淺析荀子的“性”與“偽”

在儒家的人性論中，荀子的人性論觀點顯得格外的不同，與孟子主張“人性善”相對，荀子主張“人性惡”。但是荀子主張的“人性惡”似乎又與通常認知中的性惡論有諸多相異之處。那么荀子主張的“人性惡”是什么？要說明什么問題？我們可以從《荀子·性惡》文本中的一個詞“順是”說起。

一、“順是”以為惡

荀子在《性惡》中說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”

這段話可以這么理解，荀子認為人的本性是“好利”、“嫉惡”、“好聲色”。這一點從“生而有”中可以看出。“生而有”就是生而具有，而“好利”、“嫉惡”、“好聲色”雖然是人生而具有的本性，但是在最初的人性中只處于潛在地位，并不過于外顯。之所以能夠使“爭奪生而辭讓亡”、“殘賊生而忠信亡”以及“淫亂生而禮義文理亡”，在于“順是”。

“順是”可以理解為放任這樣下去的意思，放任人性，就會產(chǎn)生爭奪、殘賊、淫亂等等，這是荀子對人性的基本判斷，也是性惡論的基本內(nèi)容。在荀子看來，潛存的人性本身并不是惡而是一種生理欲望，人之欲望“欲多而不欲寡”（《正論》），而現(xiàn)實中卻“欲惡同物，欲多而物寡”（《富國》），在這種情況下，“順是”而不加以節(jié)制，就會導(dǎo)致惡的發(fā)生。因此，可以說荀子的“性本惡”并不是所謂的人性惡，而是性的表現(xiàn)超出了禮義的規(guī)定和限度才是惡。那么在荀子的觀念中，有什么可以“打斷”人們的這種“順是”的惡，教人為善的呢？在這一點上，荀子提出的觀點是“人之性惡，其善者偽也”。

二、“偽”與“化性起偽”

在理解“人之性惡，其善者偽也”這句話之前，首先需要理解荀子對于“偽”的界定。

荀子認為“可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。”（《性惡》）“偽”指的是人們后天的實踐和修養(yǎng)，且只能是后天形成的那部分，“偽”是制約人性的禮義。而“人之性惡，其善者偽也”就是在說，當(dāng)人之性惡成為了前提，那么“偽”就是善。

荀子認為人之所以能起偽化為善，是因為這種能力是人與生俱來的。所以說，性不能創(chuàng)造，但是可以化，可以改變。人性中的生理欲望的不受約束是惡的來源，想要建立一個好的社會秩序，只有人為地用圣人教化和禮樂之道引導(dǎo)，使人重歸于善。那么“偽”又是如何產(chǎn)生的呢？

對于“偽”是如何產(chǎn)生的，荀子認為“積慮”為偽。他說“圣人積思慮，習(xí)偽故。以生禮義而起法度。”（《性惡》）、“故圣也者，人之所積也。”（《儒效》），也就是說，人們可以通過“積”和“慮”來達到“偽”，“積慮”也就是“化”。荀子說“圣人之所以同于眾其不異者，性也;所以異而過眾者，偽也。”（《性惡》）、“凡禮義者，是生于圣人之偽，非固生于人之性也。”（《性惡》）因此，人們通過“積”從而對于性的“化”才有了圣人的存在，是后天的存在。當(dāng)沒有“偽”這個概念時，由于“人性惡”的緣故，善和禮義似乎無從談起。但當(dāng)“偽”出現(xiàn)，使人們可以起偽化為善時，善似乎成了可能。“偽”是圣人與眾人不同的原因，是君子與小人的區(qū)別所在。

那么荀子又是如何處理并不是人人都是圣人這個問題的呢？對于這個問題，荀子說“可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然;涂之人能為禹，則未必然也。”（《性惡》）他認為化性起偽確是人人可為，但人性中的生理欲望使得一些人并不能約束自己努力修善，這么一來便不能成為圣人。所以“偽”就是道德禮義對人性的改造，人們通過道德約束自己的“性”，不再盲目追求物質(zhì)利益，通過后天的善的修行，使得自身“積慮”成圣。

三、“化性起偽”如何實現(xiàn)

“化性起偽”是荀子性惡論的核心。人性本惡，“順是”使得“悖亂”產(chǎn)生，“化性起偽”就成了修養(yǎng)人性，治理國家的必要過程。“性”與“偽”之間也存在著分合兩種關(guān)系。

（一）性偽之分

《荀子·性惡》說：“孟子曰：‘今之學(xué)者，其性善。曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性;可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”荀子批判孟子不知性偽之分也，孟子認為人本性善，在后天的教習(xí)中將善不斷擴大，促進人和社會的共同發(fā)展。而荀子卻說人的天性中是不存在禮義仁善的，這是后天的“偽”形成的，人的禮義善德是后天教習(xí)的結(jié)果。性偽之分其實就是將天生與后天完全區(qū)別開來。

（二）性偽合一

性偽合一是一種理想的狀態(tài)，是說人在后天的教習(xí)中完全摒棄了天性，成為一個圣人。“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《禮論》）由這一段話可以看出，“偽”是對“性”的改造，沒有“性”，“偽”也就不存在了，所以二者是相輔相成的關(guān)系。只有當(dāng)性偽合一，才能達到完美的效果：人突破了天性中的物質(zhì)欲望，在社會生活中以合乎禮義道德的方式來滿，足自己的物質(zhì)欲求。而所謂的“合”也就是指的“化性起偽”。

（三）如何化性起偽

一是禮義規(guī)范。

荀子對“禮”十分重視，且荀子所講的“禮”往往與“義”結(jié)合起來，謂之“禮義”。“禮”是一個總名稱，核心內(nèi)容就是“義”，在先后順序上，荀子認為義在禮先，先有仁義再談禮。荀子說：“禮者，所以正身也。”（《修身》）對荀子而言，人性如果順其發(fā)展，天生有變惡的傾向，而禮義就是為了改造人的本性，消除不符合禮的言行的工具。正是禮的規(guī)范，人們才能成善致知，社會才能正理平治。荀子的以禮化性，正是此意。

二是博學(xué)篤行。

荀子十分重視后天的學(xué)習(xí)，他認為人性天生有惡的趨向，如果不依靠后天努力學(xué)習(xí)，禮義便無從談起，唯有學(xué)習(xí)才能使人們實現(xiàn)成為圣人或者君子的終極目標。他說“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學(xué)乎。彼學(xué)者，行之，曰士也;敦慕焉，君子也;知之，圣人也。上為圣人，下為士君子，孰禁我哉！”（《儒效》）。因此，社會才出現(xiàn)了士、君子、圣人等層級差距。

當(dāng)然荀子所認為的學(xué)習(xí)是一個堅持不懈、不斷積累的過程。這一點在荀子的《勸學(xué)》中表達得尤為徹底：“積土成山，風(fēng)雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉;積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無以至千里;不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步;駑馬十駕，功在不舍。”（《勸學(xué)》）這也同樣符合荀子“積”的理念。他認為只有這種長時間的“積偽”才能達到“化性起偽”、“積善成德”的境界。

四、“順是”假設(shè)下“化性起偽”的局限性

在上文中，荀子為了打斷人性的“順是”而提出了“偽”的概念，并且對“性”與“偽”的關(guān)系加以論證，從而得出了“化性起偽”的結(jié)論。但是，早在荀子之前，孟子就在《孟子·滕文公上》說：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心，茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。”“恒產(chǎn)”即長期恒久占有的財產(chǎn)。“恒心”，指有堅定的仁義之心。孟子的意思是，普通老百姓給他能夠長期占有的財產(chǎn)，他們就能夠安下心，講仁義。否則就會覺得朝不保夕，只圖眼前利益，從而無所不為。這與荀子的“順是”假設(shè)并不一致。荀子從“順是”假設(shè)論證出“性惡”，面對的是人類社會的“最壞情況”。孟子曾用經(jīng)驗論證的方法試圖論證人皆有惻隱之心，比如“孺子將入于井”，雖然并不能得出所有人都有惻隱之心的結(jié)論，但哪怕只有一部分人，也足以駁倒荀子認為的人的善全部來自于后天之“偽”的觀點。

事實上，荀子的“性惡論”與孟子的“性善論”一樣，其論證都是不充分的，片面的，因為人性的善惡是一種復(fù)雜的社會現(xiàn)象，并不能依靠單一理論來解釋。但這并不能掩蓋荀子在文化上禮崩樂壞、政治上諸侯蜂起、思想上百家爭鳴的大動蕩時代，用“性惡論”為儒學(xué)創(chuàng)立了一種新的思路，也通過“化性起偽”的理論提醒統(tǒng)治者看到禮法的作用，看到社會道德的逐漸弱化和喪失，要求統(tǒng)治者在治國時既要注重法度的約束作用，也要注重禮義道德對人性的約束作用，將二者完美地結(jié)合起來才能真正促進社會發(fā)展，為社會秩序的穩(wěn)固作出了巨大貢獻。

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作者簡介：周皓康（1996），男，漢族，江蘇阜寧人。碩士研究生，研究方向倫理學(xué)。