馬修·阿諾德的Hebraism及其在中文語境的延伸解讀

傅曉微 王毅

(1.四川外國語大學 翻譯學院，重慶 400031；2.四川外國語大學 旅游與審美文化研究所，重慶 400031)

0 引言

20世紀90年代以來，中國學術界討論西方文化源頭時往往將希臘文明(文化)與希伯來文明(文化)并提，稱之為“兩希”“二希”或“2H”，并將這種“兩希說”追溯到英國學者馬修·阿諾德(Matthew Arnold)的《文化與無政府狀態》(1869)一書中那篇著名的文章《希伯來精神和希臘精神》。如有學者說:“阿諾德以降，人們普遍視希臘文明與希伯來文明為現代西方文明的兩大源頭。”(宋立宏,2000:50)也許正是因為阿諾德“兩希精神說”的巨大影響，中國近30年討論西方文化的論著大多把“希伯來精神”(Hebraism)與“希伯來文化”“希伯來文明”畫上等號，有時等同于“基督教文明”。這種誤讀對正確理解西方文化中的希伯來(古代猶太)文化因素造成了相當大的障礙，為此，本文梳理“兩希精神說”在中文語境的誤讀，力圖還原馬修·阿諾德“兩希精神”二分法的由來及其在西方語境中的含義。

1 “2H ”(兩希)在中文語境的引進與誤讀軌跡

30多年來，中國學術界流行的“兩希”文明說大致包含以下三種解讀：(1)基督教本身就是兩希文明的產物；(2)兩希文明指希臘-羅馬文明和希伯來-基督教文明；(3)希伯來文明即基督教文明。

持第一種觀點的大多為對西方歷史比較熟悉的哲學、宗教以及歷史學方面的學者(楊洪,1995;潘玥斐,2016)。第二種解讀似乎想通過連字符突出希臘與羅馬文明，基督教與希伯來文明的傳承關系。但這一說法也可能強化另一種似是而非的認知，抹殺二者的差異，如費爾德曼在評價美國20世紀中葉以來流行的術語“Judeo-Christian Tradition”(猶太-基督教傳統)時所說：“這一術語暗示，其一，猶太教需要改革和被取代；其二，現代猶太教不過是作為‘古代信仰的遺跡’存在的。最重要的是，猶太-基督教傳統這一說法隱隱地模糊了猶太教和基督教之間真正的重大差異。”(Feldman, 1997:27)

第三類解讀將“希伯來文明”直接等同于基督教文明。比如有論文通過分析加繆小說《不忠的女人》與《約翰福音》在故事情節和人物形象設定上的密切關聯來說明“西方文學文化的源頭可追溯至‘兩希’文明,《圣經》作為希伯來文明的宗教圣典對后世文學創作影響至深”(安亞菲，2014)。論者將基督教《圣經》(《約翰福音》屬于《新約》)與希伯來《圣經》等同，所謂的希伯來文明也就成了基督教文明的同義詞。有的論文稱“歐洲文明的起源就是兩希文化,其中希伯來文化即基督教文化”(劉雪晴，2016)。學術界的這種認知，尤其是一些知名學者的言論，在經過網絡、電視媒體等方式傳播后進一步擴散，加深了希伯來文明即基督教文明的錯誤認識。如百度百科、360百科、道客巴巴等網頁上有關“兩希文明”“兩希文化”的定義，幾乎直接復制一位知名學者的原話——“現代西方文明有兩個源頭：一個是古典文明，一個是基督教文明……將源頭最小化為兩個希，就是希臘文明與希伯來文明(Greek civilization and Hebrew civilization)……希伯來文明系指統治西方精神世界千年之久的基督教文明。”(郭小凌，2006)這一錯誤認知通過上述渠道向普通網民及學生傳播，影響不小。

筆者通過檢索還發現，盡管一些學者將“兩希文明”英譯為“Greek Civilization and Hebraic/Hebrew civilization”或者“Greek-Roman Civilization and Hebraic-Christian Civilization”，而“兩希文明/文化是西方文明/文化的源頭”這一說法似乎只在中文語境通行。另一方面，論者在使用“兩希精神”“兩希文明”或“兩希文化”等表述時，大多直接或間接地將其歸到馬修·阿諾德身上。如《文化與無政府狀態》的譯者對 “Hellenism”和“Hebraism”的解釋：“這兩個詞后來一直被用來指稱西方文化的兩大源頭，一是古典的，一是基督教的，包括各種傾向不同的思想體系、價值取向、文化風氣等……”(阿諾德,2012:20)。這里Hebraism(希伯來精神)與“基督教的”劃上了等號。

《文化與無政府狀態》的中譯本出現在2002年，但中國學術界對馬修·阿諾德“Hellenism and Hebraism”二分法的介紹可以上溯到20世紀初。茅盾在1933年出版的《西洋文學通論》中指出 “文學批評家解釋文學思潮的變遷，有‘兩個H四個R ’之說。所謂‘兩個H’便指的是Hebraism(希伯來主義)和Hellenism(希臘主義)。……尤其是‘二希’，很被重視為歐洲文藝史的兩大動脈……”(楊克敏,2014:38)可見，民國時期所謂的“二希”“兩希”“2H”均指“Hellenism and Hebraism”中文的縮寫，而“Hebraism”被譯為“希伯來精神”“希伯來思想”“希伯來主義”，且被用作Christianity 的同義詞。民國時期，以周作人為代表的眾多學者，包括朱自清、趙景深、曾虛白等，“大多認為西方文學思潮的起伏消漲，不外是性質相反的‘兩希’相互斗爭的結果，這幾乎成了他們論述西方文學發展不證自明的現代標尺”(楊克敏,2014:55)。

民國時期，馬修·阿諾德的“兩希精神”二分法是隨著廚川白村等日本學者的著作進入中國的。廚川的《文藝思潮論》“將歐洲文藝思潮的歷史變化概括為基督教思潮(希伯來精神)與異教思潮(希臘精神)的對立與交戰”(劉君君,2019:39)。這一二元對立的觀點顯然來自阿諾德的《文化與無政府狀態》，只不過廚川白村將Hebraism等同于“基督教思潮”，Hellenism等同于“異教思潮”。這一誤讀直接影響了他的中國讀者，周作人《歐洲文學史》中的“人性論”研究模式明顯受到廚川白村的影響，而“田漢關于‘兩希’思潮的定義幾乎是復述廚川白村的觀點”(劉君君，2019：39)。受此影響，以“兩希”或“2H”代表的“靈肉二分”法討論西方文學史在民國時期成為一種風氣，對希伯來文化與基督教關系的混亂解讀也十分普遍。如曾虛白在《歐洲各國文學的觀念》(1930年)一文中稱，羅馬衰退后，歐洲文藝進入黑暗時代，因為一種“彌浸全歐的新勢力，壟斷了思想界的權威，抑制了人類智識的自由：這就是從基督教中茁生出來的希伯來精神”(楊克敏,2014:259)。這顯然顛倒了基督教與希伯來文化的關系。遺憾的是，一些當代學者沿襲了民國時期學者們模糊不清的說法，即“兩希”既指兩希精神、思潮、主義，也指文化、文明。而且將希伯來精神等同于基督教，在研究者看來似乎并無不妥，如稱“曾虛白對這兩個時期的文學所體現的‘兩希精神’的分析，以現在的學術眼光來看，也是極為正確的”(楊克敏,2014:261)。可以說，在這場“兩希精神”從英國經由日本進入中文的文化譯介之旅中，對馬修·阿諾德的誤讀也隨著譯者、學者的傳播進入了中國學術語境，且一直影響至今。

例如，1988年的一篇論文在時隔幾十年后再次提到“兩希精神”，但沒有出處，也未說明兩希精神具體指什么，由誰提出來的。論者顯然延續了民國時期對“兩希”的解讀。90年代以后，學術界有關“兩希”的論述大大增加，使用更加混亂。Hebraism被隨意翻譯成“希伯來文明”“希伯來文化”“希伯來精神”“希伯來主義”并以之與Hellenism(譯成“希臘精神”“希臘文明”“希臘文化”)對應。

亞瑟·赫茲伯格曾告誡猶太學者應警惕英語中包含的“大量的基督教歷史成份……任何用英語進行寫作的嚴肅的猶太作家也不得不克服這一語言中的基督教元素”(Hertzberg,1989:155)。在中國，讀者長期以來只能通過英語等誕生于基督教文化的西方語言了解猶太文化，在引進的過程中，深受英語中“包含的大量基督教歷史成分”的影響，形成上述誤讀似乎難以避免。相當一部分論文的英文摘要把“兩希文明”直接譯為“the Hellenic and the Hebraic”或者“Hellenism and Hebraism”。譯(作)者們似乎形成了一種集體無意識，即兩希文化或兩希文明就等于“兩希精神”，基督教就是希伯來文明。如一篇論文摘要中說莎士比亞悲劇的思想根源“分別來自希臘-羅馬文明的人本主義和基督教的神本主義……體現了希臘羅馬文明與希伯來文明這兩種異質文明對自殺以及人生態度的不同看法,也體現了莎士比亞在其悲劇創作中對兩希文明的深刻理解與完美融合”(潘汝,2013)。

那么，這種混亂現象是否與詞典等權威資源有關呢？筆者發現《現代漢語大詞典》《漢英詞典》等中文詞典都沒有“兩希精神”“兩希文明”“希臘精神”“希伯來精神”這類詞條。只有一些英漢詞典，如柯林斯公司與外語教育與研究出版社2016年版《新世紀英漢大詞典》收入了Hellenism 和Hebraism。 而Hebraism詞條下只有 “希伯來用語”“猶太人習俗”“猶太人文化”三個中文短語 。但在英語詞典中，Hebraism的釋義則要復雜得多，大致包含以下義項：指希伯來語的用法，特征或特色；或描述屬于希伯來人的一種品質、性格、本性或思維方式，或宗教體系。其語義延伸，有時指猶太人的信仰、民族意識或文化。據此，Hebraism大致可以根據不同的語境翻譯成“希伯來語特征”“希伯來精神”“希伯來文化”，或引申為“猶太文明(Judaism)”。但“Hebraism”并不包含與基督教或基督教文明畫等號的意思。

中文的“精神”“文化”“文明”等概念的內涵差異很大。“精神”有時與英文后綴“-ism”構成的詞相當。“-ism”可指某種特定的思想、教義、理論、宗教，也可指對某種學說體系、原則的堅持，或是特定人物特有的行為方式、作風或信仰體系，相當于中文的“主義”“精神”“教義”等。阿諾德的“Hellenism and Hebraism”大致在這個層面理解，即“希伯來精神與希臘精神”，有時也可譯成“希伯來文化與希臘文化”(狹義的文化概念)。從這個意義上說， Hebraism很難與“文明”這樣寬泛的概念聯系。將阿諾德的“2H”精神引申為“兩希文明”顯然是誤讀。把“希伯來文明”等同于“基督教文明”，更是大謬。

對猶太歷史或西方宗教關系史不甚了解的部分中國學者很難想象這種誤讀后果的嚴重性。筆者曾在一次會議中提到當代學術界翻譯猶太文學作品時混淆猶太教與基督教術語的現象，不少同行都認為對此不必大驚小怪，理由是借用已有的宗教術語翻譯外來宗教經典本來就是一種傳統，比如翻譯佛教經典時借用道家的術語，景教經文譯成中文時也借用了佛教、道教、儒教術語。就連《基督教圣經》譯成中文時也借鑒了不少中文原有的宗教術語，比如將《約翰福音》中的“Word”譯成“道”。但如果我們因此將中文的“道”等同于英文圣經里的“Word”或希臘文《圣經新約》里的邏各斯“logos”，因而“道”就等同于基督教的“神”或等同于“耶穌基督”，顯然也是誤讀(1)1998年的一篇論文摘要說：“我們現在所理解的歐洲文明，成形于歐洲中世紀的中晚期……羅馬人根據他們社會生活的需要，將‘道’制度化為法律，保護了私有權和商業；希伯來人出于民族復興的要求，將‘道’人格化為基督。”該文涉及三個方面的錯誤認知：歐洲文明的形成時間；中文的“道”與羅馬文化，基督教文化無法對應；希伯來文化也并不認同基督。。事實上，西方歷史上因為宗教術語翻譯導致的激烈沖突層出不窮。也許因為這個原因，一些猶太學者針對上述翻譯和誤讀現象馬上聯想到“基督教的文化霸權對猶太文化的貶低和壓制”，甚至提高到 “基督教取代猶太教這一西方古老的反猶主義思想”的地步。有時我們不得不從中國獨特宗教觀、思維方式、文化傳統等多個角度解釋那些我們認為“不必大驚小怪”的問題，說明中國學界對兩教術語的混淆與西方文化中的“文化霸權”“反猶傳統”等毫無關系(2)筆者曾應美國一份學術期刊主編的邀請，專門就此撰寫了一篇論文“Confusing Judaism and Christianity in Contemporary Chinese Letters” (2006)。另見拙著《上帝是誰：辛格創作及其對中國文壇的影響》(2006)。。

從人是自身文化傳統的產物這一角度看，在從英語等西方語言中獲得資料或者進行翻譯的時候，我們難免在不經意間從自身文化角度解讀外來文化。而且翻譯中遇上文化空缺的語匯，借用母文化現成詞語翻譯也無可厚非，甚至文化誤讀也可以理解為一種創造性解讀。但有些誤讀會直接影響我們對猶太文明和西方文明的客觀理解，那就應該引起重視了。最近筆者組織翻譯的《猶太性與猶太創新思維》叢書中，有譯者原本按照中國慣例將the Lord 一詞譯為“耶和華”(這是中國基督教指稱上帝的表述之一，該詞的英文Jehovah，在英語基督教圣經中已經被棄用，代之以the Lord)，但遭到原書作者——一位猶太裔教授的反對。該作者用三封長信，詳述猶太教對上帝之名的處理及上帝之名的翻譯在西方歷史上引起的多起沖突。由此可見，術語的翻譯，尤其是一些涉及文化差異和民族感情的術語翻譯，還真不是小問題。

2 Hebraism在西方語境中的復雜含義

“Hebraism and Hellenism”這兩個概念的具體內涵在西方學術界的解讀也充滿分歧。《今日詩學》(PoeticsToday)1998年曾出了兩期特刊，專門梳理這兩個術語產生的歷史語境與發展演變，探討了這兩個概念在古代與現代語境中的不同含義，以及現代西方思想家將這一對概念兩級化、本質化、去歷史化的過程。鑒于中西方學術界大多把“兩希精神”對立的概念追溯到《文化與無政府狀態》一書，下面以該書為例，對Hebraism的含義和阿諾德的本意做一番考察。

在西方學者眼里，基督教一開始就是希伯來文化和希臘文化融合的產物。在現代，尤其是從18世紀晚期到20世紀早期，希臘與希伯來的對立成為理解有關理智、啟蒙以及倫理與政治的主體性等相互對立的概念的關鍵。《今日詩學》特刊主編大衛·斯泰恩指出：“希伯來精神與希臘精神的二元對立的確是現代西方知識分子在討論文化影響、文化差異與交流等問題方面最具影響力的一種建構……這兩個術語已經被捆綁在一起來表征西方文化與知識傳統中幾乎所有重要的對立的東西，比如‘正確的思考’與‘正確的行為’、哲學與啟示、空間思維與時間思維、靜止的存在與動態的存在等等。”但他認為這兩個術語代表了本質上的對立，這一觀點“本身就是西方傳統的一個虛擬的神話”(Stern,1998:1)。

許多西方學者將希伯來文化與希臘文化的對立追溯到兩種文化首次相遇之時。最形象的表達莫過于公元2世紀的基督教神父德爾圖良(Tertullian)的一句話：“雅典與耶路撒冷有何關系?”在他的眼中，“耶路撒冷”是基督教的代名詞，它已經取代了猶太教。而猶太學者則大多將“雅典與耶路撒冷”解讀為“希臘與希伯來的”“希臘人與猶太人”的對立，如哈佛大學斯泰恩等人在介紹黑格爾的 “希臘與希伯來” 的二元對立以及馬修·阿諾德等19世紀學者將二者的不同進行抽象化和隱喻化時，使用的就是“希臘人/猶太人的對立”( the Greek/Jew distinction)。以色列巴伊蘭大學教授蘇珊·韓德爾曼在《殺死摩西的人：現代文學理論中的拉比闡釋影響》開篇就說馬修·阿諾德把“希伯來與希臘”之間的緊張關系看作西方文化最本質的創造辯證法。但她也說：“雅典與耶路撒冷的這種對抗呈現出很多面孔：它是哲學與教會、希臘智慧與猶太律法、理性與信仰，以及世俗與神圣之間的沖突；或者用另一種變通的說法，是基督徒與猶太人的對立。” (Handelman,1998:3)韓德爾曼提到了“雅典與耶路撒冷”的隱喻在西方學術界的多種表達：“哲學與教會”意即“希臘哲學與基督教”的對立，“希臘智慧與猶太律法”突出的是“知與行”的對立，或者是“理性與信仰”“世俗與神圣”的對立。但她最后筆鋒一轉，把“雅典與耶路撒冷”轉換成了“基督徒與猶太人的對立”，從而突出了作為古代希伯來文明直接繼承者的猶太教與作為希臘精神與希伯來精神之產物的基督教的對立。

如前所述，中國學者對西方宗教文化的理解大多通過基督教《圣經》和具有強烈的基督教特色的西方語言，因此，這種將“雅典與耶路撒冷”的隱喻直接等同于“希臘與基督教”對立的認識一般被視為理所當然。在許多中國學者眼里，無論是馬修·阿諾德的“希臘精神與希伯來精神”，還是德爾圖良的“耶路撒冷與雅典”或者猶太裔哲學家舍斯托夫、利奧·斯特勞斯等筆下的“耶路撒冷與雅典”的對比，似乎都是希臘文明與基督教文明的對立。但這是一種與文化霸權主義、基督教取代論無關的中國式誤讀。

近年的研究表明“希伯來文化”與“希臘文化”并非如許多人認為的那樣代表完全對立的兩級，二者從一開始就相互交融。而且希臘化時期的猶太教也吸收了不少希臘文化因素(Bickerman,1988; Hengel,1989)。比如公元2世紀的馬加比起義被視為猶太人為捍衛希伯來文化的純潔對羅馬統治者實行希臘化的抵抗，但西梅爾法布指出最早出現“Hellenism”一詞的《馬加比二書》這部作品本身已經受到了希臘主義的影響(Himmelfarb,1998:19-40)。因此，Hellenism 和 Hebraism代表的不是兩個“純粹的具有不可調和的、對立價值觀的范疇，相反，它們本身就代表了西方傳統復雜、混合的特性” (Stern, 1998:3)。英國大學學院倫納德(Miriam Leonard)認為黑格爾有關世界歷史進步的描述清晰地將“希伯來的”與“希臘的”世界相對立。黑格爾的這種二元對立的運用，影響了馬修·阿諾德等19世紀學者將二者的不同走向抽象化和隱喻化(Leonard,2012)。有學者指出在那些談論“Hellenism and Hebraism”的西方思想家們那里，這對概念代表著與猶太人無關的希伯來精神和與希臘人無關的希臘精神。“希臘精神和希伯來精神實際上成為純粹的抽象物，與具體的或歷史的希伯來或希臘沒有任何聯系。”(Stern,1998:11)但他們可能從未想到中國的闡釋者會將這些抽象化的表達如“希伯來精神”“希伯來文明”等同于基督教或基督教文明。

在抽象意義上使用這對概念的代表人物海涅指出，“16世紀出現了雙重的文化復興——一種希臘文化(a Hellenic renascence)與一種希伯來文化的復興(a Hebrew renascence)”。海涅甚至用“猶太人和基督徒”來與“希臘人”對立。他說：“‘猶太人’和‘基督徒’對我來說意思相近，二者的對立面是‘希臘人’——當然‘希臘人’的說法在此也并非指涉某一固定民族，而是表示一種既是天生、又是后天培養的思想傾向和看問題的方式。”(阿諾德，2008:97)也就是說，無論是希臘的與希伯來的對立，還是“猶太人和基督徒”與“希臘人”的對立，都是在“脫離了具體的、歷史聯系的抽象意義上”使用的。為了說明這一點，海涅聲稱一個人身上可以同時具有希臘的和希伯來的傾向。作為一個改宗基督教的猶太人，他迫切需要尋求兩種宗教的共同點。盡管阿諾德從未明確承認，但學界普遍認為，阿諾德將“希臘人與猶太人”“希臘精神與希伯來精神”兩極對立的抽象使用深受海涅的影響，并在此基礎上形成了《文化與無政府狀態》一書的文化理論基礎 (Fisch,1993:498)。

3 阿諾德的Hebraism(希伯來精神)

從《文化與無政府狀態》的語境來看，將這兩個術語譯成“希伯來精神”與“希臘精神”是比較恰當的，因為阿諾德比較的不是這兩種文明或者文化的異同，而是說西方文化中始終有代表了人的“智性沖動”(希臘的)和“道德沖動”(希伯來的)的兩種精神力量的影響。它們對西方基督教世界的影響此消彼長。阿諾德說：“在整個過程中，希伯來精神和希臘精神互相更迭……兩種力量各有屬于自己的輝煌，各有一統天下的時光。如果說偉大的基督教運動(即基督教初期)是希伯來精神和道德沖動的勝利，那么被稱作‘文藝復興’的那場偉大運動就是智性沖動和希臘精神的再度崛起和復興。”(阿諾德，2008:108)他接著指出16世紀的“宗教改革運動常被稱作希伯來復興(a Hebraising revival)”，同時強調“要想在宗教改革運動中仔細分出希伯來和希臘的因素是十分困難的”(阿諾德，2008:109)。由此可見，阿諾德這里所說的“希伯來精神”和“希臘精神”分別指的是古代希臘文化和古代希伯來文化中蘊含的截然相反的兩種傳統，以及這兩種文化精神在其后的歷史長河中對西方文化的影響。有學者認為，西方文化二元對立通常被定義為“古典的與基督教的”或 “古典的與浪漫的”(阿諾德等人語)或“智力與情感”或“形式與感情”之間的論爭。但西方學界普遍認為，阿諾德的與眾不同之處是他選用Hebraism來描述西方文化二元對立當中的一極。但西方學術界似乎并不關心阿諾德這個19世紀的英國“基督教徒”為什么選擇用Hebraism將“清教的英格蘭與其希伯來遺產之間如此特別地聯系在一起”。大多數西方批評家在指出Hebraism一詞與基督教中的希伯來遺產的關系之后，就轉而討論阿諾德的“2H”所指涉的“知與行”的二元對立的意義了。一個十分重要的原因可能是，論者不會擔心西方讀者會因為阿諾德使用了Hebraic(希伯來的), Hebrew(希伯來人)便把Hebraism and Hellenism直接轉換為“希伯來文明和希臘文明”，更不會將Hebraism視為等同于“基督教文明”的“希伯來精神或希伯來文明”。

研究表明Hebraism一詞在古代并無確切的對應詞。在希臘語中與該詞最接近的是Ioudaism，即猶太教Judaism這一帶有強烈的種族或民族含義的術語，指的是猶太人應該遵守的文化和宗教規范。盡管阿諾德是在抽象意義上使用這兩個概念，但他在《希伯來精神與希臘精神》一文中引入這兩個關鍵概念時也明確指出，“最顯著最輝煌地展示了這兩種力的兩個民族可以用來為之命名，我們分別稱之為希伯來精神和希臘精神” (阿諾德,2008：97)。這里的“兩個民族”當然是古代希臘民族和古代希伯來民族(閃米特人)。在后文中阿諾德說：“種族差異成分使印歐語系的民族和閃米特民族在創造力和人文歷史等方面都形成了舉足輕重的差別。希臘精神長于印歐民族中，希伯來精神是閃米特民族的產物。英國是個印歐語系的民族，似乎自然屬于希臘精神運動。”(阿諾德,2008：111)這里，阿諾德將這兩種精神的源頭追溯到希臘和希伯來這兩個古老民族。在《文化與無政府狀態》一書中，阿諾德似乎很喜歡提及種族。特里林曾說阿諾德使用Hebraism 還因為這個術語與19世紀人們對種族理論以及對閃米特民族的著迷有關，但與阿諾德本人接觸的同時代的英國猶太人并無多少關系 (Trilling,1958:235)。不過，在19世紀種族主義盛行的歐洲，“閃米特民族”往往與卑賤的猶太人連在一起。阿諾德的父親托馬斯·阿諾德就毫不掩飾自己對猶太人的厭憎態度，聲稱猶太人無權獲得政治權利，因為他們是住在英格蘭的外人，也不同意給猶太大學生授予學位。相比之下，馬修·阿諾德對待猶太人、猶太教的態度要友好得多。托馬斯·阿諾德把猶太教比作“有毒的植物”，將其論辯對手斥為“猶太人” (Alexander,2012:18) ，而他的兒子卻盛贊英國新教教徒繼承了“希伯來人”的特性，盡管他所謂的希伯來人，更多是指圣經時代的猶太人。馬修·阿諾德明明白白指出了基督教對希伯來精神遺產的傳承，“基督教絲毫沒有改變希伯來精神將行置于知之上的基本傾向”(阿諾德,2008：100)。他說作為印歐民族的英國人不僅具有“卓越的印歐民族的特點”，同時也分享了作為“閃米特民族”的“希伯來人”卓越特性(Arnold,1993:163)。阿諾德明確指出“希伯來精神是閃米特民族的產物”，這本身體現了他對同時代人狹隘的反猶主義情結的超越。

當然，也有猶太學者從阿諾德對這一概念的使用中看到了種族主義傾向。比如他提到西方16世紀的宗教改革運動時，稱“希臘精神重返世界，又一次同希伯來精神，一種經過更新和清洗的希伯來精神(a Hebraism renewed and purged)照面”(阿諾德，2008：110，譯文參照英文版有改動)。這里的“Hebraism”是前面加上了不定冠詞的“一種經過更新和清洗的希伯來精神”。原華盛頓大學猶太中心主任愛德華·亞歷山大在與筆者討論阿諾德的“Hebraism”的所指時說，阿諾德所謂的“Hebraism”最多可以視為“他那個時代的世俗新教主義”，即“具有希伯來傳統的新教主義”或者“基督教希伯來精神”。或者如費爾德曼所說，阿諾德“將希伯來精神等同于苦行的基督教(ascetic Christianity)”( L.Feldman,1994:5)。彌爾頓·西梅爾法布就曾不客氣地說，“最令許多猶太人失望的是阿諾德并沒有，事實上他也不在乎，談及猶太人和他們的宗教、品格和存在方式。……阿諾德是在定義他所理解的19世紀英國偏狹的新教精神。他所謂的希伯來精神指向的是狹隘的新教圣經崇拜。”(Himmelfarb,1973:299)事實上，在將“希伯來的”視為西方文化基本要素的同時，阿諾德也試圖保持某種清晰的距離：將閃米特人與印歐民族，猶太人與基督徒區分開來，或者如他在《圣保羅與新教》一書中所說，將古代希伯來人與“我們現代的西方的人民”區別開來(Alexander，2012:26)。

在《希伯來精神與希臘精神》一文里的確可以讀出阿諾德隨處可見的對猶太教的優越感。在討論希伯來精神在人性論方面對希臘精神的超越時，他說“那結果了并統治著原先走了歪路，已經一無可取的世界的希伯來精神，正是，而且只可能是后來發展階段的、更加屬靈的、也更加吸引人的希伯來精神，這就是基督教”(阿諾德，2008：105)。這里，阿諾德明確指出基督教才是古代希伯來精神的真正繼承者，猶太教是“走了歪路，已經一無可取的世界”。這也許是許多中國學者認為“希伯來文明即基督教文明”的出處吧。但事實上這是中世紀基督教世界流行的觀念，即上帝已經拋棄了猶太教徒，基督教已經取代猶太教，成為“真正的以色列人”。在該文的另一處，阿諾德再次強調:“猶太人承擔著宣告神的誡命的職責，強有力地闡明了‘良知’‘自制’等詞語所指向的境界，因此，‘神的圣言要交托他們’這句話所言十分精當。基督教緊隨猶太教，對神諭作出更為深刻有力的闡述，產生的影響也廣泛得多。”(阿諾德，2008：107)我們不可能要求處在種族主義盛行的19世紀的阿諾德具有21世紀的種族平等和文化多元思想，如亞歷山大所說，作為一個基督教徒，馬修·阿諾德“沒有，也不可能完全放棄基督教戰勝‘舊’的律法——猶太教的思想(Christian triumphalism)”(Alexander,2012:26)。

綜上所述，在阿諾德的論著中，Hebraism 一詞語義寬泛，有時指古代猶太教，有時指人類生活中道德-倫理的一面，也有時指的是猶太-基督教傳統。不過，無論怎樣，馬修·阿諾德所謂的“希伯來精神”不等于基督教精神，希伯來文化或文明也不等于基督教文化或文明。中文語境里，部分研究者將這一理解和延伸歸結到阿諾德的“兩希精神”顯然是錯誤的。