論馮友蘭的禪宗觀

郭佳明

[摘 要]禪宗作為中國化的宗教派別，融合了大乘空宗與中國的道家思想，對中國思想文化的發展產生過重要影響。馮友蘭對于佛教哲學的研究主要體現在他的《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》以及《貞元六書》中。他以禪宗為主線，闡釋了自己對禪宗思想的基本觀點。馮友蘭的禪宗觀是連續和發展的，《中國哲學史》對于禪宗研究的特點是與中國人自身的思想傾向相結合，到《中國哲學史新編》中，馮友蘭以馬克思主義哲學為框架進行闡釋，將內在邏輯與深層社會因素進行統一，形成了完備的禪宗觀。研究馮友蘭的禪宗觀，對于深入把握馮友蘭的哲學特色和禪宗思想的精髓具有重要意義。

[關鍵詞]馮友蘭;佛教;禪宗觀

[中圖分類號]B26 [文獻標志碼]A [文章編號]1000-8284（2020）05-0155-06

在中國哲學史的研究中，馮友蘭對佛學的研究雖然相對較少，但也形成了自己的禪宗觀。馮友蘭的禪宗觀主要體現在“三史”即《中國哲學史》（以下簡稱《史》）、《中國哲學簡史》（以下簡稱《簡史》）、《中國哲學史新編》（以下簡稱《新編》）以及《貞元六書》（以下簡稱《六書》）等著作中，其思想脈絡具有連貫性，但也有一些變化。研究馮友蘭的禪宗觀，有助于深入把握馮友蘭的哲學特色和禪宗思想的精髓。

一、《史》中的禪宗觀

馮友蘭在《史》第七章“南北朝之佛學及當時人對佛學之爭論”中，闡述了佛學和中國人對佛學的改造。他認為，在南北朝時期，由于佛教思想的傳入及其研究，導致了人們的思想變動，“自此之后，以至宋初，中國之第一流思想家，皆為佛學家”[1]580。馮友蘭由此闡述了佛學的中國化問題，提出了自己的禪宗觀。

（一）佛學的中國化

禪宗是佛學中國化的代表，但佛學的中國化在佛學傳入后不久就開始了。馮友蘭認為，中國人談論佛教并非“述而不作”，而是融入了儒、道等中國思想元素，這就使得佛學逐步中國化，馮友蘭對此作了具體說明：

一是中國人對于世界皆為實在論的看法。中國人認為，在人的主觀世界之外，是存在客觀世界的，這就與佛教眾多派別中“諸行無常，諸行無我”是相悖離的。佛教認為外在的客觀世界，是虛妄不實的，也就是所謂的空，一切皆出于我心。對于這種與中國人實際思想傾向相悖的理論，“中國人之講佛學者多與佛學所謂空者以一種解釋，使外界為‘不真空（僧肇語）”[1]580，這是佛教中國化的一個重要體現。

二是中國人注重人的活動。在中國人眼中，活動是最高的境界。無論是在提倡積極入世的儒家，還是莊學中富有出世色彩的真人至人，都在活動之中有所作為。佛的最高境界是永寂，是一種內外皆靜的大境界。因而為了調和這一動一靜的問題，“故中國人之講佛學者，多以為佛之境界并非永寂不動。佛之凈心，亦‘繁興大用，雖‘不為世染，而亦‘不為寂滯（《大乘止觀法門》語），所謂‘寂而恒照，照而恒寂（僧肇語）”[1]581。這就迎合了中國人注重活動的思想傾向。

三是人皆可以為堯舜的思想與佛學中的輪回之說和佛性的有無是相沖突的。由于印度社會甚嚴的等級制度，佛學中認為，有一部分人是不具有佛性的，而生物的修行是輪回的，是循環往復的歷劫修行，從而積累成佛。中國人認為，人皆可以為堯舜，只要“服堯之服，行堯之行，言堯之言”便可以成為圣人。以此類推，人皆可以有佛性，人只要“服佛之服，行佛之行，言佛之言”，便可以成佛。對于這種沖突，中國的佛學家們進行了調和，從而有了“頓悟成佛”之說。“以為無論何人，‘一念相應，變成正覺（神會語）”[1]581。

中國人這三種思想傾向，使得佛教中與之相悖的成分得以改造，使之成為中國的佛教。

（二）禪宗中所述的歷史與“頓門”

在禪宗看來，他們是直接受釋迦佛心傳的，是一個“以心傳心，不立文字”的宗派。禪宗于梁武帝時期由菩提達摩（“摩”為現在通用，馮友蘭《史》中為“磨”）傳入中國，因此達摩為中國禪宗的初祖。隨后達摩傳至慧可為二祖，慧可傳僧璨為三祖，僧璨傳道信為四祖，道信傳于弘忍為五祖。五祖之后，禪宗主要分立為南北二宗，北宗以神秀為六祖，南宗則以慧能為六祖。慧能的弟子神會，以其學，攻擊北宗，卒傾動當世，隨后南宗便成為了禪宗的正統。但在馮友蘭看來，“禪宗中所傳述之禪宗歷史，關于菩提達摩及印度傳法統系，不必即為真正的歷史”[1]673。顯然他是持懷疑態度的。他認為，在南北朝時期，中國就有了“頓悟成佛”這種說法，到了唐朝，這種說法到達鼎盛。對于其間禪宗傳授的歷史，沒有必要完全認同。

禪宗所謂的“頓門而造極”與道生的“頓悟成佛”相類似。馮友蘭認為，中國所謂禪宗，在修行方法上，是有較多貢獻的，而對于佛教哲學中的宇宙論，并無太多貢獻。佛教中修行的最高境界是需要頓悟的，佛教的經典，如同筌，是所學的對象，如果悟到本人心之本便是佛之法身，這樣就可以不用學，便可以立地成佛，達到另一個境界。這便是中國禪宗的“頓門”。

（三）以“無念”為主的修行方法

馮友蘭對于禪宗修行方法的研究，主要依據《壇經》和《神會語錄》。他指出，《壇經》中所謂的“無念為宗，無相為體，無住為本”，實際上都可以歸于“無念”，這是禪宗的核心修行方式。對于“無念”的解釋，馮友蘭歸納為三種：一是“所謂‘無念者，即是‘于諸境上心不染，‘常離諸境。”[1]674這種無念并不是“百物不思，念盡除卻”，而是任眼、耳、口、鼻、身、意這六識來去自由不受諸現象所滯。二是“‘無者是‘無諸塵勞之心，‘念者‘念真如本性?！盵1]676這個解釋的側重點在念真如本性，使之成為一種無心之舉。三是“‘無念即是‘念不起?！盵1]677這里的“念不起”與神會所謂的“不作意”相似。這是“自性本體，本自空寂”的體現。針對這三種對于“無念”修行方法的解釋，馮友蘭實際上更偏重于第一種，他認為，這種解釋對于后來影響甚大，對于宋儒之學具有重大意義。同時，馮友蘭還認為，慧能、神會等所提倡的修行方法，在理論方面，沒有必要有一貫的解釋，其學說能夠轟動一時的原因在于他們都主張“頓悟成佛”的觀念。

二、《簡史》和《六書》中的禪宗觀

與《史》相比，馮友蘭在《簡史》和《六書》中，明確區分了“中國的佛學”和“在中國的佛學”，他認為“在中國的佛學”對中國人的思想基本無影響，它的傳播僅限于少數人，并且存在的時間短。而對中國人精神發展起到重大作用的是“中國的佛學”，這種佛學是與中國思想相結合并加以改造的，是聯系中國哲學傳統思想發展起來的佛學，是佛學在中國的本土化。因而馮友蘭更加注重對中國佛學的研究。禪宗就是中道宗與道家哲學相結合的產物，因而他在《簡史》和《六書》中對于禪宗的闡釋更加具體，側重點也由中國人對于禪宗的改造轉為對禪宗方法論中的形而上學進行分析。在《新原道》《簡史》中，馮友蘭認為，禪宗的來源可以追溯到道生、僧肇，他們思想中的“善不受報義”“頓悟成佛義”“辯佛性義”等構成唐代禪宗的理論基礎。馮友蘭指出，有了這種背景，禪宗的興起是一種必然的現象，對于禪宗中所傳述禪宗的歷史，仍然持懷疑態度。

在《簡史》和《六書》中，馮友蘭認為對于“無”的解釋有兩種：第一種是“無不是什么，無就是‘畢竟空?？罩T所有，又空其空。無是無相，無相故不能說是什么”[2]884。由于圣人的心是與“無”同體的，所以圣人的心就如同“無”一樣是虛空，這是僧肇的觀點。第二種是“無是能生諸法底心。諸法都由心造”[2]884。所以諸法的實相，就是眾生的本心，一切都是由心所決定的。持第一種說法的人常說“非心非佛”，持第二種說法的人常說“即心即佛”。馮友蘭認為，道生的佛性義，與第二種說法類似，“第二種說法不如第一種說法之完全超乎形象”[2]884。這兩種說法在慧能和神秀的偈中體現得淋漓盡致，同時對于“無”的不同看法也代表了禪宗中的兩大派，即南宗和北宗。神秀所認為的“無”是道生所說的“即心即佛”，慧能所認為的“無”是僧肇所說的“非心非佛。”無論對于“無”持什么看法，他們都主張著第一義不可說、不修之修、無得之得。

（一）第一義不可說

禪宗后來是沿著慧能“非心非佛”的路線發展的，在與道家思想融合后達到了頂峰。禪宗將空宗中的第三層真諦定為“第一義”。關于第一義不可說的原因，馮友蘭在《新原道》中是這么解釋的：“因第一義所擬說者，都在‘攀緣之外，決心之域。（僧肇語）”[2]884因而，如果對其進行解釋，就會限定其意義，就會落入“言筌”。馮友蘭用來證明禪宗是空宗和道家相結合的依據是禪宗所講的佛法具有超越的特點。他指出，禪宗所講的佛法是“超佛越祖之談”?！八麄兯v底佛法，嚴格地說，不是教‘外別傳，而是教‘上別傳。所謂上，就是超越的意思?！盵2]1029他們看待佛教各宗派，并不是用一種宗派的說法破除另一種宗派，而是站在更高的層面進行判教。

禪宗所講的第一義或第一句，就是它所謂的“超佛越祖之談”。這個“超佛越祖之談”是不可用語言表達的，如果用語言詮釋則是對其的限制。這種不可言說的傳教方式，馮友蘭認為可以稱作“不言之教”，這與道家傳授思想方式中的“不言之辯”“不道之道”相類似。第一義雖不可說，但是必須有方法對其義進行表現，不然這個第一義就是不存在的?！安谎灾獭蓖瑯右彩墙蹋蚨仨毷怯袀魇诘姆椒?。馮友蘭將禪宗表現第一義的方法稱為負的方法，即用負的方法解釋形而上學。這種負的方法是一種只可意會不可言說的方法，是與正的方法即用邏輯分析法講形上學相反的方法。馮友蘭稱這種方法為“烘云托月”的方法。他在《新知言》中對于禪宗負的方法進行了具體的闡釋。

馮友蘭具體列舉了禪宗中的臨濟宗的“四料簡”“四賓主”與曹洞宗的“五位君臣旨訣”，這是圍繞“人”與“境”的關系而展開的。這里的境，馮友蘭認為是有對象的意思，所有可以言說的，都是境。人是知對象者，下面所說的“奪”，是將用來表達境的言語拋棄掉，“將思意言說之對象‘拋向坑里謂之‘奪境，將思意言說‘拋向坑里謂之‘奪人”[2]1033。這種“奪境”“奪人”雖然使得禪宗與空宗有所相似，但是禪宗并未用一宗之觀點否認另一宗，而是將甲宗乙宗一起“拋向坑里”，從而證明他們的觀點在更高的層次。曹洞宗的“五位君臣旨訣”指的是“偏中正，正中偏，正中來，偏中至，兼中到”。 也是用這種“負的方法”解釋第一義。無論用何種方法表示，都是如同“烘云托月”一般，這種“無知之知”更能賦予人更多的思考?！捌浔硎窘允且灾钢冈?，以筌得魚。以指指月，既已見月，則需忘指。以筌得魚，既已得魚，則需忘筌。”[2]1037這才是得到第一義的人的境界。

馮友蘭認為用這種“負的方法”所講的形上學，能予人以無知之知，這在中國哲學中是非常重要的，也可以說是中國哲學的顯著特征。

（二）無修之修

禪宗認為，由于所得到的知識是不知之知，是悟得來的，這就決定了其修行方法是以無念為本的不修之修。馮友蘭在《簡史》和《六書》中，將以無念為主的修行方法具體化為不修之修?？桃獾男扌屑从行拗?，是有心作為的，會在佛法所謂生死輪回中造因。造因便會受報。而所謂的不修之修并不是真的不修行，而是無心修行，這種無心即是無念，是無所滯，是修行不需要專門的行為，為了修行而修行。這種修行是帶有目的性的，應該將修行當作是一種常態化。馮友蘭指出：“不修之修本身就是一種修，正如不知之知本身也是一種知。這樣的知，不同于原來的無明;不修之修，也不同于原來的自然?！盵3]774這種無明與自然，都屬于自然;而不知之知與不修之修，都是精神所創造出來的。

經過無修之修的修行，但這僅僅停留在準備階段，而真正成佛，必須頓悟。頓悟就好比飛躍，經過飛躍，才能成佛。禪師們形容頓悟“如桶底子脫”，這是非常生動形象的解釋。一個人若到達了頓悟的邊緣，這種狀態是經驗者拋棄普通意義上經驗的狀態，這種狀態又與無知不同，是一種“智與理冥，境與神會”的境界，這就是所謂的不知之知。真正完成這個飛躍，需要禪師的幫助。對于禪師們，他們慣用的就是“棒喝”的方法。通過頓悟所得之道，便是不疑之道了。

（三）無得之得

所謂的無得之得，是通過無念為本的不修之修所悟得的知識，這種所得，并非是有用的具體的知識，亦不是得到什么東西，而是一種境界的飛躍。這種境界的飛躍不僅僅是由凡入圣，同時也強調由圣入凡。這種看似回歸凡人原位的境界，實則卻是完成了兩次飛躍?！白悦远?，謂之從凡入圣。”[2]891由迷而頓悟，從凡人到圣人的境界并非有具體的顯著的變化，這種境界的人的生活是無異于平常人的，他們的心就是平常心。此時圣人與凡人無所差別，這就變成了第二次飛躍，由圣入凡，也可以稱為墮，但是這種墮落，同樣也是一種超圣。馮友蘭在《新原道》中提出，中國哲學的精神是在不斷地探索如何將“高明”與“中庸”相統一?！皹O高明而道中庸”正是中國哲學家們所追求的最高標準。而禪宗是更進一步地統一了高明與中庸的對立。

三、《新編》中的禪宗觀

馮友蘭的《新編》是以馬克思主義哲學為參照系統來闡釋禪宗的，既體現了對其《史》與《簡史》研究的連續性，同時又進一步深化了對禪宗的解讀，在結構上也更加的嚴謹完整。

《新編》對禪宗的闡釋是從中國佛學發展的三個階段展開的，分別為“格義階段”“教門階段”與“宗門階段”。馮友蘭在《簡史》和《六書》中已經提及佛教發展的“格義”階段，即禪宗正是在對佛教思想進行格義解釋的同時與中國傳統的道學思想相結合而發展的，這是由于大乘空宗思想與中國傳統道學思想存在著概念的相似性。南北朝之后，隨著佛學經典的大量引入，人們的研究也不斷深入，“連類”“格義”已經不能滿足翻譯的需要。此時佛教中出現了不同的分支，不同的宗派將佛學經典進行篩選，選擇不同的經典作為自己宗派的教義。馮友蘭認為這種現象標志著中國的佛教進入到獨立自主的階段，不同的宗派所側重的佛學教義也不相同，這就是“教門”階段。第三個階段“宗門”的“宗”指的就是禪宗，此時，禪宗已經成為中國佛教的核心，它形成于唐朝中期的一次佛教改革運動，是與教門相對立而產生的，它自稱為“宗門”。

在《新編》中，馮友蘭舍棄了《史》與《簡史》中對于禪宗所傳述歷史的解釋，他認為禪宗所傳述的歷史是值得懷疑的，是沒有研究價值的，因而更側重于對當時社會環境以及禪宗存在的歷史意義的分析。對于禪宗歷史存在的必然性，馮友蘭在《新原道》和《簡史》中指出，禪宗思想的理論基礎是來源于道生、僧肇思想中的“善不受報義”“頓悟成佛義”“辯佛性義”，正是這種背景，才使得禪宗的興起成為一種必然的現象。而在《新編》中他增添了對禪宗社會層面的分析，認為禪宗所帶來的社會影響是巨大的。而隨著這種社會影響的不斷擴大，禪宗在慧能以后取代了別的宗派，使得“禪”成為佛教專有稱謂。而就禪宗的社會基礎來分析，禪宗與其他宗派的對立，實質上是“當時反對門閥士族的斗爭在佛教中的反映”[4]552。隨著社會中門閥士族統治的崩潰，隨之而來的是佛教中門閥士族統治的崩潰，因而禪宗便是順應著歷史的潮流取而代之。馮友蘭認為，這才是禪宗興起的一個關鍵。

在《新編》中，馮友蘭認為禪宗的發展是符合黑格爾所說的揚棄的，“揚棄是真正的發展，是發展過程中的一個主要規律”[4]553。禪宗改革教門的同時也繼承了教門，它將教門中各宗派所說的作了一個總“掃”、總“遣”，而繼承的就是各教門中所講的教義。不過，對于禪宗而言，最高的教義是不能用“表詮”來表達，因為一旦用了“表詮”那么就會變成垃圾，是需要掃除掉的。同時，禪宗認為，釋迦牟尼創立佛教時，除了“教”之外，就是禪宗本身的“教外別傳”，是一種以心傳心不立文字的講說方法。禪宗認為，對于佛教經典的許多煩瑣的注解和爭論都是沒有意義的，它的依據就是人自己的“本心”。馮友蘭認為，“從佛教和佛學的發展看，禪宗的興起，也是對于佛學的煩瑣哲學的一種否定”[4]554。

馮友蘭在《新編》中對于慧能和神秀的介紹與《簡史》《六書》中有所不同。在這里馮友蘭用了禪宗中的客觀唯心主義和主觀唯心主義對慧能和神秀的思想進行解讀。雖然主觀唯心主義和客觀唯心主義這種概念在現在使用的頻率有所降低，但是這正是馮友蘭以馬克思主義哲學為參照對中國哲學進行評價的體現。在對慧能和神秀的介紹中，馮友蘭首先講述了慧能和神秀作偈，慧能更勝一籌，弘忍將法衣傳給慧能，并讓他逃走的故事。講這個故事實際上是為了體現當時的社會背景，反映出社會中的斗爭。這個斗爭是下層僧侶和上層僧侶之間的斗爭、受佛教僧侶排斥的人和僧侶之間的斗爭、是有學問的僧侶和無學問僧侶的斗爭。馮友蘭認為，“禪宗興起的社會背景，它是具有反抗這一面的。這種反抗，也是隋、唐之際的農民大起義在佛教內部的反映”[4]555。對于社會矛盾的分析，是馮友蘭在《史》《簡史》所沒有的，在一定程度上反映出馮友蘭晚年作為一個馬克思主義的哲學史家的歷史定位。正是這種社會矛盾推動了佛教內部的改革，它破除了佛教經典的權威。馮友蘭指出，禪宗破壞了原來的寺廟僧侶的等級秩序，建立了自己的秩序。對于佛教經典的翻譯采用通俗易懂的白話，簡明扼要地闡述佛教和佛學的中心思想，這是中國佛學發展到第三階段的特征，也是禪宗得以廣泛流傳的部分原因。

馮友蘭通過對神秀和慧能偈的解讀，認為神秀所講的是主觀唯心主義，慧能所講的是客觀唯心主義。神秀所說的是原來的佛學，相當于大乘法相教，他所表明的是“個體的心”?；勰艿馁氏喈斢谝怀孙@性教，他所表明的是“宇宙的心”，這與《簡史》中認為神秀所強調的是“宇宙的心”而慧能的偈所強調的是僧肇的“無”的觀點有所不同。個體的心是相對的，宇宙的心是絕對的，這個便是慧能和神秀兩個偈的根本不同所在。馮友蘭在《新編》中對神秀和慧能兩人偈的解釋注重在“對子結構”（唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學）的框架下進行，認為南北兩宗的不同，不僅是修行方法（南宗主張“頓悟”，北宗主張“漸悟”）的不同，而是它們在哲學根基上的不同，馮友蘭將其歸結為主觀唯心主義和客觀唯心主義的不同。

總而言之，縱觀馮友蘭禪宗觀的變化，最直接的反映在其《史》《簡史》《六書》以及《新編》中對于禪宗思想所撰寫篇幅的增加，對于禪宗思想闡釋的細化。這種變化更深層地反映出其禪宗觀是連續變化發展并逐步深化的。在《史》中，馮友蘭對于禪宗的研究側重于將佛教與中國人自身的思想傾向相結合，突出強調禪宗的中國化過程;到其《簡史》與《六書》中，他對于禪宗的關注點轉至對禪宗中修行方法和境界的闡釋，闡釋的方法是有別于邏輯分析法而獨具中國哲學特色的“負的方法”。對于禪宗思想的價值，他認為禪宗是進一步地統一了高明與中庸的對立，達到了中國哲學家們一直追求的最高標準——“極高明而道中庸”。在其《新編》中，馮友蘭的禪宗觀更加趨于完備。他在承續以往研究的同時，又不同于以往的參照系統，即以馬克思主義哲學為框架對禪宗進行闡釋。這更好地將禪宗中的內在邏輯與深層社會因素相統一，從而成為馮友蘭禪宗觀的一大特色。

[參 考 文 獻]

[1]? 馮友蘭.三松堂全集（第二卷）[M].北京：中華書局，2014.

[2]? 馮友蘭.三松堂全集（第五卷）[M].北京：中華書局，2014.

[3]? 馮友蘭.三松堂全集（第八卷）[M].北京：中華書局，2014.

[4]? 馮友蘭.三松堂全集（第九卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

〔責任編輯：田丹婷〕