極的世界意象、起源時刻納入現代自我的精神領會當中。

對于《中庸》文本而言，《詩經》就是這種“典故式”和“源文件式的”的存在，是沉淀在中華文化中被抽象和被提出來的一種純粹的形式。它好像一個文化及其傳統中的諺語、古老的哲學命題，以及格言片段。“典故”以及“源文件”保存著子文件的基因、密碼，具有解釋子文件的權威性意義和可能。從這個意義上說，《詩經》在《中庸》的文本中復出再現，就構成了《中庸》敘事及其意義的“源頭”。因而，從敘事功能和作用而言，作為源文件的《詩經》，是推動敘事的結構性動機，是意義生成的原始結構，是敘事意義生成的源頭，暗含著對后來文本的解釋和意義規定。因而，《中庸》敘事對《詩經》的不斷提及，甚至思考都是對文化源文件智慧的“回憶”和闡釋，而《中庸》思想的闡釋和理解也需要借助《詩經》的巨大內涵才能完成。

（三）結構敘事：功能性意義

《詩經》的反復出現，使《詩經》還具有結構《中庸》文本的功能。這種判斷是從結構主義的理論視角做出來的。根據結構的理論，一個文化（文本）意義的產生與再創造透過作為表意系統的各種實踐現象與活動，這種現象和活動連接著文化（文本）意義被制造與再制造的深層結構。因而，正如霍克斯所說，“在任何既定的情境里，一種因素的本質就其本身而言是沒有意義的，它的意義事實上在它和既定情境中”。對于《中庸》文本而言，《詩經》的反復出現使其具有之于《中庸》文本而言的永恒性結構的意義，是《中庸》敘事展開的動力裝置。首先，《詩經》在《中庸》中被引用，但不是被動的被引用，也不是文本的附屬部分，而是具有主動性功能的主體性部分，對于理解《中庸》具有決定性意義。因而，某種意義上可以說，并不是寫作者在掌控敘事，而是《詩經》在結構敘事。其次，《中庸》與《詩經》構成了一種雙向的結構關系，《中庸》因為《詩經》而實現，《詩經》因為《中庸》而得以完成。因而，《詩經》作為中華文化的典故、原型、母題成為《中庸》敘事內在的結構性動力，成為《中庸》的深層“信仰”。之于《中庸》，《詩經》像神秘的原始力量保存著世界的秘密，為存在者提供母題性參照，規定了人類存在的本質和根源，使生命形式最終都在遵從“一個早在人類發展反省意識前就已經建立的模式”②。可以說，《詩經》作為文化典故是《中庸》理解存在、建構敘事的重要依據和基礎，也是推動敘事、闡釋敘事的重要根源。作為《中庸》文本的深層結構，《詩經》之于《中庸》而言具有古老命題的意義，這些古老命題在時間的開端便存有對時間長流中當下生命狀態的寓言般的先在指認。它們作為更高的抽象掌控著生命的痕跡、存在的樣式，不斷在未來的生命文本中反復出現，《詩經》在《中庸》中的不斷復現就帶有這種結構性特征。因而，《中庸》不斷在敘事中提及具有古老的諺語和命題意義的《詩經》，并始終與之保持緊密關聯。所以，從《詩經》在《中庸》中的文本表現，我們可以認定，這種現象不僅僅是一種敘事方式和邏輯表現，更是一種生命哲學和生存信念的體現。《中庸》以這種方式將《詩經》的意義提示給我們，相應地，《中庸》的敘事也實現了對《詩經》所包含的古老生命經驗的模仿、闡釋和再現。在《詩經》強大的原型性意象世界中，《中庸》的敘事讓閱讀者領略到《詩經》作為生命“典故”的意義、“原型”的意義，這深刻地透露出《中庸》深層的世界觀與存在觀，即當下（現代）生命與傳統生命之間的“一以貫之”。

二、《中庸》敘事特征的結構性動因

為什么《中庸》會有這樣的敘事局面和文本結構？有幾個重要的原因在起作用。我們將從《詩經》之于中國文化思想具有經典性意義和地位、中國文化“述而不作”與崇古宗經的中國傳統文化基因，以及口語文化時期的技術慣性三個方面來進一步探究。

（一）《詩經》的雙重“身份”決定了《詩經》在《中庸》中的突出地位

在中國文化中，《詩經》具有經典性意義，既是文學經典，又是文化經典，因而，具有雙重身份。這雙重身份尤其是后者，決定了《詩經》在中國文化表達過程中的地位、作用和出現方式。

1.“詩”的身份

就文學意義而言，《詩經》被譽為中國詩歌的源頭，中國詩歌的生命起點，在中國文學史上具有無可撼動的地位。和《離騷》一樣，《詩經》被認定為中國詩歌、文學的兩大傳統之一。魏晉時期鐘嶸的文藝論著《詩品》，就是在《詩經》和《離騷》兩大傳統中梳理魏晉南北朝之前的詩歌發展。鐘嶸認為：“古詩，其體源出于《國風》。”③“漢都尉李陵其源出于《楚辭》。”④“魏陳思王植其源出于《國風》。”⑤“晉步兵阮籍其源出于《小雅》。”⑥可見，以詩歌身份出現的《詩經》是后來詩歌的典范，為后世詩歌創作提供了傳統：體裁的傳統、樸實蒼勁的文學風格的傳統、現實主義精神的傳統。到宋代朱熹的《詩經集注》，尤其注重《詩經》文本的文學性，著力于以《詩經》文本為中心的文學研究，突出《詩經》的文學意義。但是在人們注意《詩經》的文學意義和價值之前或者同時，人們一直或者主要是把《詩經》作為更具有普遍性意義的文化經典來對待的。所以，在中國文化中，《詩經》還有一種身份似乎比“詩”的身份更重要，這就是“經”的身份，即文化經典的身份。

2.“經”的身份

什么是“經”？《說文解字》解釋為：“織縱絲也。”⑦本義是織布機上供緯線穿梭交織、等列布設、縱向繃緊的絲線。段玉裁做了進一步的解釋：“織之縱絲謂之經。必先有經而后有緯。是故三綱五常六藝謂之天地之常經。”⑧顯然，經過這種引申，“經”就有了典范的意義，表示作為思想、道德、行為等標準的書。每一種文化都有自己的文化經典，作為儒家六經之一的《詩經》無疑就具有這種文化意義，某種程度上構成中華文化及華夏民族生命的源頭之一。那么，《詩經》作為文化源頭的經典性地位是如何確立的呢？是通過不斷經典化的過程被賦予的。在《詩經》經典化的過程中，孔子的認定無疑具有奠基性意義。孔子不僅在刪詩制禮作樂的過程中將《詩》三百列入儒家“六經”，而且總是在教育活動中慣例性引用《詩經》詩句、慣例性以《詩經》為標準對事件或者人物品性與行動進行評價和判斷，給出建議和訓示。《論語》中，孔子和弟子們經常以《詩經》為基準來討論問題，并將《詩經》中的很多句子引申為人生哲理或者道德信條。《論語·學而》中有：“子貢曰：‘《詩》云：“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’”⑨《論語·為政》中有：“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪。”⑩《論語·八佾》中有，子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素。”?《論語·泰伯》中有：“興于詩，立于禮，成于樂。”?《論語·季氏》中有：“不學《詩》，無以言。”?《論語·陽貨》中有：“小子何莫學夫《詩》？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”?《論語·子罕》：“子曰：吾自衛反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所。”?《史記·孔子世家》進一步引申：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合于《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述。”?如此等等，不勝枚舉。這些不完全的片段非常明顯地表明，《詩經》在孔子禮義傳習過程中的地位。在這個經典化的過程中，《詩經》被賦予禮樂文化重要載體的地位，具有了不同于文學身份的功能，這個功能是：它是文化本質的呈現，其作用則是讓百姓學習以后提高道德修養，最終達到平天下的目的。所以，《詩經》幾乎成了社會文化生活的核心內容，它是學習、修養的主要內容，是學問的主要標準，能夠談論《詩經》是一種有學問修養和文化的標志。可見，孔子對《詩經》的看法、評價和認定不斷賦予《詩經》以“文化母體性”地位，以及中華生命原始基因的地位。

后來，漢代設立五經博士，專修儒家經典，作為五經之一，《詩經》是漢代官學研究的一個重要科目。儒生的《詩經》研究延續了孔子開創的《詩經》社會教化的經學傳統，繼續將《詩經》文化經典化。在他們的研究中，盡管《詩經》的文學性也同時被討論，但通常是被放在其政教功能之后被認知的。自漢代起，關于《詩經》的主要研究有毛詩、鄭玄箋、孔穎達注等。《毛詩序》開篇即點出：“《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。風，風也，教也，風以動之，教以化之。”?《詩譜序》中有：“《虞書》曰：‘詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。然則詩之道……何者？論功頌德。所以將順其美，刺過譏失；所以匡救其惡……遂為天下父母，使民有政有居。’”?鮮明地指出《詩經》的功能和本質。這種觀點雖然帶有鮮明的時代特點，但是在客觀上確實固化和強化了《詩經》的經典性地位。因此，在漢及其后的《詩經》研究中，《詩經》不斷被賦予堅實的文化經典的神圣性地位。而且，后世對《詩經》的闡釋基本是在我注“六經”的路數上展開，這意味著，每一次闡釋都在加固《詩經》的經典性地位，這就不斷使《詩經》被符號化和經典化。可見，就文化的意義而言，《詩經》儼然被賦予中國文化精神以及生命源頭的地位和價值。而這種地位的作用就不僅僅是詩學的和文化的，它還被抽象化為一種純粹的形式，包含著中國傳統文化的母題、原型和內核，進入到對文化的影響之中，并不斷被古人指認為生命法則的原始表征，而古人的文化生命也因此得到衍生，并得到揭示，所以，《詩經》對于中國傳統文化而言，具有文化根源和精神出處的意義。因而也不難理解，《詩經》之于今天文化的意義與其之于古代文化的意義是不同的。而《詩經》之于《中庸》的方式、作用和價值就體現了這種不同。

（二）中國古人“述而不作”的文化傳統和遵古的意志，潛在地影響了《中庸》敘事的文本形式

“述而不作”出于《論語·述而》：“述而不作，信而好古。”朱熹集注指出：“述，傳舊而已；作，則創始也。”《北史·袁翻傳》：“皇代既乘乾統歷，得一御宸，自宜稽古則天，憲章文武，追縱周孔，述而不作。”清朱彝尊《劉永之傳》：“其自稱曰：‘述而不作，信而好古。’夫豈以其圣而傲當世哉！”三家注《史記·孔子世家》中有“孔子以四教”，南朝宋裴骃的集解指出：“何晏曰：‘論古而不自作，處群萃而不自異，唯道是從，故不有其身。’”這種以“古”為“經”的意志賦予《詩經》與其他古代典籍一樣的“經”的地位，這些經典被奉為后來社會發展的“法則”“典章制度”以及社會文化的依據和來源。這是人類文明早期賦予自我合法化的一種文化努力和方式。在這種傳統下，《詩經》便具有了特殊的意義，它是在漫長的文明之河中逐漸成為中華文化的生命寓言，給予中國古人以生命的啟示，似乎是天啟般的存在。《詩經》正是以后一種身份進入對《中庸》的敘事意識中的。正是《詩經》的這種特定身份，才使得《詩經》對于《中庸》而言具有復雜的結構性意義。“述而不作”的傳統又與宗經原道思想相關。《文心雕龍》總論詳細論述了原道、征圣以及宗經的總體觀念。這種觀念不應該被單純地理解為是為了維護統治階級利益而產生的，也不是純粹的文學本體論的理論，其背后隱藏的實質是中國古人不同于今人的世界觀和宇宙觀：生命大一統、天地人共在之觀念。

（三）口語文化時期——習慣性表達方式

美國學者沃爾特·翁在《口語文化與書面文化》中對口語文化進行了界定，并對口語文化和書面文化之間的邏輯性差異做了到目前為止較為全面的和非常有價值的探討，這為我們提供了理解《中庸》文本特質和敘事結構的又一個理論可能。

沃爾特·翁指出，“無文字或者印刷術浸染的文化稱為‘原生口語文化’”?。口語文化時期的思維和語言表達方式，與書面文化、印刷文化的線性以及理性方式不同，主要有九個方面的主要特征。在這九個特征中，有三個特征尤其為我們理解《詩經》在《中庸》中的文本表現提供了有效的解釋。我們逐一進行對照理解。（1）附加的而不是附屬的。口語文化經常用“和”（and）來連接上下文，而不是書面話語經常使用的“然后”（then）、“當什么時候”（when）、“因此”（thus）等線性順承的連接詞。若此，口語文化與書面文化之間的邏輯方式就有明顯的區別，前者是并列或者并置關系的，后者是線性向前的?。《中庸》文本中《詩經》詩句的疊放以及以“子曰”以及“詩曰”為起始的《詩經》引入在《中庸》文本中所起到的作用與“和”（and）所起到的作用是一致的。（2）聚合的而不是分析的。口語文化喜歡說的不是一般的抽象的事物而是具體的事物，比如，不說一般的公主，而是美麗的公主。因此，口語文化里承載著大量的具體而非抽象的稱號（這些稱號也是事物的呈現）?。《詩經》詩句在《中庸》中的并列，也是一種聚合而非分析的文本表現。（3）冗余的或“豐裕”的。口語文化中的冗余，即重復剛剛說過的話。因為沒有文字的固定，沒有廣泛的書籍文字作為傳播媒介，為了便于傳播和記憶，就反復重復固有的套語；要想保證前后內容的連貫且不被快速忘記，就需要不斷提起之前說過的話。《中庸》中《詩經》以及“子曰”的內容都是傳統沉淀下來的不斷被說起的“話”，沃爾特·翁稱之為說理的一種套式，冗余的套式。沃爾特·翁所提出的“套話”概念，某種程度上對應了現代敘事中“互文性”理論提出的關鍵詞：諺語、典故以及固定短語等，二者是具有相似功能的敘事要素。所以，《詩經》在《中庸》中的反復出現，還是口語文化表達習慣中對“套話”的一種自動性技術習慣。詩句片段被單個抽離出來之后，就變成了箴言警語。從某種程度而言，作為套語、諺語和俗語，《詩經》扮演了口語文化表達中的固定成分，鏈接和固定口語表達內容，從而固定口語文化資源的記憶和傳播。這在客觀上也加固了《詩經》或者套語在文化傳播過程中的固定地位和影響。但是沃爾特·翁的分析并不止于此，他更深入地指出，在口口相傳的文化中，諺語和俗語不是偶一為之的手法，“它們在我們的生活中綿延不斷，它們構成思想自身的內容。沒有它們，任何引申的思想都不可能存在，因為思想就存在于這些表達方式之中”?。所以，口語文化里的人必然花費很大的精力，反復吟誦世世代代辛辛苦苦學到的東西。這就慢慢確立一種高度傳統或者保守的心態。所以，《中庸》對于《詩經》和“子曰”語錄的重復，從技術上來說，就是口語文化表達習慣的體現。

在沃爾特·翁的研究中，我們不僅獲得了理解《中庸》敘事方式的寶貴視角，獲得了了解口語文化與現代文字印刷文化之間的差異和歷史演變，也獲得了反思現代文化思維特征的重要而有效的途徑。

三、意義——構建生命連續統，串起時間的碎片

《詩經》在《中庸》文本中的反復出現，無論是出于《詩經》的文化原型身份，還是出于中國古人遵古宗經與“述而不作”的文化傳統，抑或口語文化時期表達習慣和敘事技術，都使得《中庸》在其文本格局、形式結構的背后透露出完全不同于現代文化的氣息。這種氣息的深層實質是古人有別于今人的宇宙觀和生命體驗。

在《中庸》不斷回溯《詩經》的過程中，透露出一種深刻的觀點，即人的存在意義在時間之初就已經完成了，人的存在密碼早已被保存在先在的“世界形式”中，這種形式以文化典故、諺語或者詩歌的詩句等形式載體具體呈現出來。它們是暗示的、隱跡的，是絕對命令，是決定敘事、結構敘事、建構世界的終極力量。它們作為原始樣態對當前的存在、意義和敘事構成闡釋系統，提供意義。若此，敘事不是孤立的——過去、現在和未來構成了一個統一體，一個不斷生成的系統；生命也不是孤立的，因為生命與世界背后的終極參照取得聯系，而生存只有在世界的參照中才能獲得意義。若此，敘事成為對古老生命、古老意義的重復。《中庸》對《詩經》的不斷重復無疑是這種世界觀念的模仿和再現。在這樣“回環往復”的世界中，存在延續了古老的生命傳統，延續了世界本身。而且，這個獲得意義的過程就是對終極純粹形式的重復性動作，是生命的出現和生命的綿延。同時，這種世界觀念和存在觀念又時刻坐落在中國傳統文化的大背景之中。這個大的文化背景為《中庸》文本提供了天人合一、天地人同體同源的宇宙觀和生命觀。在漫長的華夏歷史中，這種觀念演化為多種表現形式，而《中庸》在敘事形式上對《詩經》的運用就是中國古人大文化思想與生命觀念的表現。《中庸》的敘事表現串聯起了生命的碎片，呈現了生命連續統的生命景觀，而這個景觀之于現代之后不斷碎裂的現代生命景觀無疑是一種提示和反襯。

注釋：

①Julia Kristeva. The Kristeva Reader[M].Oxford:blackwell publishers Ltd.，1986:36.

②[瑞士]卡爾·榮格等著：《人類及其象征》，張舉文、榮文庫譯，遼寧教育出版社，1988年，第48頁。

③鐘嶸著，周振甫譯注：《詩品譯注》，中華書局1998年版，第32頁。

④鐘嶸著，周振甫譯注：《詩品譯注》，中華書局1998年版，第34頁。

⑤鐘嶸著，周振甫譯注：《詩品譯注》，中華書局1998年版，第37頁。

⑥鐘嶸著，周振甫譯注：《詩品譯注》，中華書局1998年版，第41頁。

⑦《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第644頁。

⑧《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第644頁。

⑨朱熹：《四書集注》，岳麓書社2004年版，第60頁。

⑩朱熹：《四書集注》，岳麓書社2004年版，第61頁。

?朱熹：《四書集注》，岳麓書社2004年版，第71頁。

?朱熹：《四書集注》，岳麓書社2004年版，第119頁。

?朱熹：《四書集注》，岳麓書社2004年版，第197頁。

?朱熹：《四書集注》，岳麓書社2004年版，第202頁。

?朱熹：《四書集注》，岳麓書社2004年版，第128頁。

?司馬遷：《史記》，上海古籍出版社1997 年版，第1515頁。

?黃霖、蔣凡主編：《中國歷代文論選新編》，上海教育出版社2008年版，第23頁。

?孔穎達：《毛詩正義》，北京大學出版社1999年版，第13頁。

?[美]沃爾特·翁：《口語文化與書面文化》，北京大學出版社2008年版，第6頁。

?[美]沃爾特·翁：《口語文化與書面文化》，北京大學出版社2008年版，第27—29頁。

?[美]沃爾特·翁：《口語文化與書面文化》，北京大學出版社2008年版，第29頁。

?[美]尼爾波茲曼：《娛樂至死》，章艷譯，中信出版社2016年版，第21頁。