從埃利亞斯的文明論看中國基層改制中的文明進程
——從宋到民國

張 爽

王銘銘教授在其歷史人類學著作《逝去的繁榮》一書中，通過梳理德國社會學家埃利亞斯(Norbert Elias, 1897—1990)的“文明的進程”和現代性理論，呈現了中華帝國時期東南邊緣的國際化都市——泉州的歷史發展脈絡，(1)他在書中集中論述了文明的演進在帝國邊疆社會的集中反映，并且將文明與“現代性”結合起來探討“文明進程”的普世性，從而建構中華帝國文明與現代性之間的關聯。參見王銘銘：《逝去的繁榮——一座老城的歷史人類學考察》，浙江人民出版社，1999年。并以城市為切入點刻畫了中華帝國時期逐漸融入現代文明社會的簡要進程。而關于“文明”的起源，王銘銘則從法國年鑒學派代表人物莫斯(Marcel Mauss, 1872—1950)與葛蘭言(Marcel Granet, 1884—1940)的研究總結出了文明起源于“社會生活的禮制化”的觀點，(2)王銘銘：《在國族與世界之間：莫斯對文明與文明研究的構想》，《社會》2018年第4期。從而將“文明”概念的考察擴大到古式文明社會之中。這種“文明人類學”的分析視角帶給我們的啟示有助于理解中國古代社會的“文明”發生。

關于文明(civilization)的起源，埃利亞斯在其著作中將其視為一種從“自上而下”(社會結構)到“自下而上”(個體心理結構)的內化互動的過程。他指出，文明進程的一個方面是認識論的不斷演化，從“人物合一”的傳統自然觀到事物客體化的科學自然觀，并伴隨人對情感控制的強化。首先從“禮儀”出發，他認為現代“文明”產生于法國貴族階層，與此相對的是德國“文化”(culture)內涵。由于德國在歷史“演進”中，依靠“民族精神”、“文化”等話語，其背后的觀念是“文化”的共享、一致性，因而德國社會并未產生類似于法國內在等級性的“文明”禮儀，或德國內在一致性的“文化”內涵還未“進化”到“文明”的等級階段。同時，這個階段的德國保持著對“原始野性”的推崇，不能對“本我”進行抑制，從而成為兩次世界大戰的策源地。(3)諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社，2013年，第5-48頁。

埃利亞斯指出，由禮儀發展到“文明理論”，國家獨占一切物質資源后，便將人類貪婪的欲望心理控制了起來，從而避免了人與人之間的關系陷入霍布斯(Thomas Hobbes, 1588—1679)所說的“人對人是狼”的狀態。在一切物質通過制度壟斷后，掌權者才可以通過貴族階層或者官僚階層進行科層式的分配，將人性中諸如暴力、貪欲等快感因素控制起來，從而使得人與人之間的關系和諧相處。“文明”自近代西歐產生后，便隨著政治進程而成為一種全社會通行的標準，它產自法國貴族階層對自我的約束，并在城市中產知識分子的推崇下，成為社會上下階層共享的思想意識。同時，它也成為民族國家用以凝聚人心的民族精神與公民意識的一部分。從這個意義來看，中國禮儀進程要比18世紀的歐洲早幾個世紀，但中國的文明禮儀進程不能用歐洲的“現代化(民族國家化)”標準進行衡量。然而，埃利亞斯的觀點是基于歐洲的現實狀況進行的總結，并試圖將文明的進程與現代化(西方化)關聯起來，他的著作僅有四處提到中國的古代文明，以至英國人類學家杰克·古迪(Jack Goody, 1919—2015)評價道，“他的認識是完全歐洲中心論的”(4)杰克·古迪：《偷竊歷史》，張正萍譯，浙江大學出版社，2009年，第195頁。。

從國家與社會的關系視角來看，文明化了的國度，基礎在于社會關系的等級化。在王朝時代，地方的行政控制僅停留在縣一級，所謂“皇權不下縣”即這種行政格局的體現。與在貴族階層和官僚統治階層形成的正統儒家禮治相對應的是通行于民間的鄉規民約。特別是自秦漢以來，“義”作為基層社會普遍通行的民間規范維系著基層社會的人際關系，并成為凝結人與人之間等級倫理和職業倫理的規范。基層的社會組織和社會實體中就包括義田、義學、義倉、義社等，而在外部規制中，上層社會以“禮”束人，形成上下間“禮義互動”的局面。(5)景天魁：《論群學復興——從嚴復“心結”說起》，《社會學研究》2018年第5期。“禮”本身也是貴族與庶民之間進行社會隔離的一種方式。“禮”的差異還表現在不同階層之間的親屬繼承模式上，社會上層的大家庭模式通常實行嚴格的禮治，而社會下層的庶民小家庭則保持著較小的靈活性。

本文將循著“禮治下鄉”的歷史脈絡，考察中國宋代以來基層行政制度的沿革過程，通過簡要梳理這樣的過程，窺視中國現代民族國家的文明進程。馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski, 1884—1942)在分辨制度與文化之間的關系時曾指出，制度是“文化的真正單位”，也是“文化的功能現實”。(6)馬林諾夫斯基：《文化論》，費孝通譯，華夏出版社，2002年，第51頁。通過社會制度可以窺探推動整體文化背后的“文明”手段，且制度本身具有持續性、普遍性以及外在性。錢穆在《中國歷代政治得失》中指出，制度必須與人事相配合，否則絕無法長成。(7)錢穆：《中國歷代政治得失·序》，生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第2頁。在中國歷史上，皇權與相權、中央與地方、禮制與法制之間均具有明顯的對抗性。由此來講，中國兩千年來絕非一個簡單的專制政體這么簡單。漢學人類學家弗里德曼(Maurice Freedman, 1920—1975)也從“裂變制部落”概念中提出了中國的“裂變制國家”特征，認為基層地區實行的并非是國家體制而是宗族制度，這種基層制度的關鍵在于少數精英的掌權并與官方保持溝通，維護鄉民利益。因此，考察從宋代到民國的基層制度，有助于發現中國國家的“文明”歷程與“現代性”本質。

一、宋代改制

在基層行政制度中，中國歷代王朝始終重視縣以下的基層管理制度，并均實行過類似于鄉里制的管理制度，鄉里始終處于中央與地方豪強的互相爭奪之中。在地方豪強中，宗法家族勢力對鄉里的影響很大，(8)趙秀玲：《中國鄉里制度》，社會科學文獻出版社，2005年，第21頁，第23頁。地方鄉里制普遍受到“王道”治理、老人政治、宗族豪強的影響。隋唐時期，基層地方的“鄉官制”開始出現向“職役制”轉變的趨向，“鄉”一級地位與權力明顯下降，“里”、“村”成為鄉里組織的重要一級。(9)趙秀玲：《中國鄉里制度》，社會科學文獻出版社，2005年，第21頁，第23頁。職役制在于以職務的技術分割地方長官的權力，以達到彼此牽制和中央集權的目的，也意味著具有實質上自治的里社制度開始接受官方管制。到了北宋時期，這一轉變完成，也在真正意義上出現了統治階級“禮治”在上下層之間互動的情況。同時，科舉制度的日益完善，既為國家從地方社會抽取優秀人才提供了流動渠道，又使得一些官員告老之后回到鄉里可以進行文化普及。

從外部來看，在北方游牧族群的軍事壓迫下，北宋儒家官僚階層傾向于整頓內政、精于治理以備邊患，從而進行國族式的社會文明建構。而在社會內部，隨著宋代商品經濟的發展，城市中產階級興起，他們一方面要求在政治上獲得權力，另一方面試圖通過文化定制將自身的利益延續下去，因此，貴族禮制就成為他們進行社會改造的技術。北宋年間，科舉制度的興起與逐步完善，使得官僚制度與親屬關系之間發生了微妙變化，并進而對精英階層的社會地位產生了影響。這一變革主要體現在社會精英階層由“世家門閥大族階層”向“士紳精英階層”的轉變。(10)柏文莉：《權力關系——宋代中國的家族、地位與國家》，劉云軍譯，江蘇人民出版社，2015年，第3頁。奉行正統儒家禮制的庶族知識分子階層逐漸取得較高的社會地位，他們所秉持的一套儒家倫理價值逐漸與社會貴族階層的倫理相融合。庶族知識分子在治理國家或地方的同時，十分注重民間社會的風俗秩序，他們主張以官方上層的文明禮治同化民間社會的鄉規民約。讓鄉民懂“禮”，以滿足他們對禮儀的需要。采取這樣的措施，一方面有助于達到儒家宣揚的“大同社會”理想，另一方面又有助于提升社會治理水準，以應對商品經濟發展帶來的社會流動性增強的局面。郝若貝(Robert Hartwell)指出，北宋后期，原先控制政府的“職業精英”階層逐漸在與庶族知識分子官僚的黨爭中失勢，他們把占有土地與獲取地方聲望和權力放在優先位置。(11)Robert M. Hartwell, “Demographic, Political, and Social Transformations of China, 750-1550”,Harvard Journal of Asiatic Studies, 1982, Vol. 42, No.2, pp. 365-442.貴族階層在地方事務中以宗法制等儒家正統秩序處理鄉村事務。到了南宋時期，這些“職業精英”與“地方精英”已難以分辨、融為一體了。韓明士(Bob Hymes)在關于撫州的著作中支持了郝若貝的觀點。他指出，南宋時期的“職業精英”與“地方精英”更加關注他們在地方上的權力與聲望；南宋的“地方精英”階層將朝廷上的政治視線轉移到地方關系的營造中，主要表現在移民關系和婚姻模式上。(12)Robert P. Hymes,“Marriage, Descent Group, and the Localist Strategy in Sung and Yuan Fu-chou”, Kinship Organization in Late Imperial China 1000-1940, Edited by Patricia Buckley Ebrey and James L. Watson,University of California Press, 1986, pp. 95-136.同時，地方鄉學的發展逐漸普遍化，人們根據實際情況采取富戶獨辦、社區合辦、家族舉辦、士紳舉辦等方式開展文教工作，促進了儒學的基層化進程，而且社會流動也逐漸暢通了起來。同時，退休官員的告老還鄉更強化了鄉村中的士紳階層，推動了地方的文教發展。

在歷史上，“皇權不下縣”并非意味著國家不對基層社區進行行政治理，而是指其管理程度較低，基本采用地方性鄉規民約和國家象征符號體系的雙重結合進行基層治理。宋初統治者承襲唐代的里社制，到了北宋熙寧二年(1069)，王安石(1021—1086)實行變法。他明確規定了要在基層鄉村實行行政管理并推行“保甲制”，在鄉村秩序層面實現鄉規民約的社會意識形態管制。王安石提出的“保甲制”是針對基層社區的行政和準軍事制度，通過保甲連坐的方式強化地方控制。該法規定10家為1保，設保長；50家為1大保，設大保長；10大保為1都保，分正、副都保正各一人；戶有二丁者，以其一為包丁。(13)呂思勉：《中國制度史》，上海人民出版社，2005年，第311頁。由具有自治精神的里社制轉變為保甲制，意味著朝廷對基層地區的管制更加嚴格。“保”既具有軍事上的“兵民合一”性質，也具有維護地方秩序和維系地方倫理的功能；“甲”則為青苗、稅收和勞役的征收單位。在保甲法之后，北宋朝廷又實行了鄉約制度，設立鄉約組織，即“地方士紳自愿幫助朝廷維系地方道德規范和社會秩序的民間自發組織”(14)王銘銘：《逝去的繁榮——一座老城的歷史人類學考察》，浙江人民出版社，1999年，第107頁。。基層鄉約治理之所以能夠有效實施，其原因之一在于社會成員的空間距離的存在。在社會成員的距離之間，彼此產生了“左右(鄰里)、上下(中央與地方)、內外(社區之間)、前后(歷史)”關系(15)王銘銘教授提出的“廣義人文關系”不僅適用于民族志書寫，更適用于個人生活史的研究。參見王銘銘：《民族志：一種廣義人文關系學的界定》，《學術月刊》2015第3期。，彼此之間的實踐活動極易形成象征性效應，使得彼此之間的監控成為可能，這也是保甲制度得以有效延續的重要原因所在。

南宋程朱理學興起后，掌握權力的儒家官僚學者將貴族上層實行的“禮儀制”逐漸向庶民階層延伸，官方允許民間實行貴族化禮儀，并試圖建構起上下階層較為一致的文化認同，儒家士大夫思想對民間社會的影響就十分明顯了。里社制度的實行配合了官方“禮治下鄉”策略，使得基層社區能夠通過鄉規民約制定出與上層統治階級意識形態相一致的民間社會的道德規范，以便共享上層文化權威資源。統治者實行的行政策略，以“宗法制和禮儀”建構地方文化的認同感和超越性，在本質上是儒釋道三家合一而形成的思想價值體系。因其以儒家“禮義”思想為基礎，兼容各家學說義理，也可以將之視為儒學的一個分支。宋代理學在吸收百家思想并在明代被確立為官方正統意識形態之后，就帶有“教化”全社會的整合內部社會秩序的功能。其所形成的“科舉取士”途徑、以書院教學為核心的思想傳承、基層社會“鄉規民約”的教化訓誡以及儀式展演所確定的象征符號，嵌入在封建等級制的帝國體系中，并發展成為全民“普遍性知識系統”。

在社會科學研究中，關于宋代統治者在基層地區實行的里社鄉約制度，由于受到西方社會管理思想的影響，部分學者對這種制度的認知往往還停留在行政制度層面，而實際上它的內涵遠比政治統治更為豐富。保甲制和里社鄉約制在政治與道德層面上提供了基層政權的雙權威保障，二者相互配合，打破了宋以前“禮不下庶人”的階級分化格局。但王朝國土面積廣大、行政單位眾多，由此給朝廷帶來的財政負擔不足以使之維系下去，因而地方的行政建設并沒有有效地實現改變。但是在社會思想控制方面卻產生了極大的影響，鄉規民約對鄉民的衣食住行、婚喪嫁娶到生育社交、敬天祭祖都實行了嚴格的規范。雖然國家政權的直接管控目的沒有達成，卻在基層地區實現了國家控制的地方化。這種統一性的基層制度安排極為符合整個宋代理學的政治觀念和倫理理念，雖然此后不同朝代不斷更改基層鄉村單位的名稱，但實質上仍是沿襲這一制度。

二、明代改制

元代社會實行種族四級制，各等級之間界限分明。到了元后期，社會隨著經濟的發展出現了富商階級，種族與經濟兩種等級制度逐漸趨于混合。(16)蒙思明：《元代社會階級制度》，上海人民出版社，2006年，第92-103頁。在基層，元代統治者實行鄉社制，“鄉”之下設“社”，約為宋代1大保。鄉社制在抹平元代種族分化方面具有一定功能。明代統治者承襲宋制，提倡鄉約、社學、社倉制度。明初，朱元璋在基層城鄉地區進行了一系列建設：設置皇冊系統；實行里甲制，這個機構有辦公兼祭祀的職能；重視鄉約等。《大明會典》記載：

“(洪武十四年)詔天下府州縣編賦役黃冊，以一百一十戶為里。推丁多者十人為長。余百戶為十甲，甲凡十人。歲役里長一人，管攝一里之事。城中曰坊、近城曰廂、鄉都曰里。凡十年一周。先后，則各以丁數多寡為次。每里編為一冊，冊首總為一圖。 鰥寡孤獨不任役者，則帶管于百一十戶之外。而列于圖后，名曰畸零。”(17)(明)李東陽撰、(明)申時行修：萬歷《大明會典》卷二十，《戶部七·戶口二·黃冊》。哈佛燕京圖書館，《大明會典九》(掃描版)，第109-110頁。

明代里甲編制上承宋代“里社制”，并對之有所革新，是明代鄉村基層的基本組織制度。它以人戶為基礎，每戶編籍在冊，納入“黃冊”系統。(18)欒成顯：《明代黃冊研究》，中國社會科學出版社，1998年，第296頁。其所承擔的職責包括：統計編戶、催征錢糧；刑事處罰、勾攝公事；理鄉間詞訟；主持鄉飲酒禮、伸明法律禮儀；祭祀里中的社稷鬼神；約束鄰里，等等。(19)張顯清，林金樹：《明代政治史》(上冊)，廣西師范大學出版社，2003年，第518-521頁。與里甲制相伴隨的“黃冊”則規定了鄉村的賞罰獎懲、鬼神祭祀、村落空間劃定等內容，它負責稽查人口、賞罰民眾，并記錄鄉民供奉的神祇數量、名稱以及“社”祭等情況，社區遇到災害則由基層政府組織祭祀。“黃冊”放于“社廟”之中，依循“有求則禱、有疑則誓、有過則罰、有患則禳、有慶則會”的原則開展“祀典”活動。“圣諭六訓”成為鄉約的中心，它也融合了王陽明所創的南贛鄉約、呂氏鄉約等。圣諭六訓提出“孝順父母，尊敬師長，和睦鄉里，教訓子孫，各安生理，無作非為”；呂氏鄉約提出“患難相恤，德業相勸，禮俗相交，過失相規”，成為基層民眾遵守奉行的切身規則。(20)楊開道：《中國鄉約制度》，商務印書館，2015年，第106頁。這些鄉約吸收了正統儒家思想，與官方所宣揚的意識形態內容相一致。伊利亞德(Mircea Eliade, 1907—1986)指出，“人類通過對神圣歷史的再現，通過對諸神行為的模仿，而將自身置于與諸神的親密接觸中，即置自己于真實的和有意義的生存之中。”(21)伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，華夏出版社，2002年，第118頁。這兩種基層行政制度主要負責經濟、政治、教化等事宜，是明代進行國族化過程的重要程序，這一制度的設立強化了國家對基層民眾的人口統計與賦稅征收，同時，也在鄉規民約的軟控制中嵌入了國家權力的硬控制。

從明朝開始，中國國家與社會的關系進入了一個新的發展階段，從帝國政府對其“天下”的松散的象征性統治形態，轉變為國家強制介入基層社會的統治模式。如果按照社會學家吉登斯(Anthony Giddens, 1938—)對現代民族國家的劃分，這一轉變標志著中國傳統國家開始走向絕對主義國家(absolutist state)。吉登斯指出，絕對主義國家與傳統國家的區別主要表現在“階級分化、城鄉之別、國家行政力量涵蓋面的局限性、國家象征體系與宗教與一般人民的‘民俗’之間的距離、有‘邊陲’而無‘疆界’的領土形態、軍事力量壟斷權的分散、行為規范的低制約力等特征。”(22)安東尼·吉登斯：《民族國家與暴力》，胡宗澤、趙力濤譯，生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第83-121頁。受元朝種族分化政策的反彈影響，明朝統治者立國之初就重視對本土文化的推崇，民族排外運動結束了宋元以來的多民族文化交流狀態。明代長城的建立具有這種將民族之間的“自然邊陲”界定為“疆界”的含義，“國家”政權開始具有在其版圖之內的排他性權力；國家的“主權”意識出現，“神授”皇帝及其統治體系變為國家主權的代理人和分權的象征；御史監察和廠衛制度的設立強化了國家的行政力量，加強了對內政與社會的監控；《大明律》的出臺意味著法律開始成為全民規范；科舉考試制度使得宋明理學成為通行全國的“普遍性知識”；軍事管理技術的發展為國家統一行使暴力提供了技術條件，邊疆地帶的“衛所”和“鎮戍兵”體系，彰顯著軍隊內部的行政管理技術的高度發展，并為維持社會秩序穩定提供了優勢基礎；朝廷之上，“言官”政治以道統和王道為政治道德理想，對皇權進行彈壓，開近代民主政治的風氣先河，涵養著“公民意識”。在絕對主義國家中，國家體系逐漸脫離于帝國統治系統，明清時期的中國在某種程度上確實邁向了絕對主義國家之路，但不意味著明清時代的中國能與歐洲的絕對主義國家時代所面臨的實際狀況一樣。明清國家在外交(朝貢體制)和自我定位(夷夏之辨)方面受自身文明體系的現實制約，阻礙著國家的進一步發展。

與宋代一樣，受制于帝國物質資源的限制，龐大的統治系統難以承擔沉重的經濟負擔。隨著明朝中后期中央政府的財政吃緊，地方士紳接收了基層“社廟”的管理權。其中，地方家族勢力逐漸接管了公共性的里社后，里社制度和黃冊系統逐漸變為綜合性民間信仰的村廟。(23)Brook, Timothy, “The spatial structure of Ming local administration”, Late Imperial China, 1985,Vol. 6, No. 1, pp.1-55.“民間社祭”成為地方化的存在，其所包含的價值觀念與鄉規民約的思想理念極為統一，二者的監督運行逐漸合為一體化管理系統。如此一來，基層的行政體系逐漸包容了社會層面與意識形態層面的雙重控制，在人與神、人與人之間形成了溝通關系。

三、清代及民國改制

明末清初，受到朝廷政局變更的影響，儒家仕子不愿從事朝政參與，一部分儒學士紳將亡國之悲化為治世之力，進而在后世全盤儒學化，將中國社會打造成儒家社會，影響至今。法國漢學家勞格文(John Lagerwey)指出：

“明末，尤其是漢人政權被清朝打敗之后，反清復明的心理，即紳士的心理變得非常奇特……他們批評王陽明的三教合一，所以就主張要全儒化。因此，他們一方面繼續建構真正起步于嘉靖朝的宗族社會，做這項社會工程；另一方面還在做哲學方面的純化，即全盤儒教化。”(24)勞格文，巫能昌：《中國歷史和社會中的宗教》，《道教學刊》2018年第1期。

總之，明清時期，這種帶有儒學色彩的基層管理制度已成了民間社會的穩定制度。清初統治者改里甲編制為保甲制。雍正四年(1726)七月，吏部遵旨擬定，“保甲之法，十戶立一牌頭，十牌立一甲長，十甲立一保正”(25)《清實錄》 (第七冊)，《清世宗憲皇帝實錄 (一)》，卷四六，中華書局影印，1985年，第702頁。，“戶給門牌……書其家長之名，限年更換。”(26)呂思勉：《中國制度史》，上海人民出版社，2005年，第311頁。該制度延續至清末。受殖民國家勢力的影響，晚清政府逐步意識到古代沿襲下來的“天下中國”，實際上只是“天下諸國”的其中之一。現代民族國家的政治理念逐漸攝入到統治者的意識形態中，晚清統治者以自強富國和鄉鎮自治為名義，將國家觸角伸至基層村民之中。國家政權下侵的過程除了具有國家層面的主動性之外，也是在地方實力派的不斷先行下進行的被動調試。清朝后期，為了抑制基督教對平民的吸引，清廷采取興辦義學、教授禮儀的方式抵制平民信奉基督教的行為。咸豐元年(1851)，兩江總督陸建瀛提出“崇正學，以黜邪教”的建議；浙江巡撫常大淳也提倡傳統文化以對抗基督教。(27)轉引自吳旭彬：《晚清基督教政策之研究(1844—1911)》，臺灣：花木蘭文化出版社，2011年，第40頁。咸豐皇帝要求各省興辦義學，倡明教化，在一定程度上推動了官方意識形態的平民化。19世紀60年代，馮桂芬(1809—1874)在其著作《校邠廬抗議》中，最先提出了地方自治的觀點，并主張仿效西方地方自治制度，擴大士紳政治權力，以普選政府處理地方事務。隨后，鄭觀應提出在國家建立西方議會制，在商業領域實行商董自治；陳虬提出在地方設立議會，等等。(28)周葉中，江國華：《博弈與妥協——晚清預備立憲評論》，武漢大學出版社，2010年，第236-238頁，第242-248頁。截至1905年，湖南、東北三省、天津、山西等省相繼設立了地方性的自治制度與機構。(29)周葉中，江國華：《博弈與妥協——晚清預備立憲評論》，武漢大學出版社，2010年，第236-238頁，第242-248頁。1901年，時任直隸總督袁世凱便在直隸地區，大力倡導“新學”、創立警政制度，在地方制度層面進行現代化進程。1902年，他又在直隸首府保定試辦近代警察制度，開辦并推廣警務學堂。在農村地區，他主張設立巡警制度以代替村甲制，以五十戶設一巡警，按村保舉，經費自籌。這一制度在華北地區推廣較為全面，但由于警察財政由地方支付，受到其他地區的抵制。隨后，清廷于1909年初頒布了《城鎮鄉地方自治章程》，對自治含義、自治范圍、自治機關、自治監督、自治選舉等情況進行了規定。(30)徐矛：《中華民國政治制度史》，上海人民出版社，1992年，第414-421頁。具體規定地方議會制與選舉制要逐步健全，賦予年齡適當、居住滿年、納稅滿額的年輕男子以選舉權和被選舉權，鼓勵符合條件者參政議政。但好景不長，清末新政被革命者視為維護皇權的“假象”、沒有站在民眾立場上，隨即興起的革命狂潮便終結了清王朝統治。然而，這一地方性制度卻被民國政府承襲下來，部分省份還根據實際情況進行了基層調整(如山西的區村制、云南的市村制、浙江的市鄉制)。(31)王銘銘：《走在鄉土上——歷史人類學札記》，中國人民大學出版社，2003年，第152頁。

1912年，中華民國成立，不久袁世凱接替孫中山成為民國大總統。袁世凱采取限制自治的方式，取消了“縣”以上行政單位的自治，實行“區”、“村”兩級自治，改里甲制為區村制。(32)趙秀玲：《中國鄉里制度》，社會科學文獻出版社，2005年，第61-65頁。1915年，他又將“區”定位為最基層行政單位，成為縣以下的行政機關，負責地方的行政、治安、監察、福利等。南京國民政府成立后，其基層行政制度基本承襲了前制，鄉鎮級機構逐步被確立為政府的基層政權機構。王銘銘總結了民國時期的鄉鎮作為基層政權的法制化過程。他指出：

1928年9月，《縣組織法》規定縣以下機構為區-村(里)-閭-鄰共四級。1929年6月，《重訂縣組織法》規定，改村為鄉，改里為鎮。1934年，國民黨中政會公布《改進地方自治原則》，規定縣地方制度采用兩級制，縣為一級，鄉(鎮、村)為一級，區在特殊情況的地方可以設置，但是屬于例外的情形。為了緩解不少地區出現的地方自治狀況的不適宜新縣制，內政部公布了《改進地方自治原則要點之解釋》，宣布兩級制的改革不一定要急于執行。1939年9月，《縣各級組織綱要》規定實行新縣制，對縣以下的機構做出重新規定。在面積較大的縣范圍內，設置區一級來管理15至30個鄉(鎮)；一般縣之下，直接設置鄉鎮。區級屬于縣政府在各鄉鎮的派出機構，鄉鎮才是縣以下唯一的政權機構。(33)王銘銘：《溪村家族——社區史、儀式與地方政治》，貴州人民出版社，2004年，第120-125頁。

這一系列法律條例的提出，正式將中國的基層政權從縣一級下移到由于傳統皇權接觸不善而導致地方自治的鄉鎮。(34)徐矛：《中華民國政治制度史》，上海人民出版社，1992年，第414-421頁。“縣—(區)—鄉、鎮”的行政等級單位在內容上包含了財務稅收、政權選舉、警衛治安、科教文衛等綜合性職能，使得現代地方行政體系逐漸成熟。吉登斯指出，由絕對主義國家到現代民族國家的過渡，關鍵在于“配置性資源”與“權威性資源”的結合，結合的關鍵在于資本主義的工業生產方式。(35)安東尼·吉登斯：《民族國家與暴力》，胡宗澤、趙力濤譯，生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第83-121頁。現代資本主義的工業生產將“配置性資源”(物質資源)牢牢地掌握在“權威性資源”(行政權力)手中，使得國家壟斷一切物質財富，從而進行有秩序地生產與分配。以此來看，民國之前的王朝時期，兩種資源的排布尚處于分離狀態，而民國時期，雖然工業化生產已經取得了一定成就，但政府掌控的兩種資源獲得方式也未實現充分的結合，關鍵就在于國家的基層政權建設依舊處于傳統民約階段，因而國家的“現代化”進程發展緩慢。

伴隨行政體制的革新，為了迎合國家的現代化運動，知識分子在文字書寫與話語表述上推崇以白話文為主的語言系統，在“廟產興學”中普及現代科學知識的學校教育，從而為民族共同體的凝聚提供象征性精神力量。雖然部分新的制度創誕于抗日戰爭時期，國家的非一體化導致其施行的范圍受到極大的限制，但這些制度在內容和形式上構成了中國“民族-國家”式的基層政權形式，國家權力通過科層等級制直接下沉到了基層地區。不可否認，這一制度化過程在地方社會存在區域性差別，某些地區在地方士紳與實力派的控制下，拒絕實行新政，仍沿用保甲制意圖控制地方。無論是“自上而下”推行的國族化還是“自下而上”抵觸的地方性，均與國家權力現代性的歷史變遷密切相關。

四、現代性：對“文明”的壟斷

在埃利亞斯看來，進入19世紀，在一系列的文明進程之后，歐洲國家首先將文明確立為自身的既成事實，并在“基督”的名義下向外播化“文明”的福音。文明社會從變化狀態到20世紀的既成狀態，讓社會科學也從社會進程研究(進化)轉變為社會狀態研究(整合)。在《文明的進程》中，他論述了個人心理結構和社會結構的關系，從社會上層引發而來的社會結構壟斷的變遷也在塑造著個體的生活，而個體也總是在社會的壟斷性變遷中尋找著個性的自我。(36)諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社，2013年，第445頁。社會禮節、社會發展一直伴隨著內化的“心理生成”，它內在于個體的超我意識中，受到絕對主義社會的控制約束。他們越想知道關于過去的傳統，他們就越被變遷的傳統所選擇、吸納。個體與社會之間的關系就是如此的相互雜糅、不可分割，人們不因生物性的特征而急劇地展現野性，而是在社會的凝視中適應社會。從思想領域的知識分子中產生的發展主義話語便將現代性與文明論結合在一起，文明本身也成為國家壟斷人性弊端的方式。埃利亞斯對壟斷的解釋，也符合現代民族國家“權力集中器”(power container)的本質特征，“文明化”也可以視作民族國家建設的一系列標準化進程。

自宋代“禮治下鄉”開始，直到民國期間，“天下式”的文明中國在行政制度上無意識地進行著“傳統國家—絕對主義國家—民族國家”的譜系轉變。但在民族精神層面，扎根于民族無意識之中的“天下觀”依舊激蕩在國民心中，并始終占據著民眾思想的中心位置。“天下觀”將人與周遭世界的一切事物關聯起來，形成了一種“人與社會”、“人與神”、“人與物”之間的人文生態格局，本質上是以彼此之間的互惠聯結在一起的。(37)“人、物、神”的三對關系源自莫斯提出的“總體呈獻”(total presentation)這一概念。參見馬塞爾·莫斯：《禮物》，汲喆譯，上海人民出版社，2002年，第45頁；張爽：《“社會”秩序與道德的“人”——一種人類學的視角》，《哈爾濱工業大學學報(社會科學版)》2020年第2期。在埃利亞斯看來，“文明”的基礎就在于對人性與情感的全面掌控，而實行掌握的機制必然落到國家層面，(38)諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社，2013年，序言，第1頁。并通過科層制將這一控制落實到社會生活的各個層面。國家主權建構是民族國家建構自身的意識使命，在個體層面就是公民精神的完善，它要求全體公民以參與國家事務為榮。而首要的參與空間就是基層社區的民主化、文明化。因此，對基層的治理成為國家建設的必然使命。與此同時，在意識形態方面，國家也需要通過“普遍知識”凝聚全體民眾的共識。正如蓋爾納(Earnest Gellner, 1925—1995)指出的，民族主義就是一種普遍主義的文化擴張，并通過學校教育傳授的標準知識對社會成員進行動員。(39)厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯局出版社，2002年，第67-69頁。以貴族“禮儀”為核心的知識體系就在帝國時期扮演著打通上下層社會意識的有效工具。伴隨著“禮治下鄉”的推進，禮儀行為在普通民眾之間既實現了官方對人性的壟斷控制，也在民眾心中投射了國家意識。值得一提的是，國家與民眾之間的士紳階層，在緩解中央與地方的矛盾、促進地方化方面發揮了重要作用，使得國家一體化進程又出現了地方化的趨勢。正是在這樣一個互動過程中，國家與民眾之間維系著微妙的關系。

自近代以來，從歷史中走出的中國人民對現代性都有一個美好的想象，現代世界民主、自由、物質充裕，總之，一切可以稱為“幸福”的生活都被現代性的標簽所象征，而這樣的現代社會是與傳統專制性、等級性社會相區分的。正如沃爾夫(Eric Wolf, 1923—1999)所劃分的西方“有歷史”的人民與非西方“沒有歷史”的人民。(40)埃里克·沃爾夫：《歐洲與沒有歷史的人民》，趙丙祥譯，上海人民出版社，2006年，第25頁。這樣美麗的神話由西方的社會科學所提供，并將自己標榜為“文明傳播者”，認為西方人的使命就是幫助“遭受苦難”的非西方民族和國家邁向“現代性的社會”。這樣的話語表述掩飾了民族的歷史創制，國家制度的變遷也帶有一種“文明”進程的意味。而西方的“文明發展”所帶有的“科學精神與理性主義”總是試圖將“天下觀”的豐富內涵以一種“去魅化”的方式落實到“人與人”的社會范疇中，這樣的“發展主義”話語就不再只是經濟層面的表述，而是隱含著價值層面的要求。從宇宙觀的表述中，薩林斯(Marshall Sahlins, 1930—)敏銳地看到了文化價值背后的“文化理性”表達。(41)薩林斯的“文化理性”表達著西方資本主義理性精神與猶太—基督教宇宙觀。具體參見馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘、胡宗澤譯，生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第43-46頁。

歷史既是一種財富，又是一種負擔。對于中國來說，一方面，我們十分重視五千年文明的發展結果，并以歷史作為我們想象民族精神的方式；另一方面，我們在現代化進程中又似乎主動忘卻歷史經驗，以謀求獲得現代世界的一席之地。中國的文明進程夾雜著諸多帝國時代的思維方式，這種方式既讓我們看到走出當前西方發展弊端的一種有效道路，也讓我們背負著厚重的傳統踽踽前行。正如汪暉所言，“近代中國的歷史存在著諸多的斷裂，卻被認為是穩定的、連續性的，這是由它的國家制度所決定。這一制度從西方民族國家形態來看是早熟的，無論是在漢朝還是唐朝，沒有它的郡縣制作為國家內核，我們就很難理解這些制度。中國的‘天下’不同于民族國家的看法，實質上是確認了西方的帝國-國家二元論，忽視了中國國家制度的內在萌發和發達。”(42)汪暉：《如何詮釋中國及其現代》，王銘銘主編：《中國人類學評論(第1輯)》，世紀圖書出版公司，2007年，第106頁。從這個角度重新審視中國內在國家制度的發展歷程，將會發現中國當前的一些發展困境源自歷史進程的非有效性挖掘。隨著“文明體”內部邊界性的逐漸開放，我們才能在“內外”之間的平衡中找到現代國家的發展之路。