古希臘“神話”詞條

劉小楓

(中國人民大學 文學院，北京 100872)

劉小楓，1982年畢業于四川外語學院法德系德語專業，現為中國人民大學文學院責任教授、古典文明研究中心主任，博士，博士生導師；與外語相關的代表作有：《凱若斯：古希臘文教程》《巫陽招魂：亞里士多德詩術繹讀》《以美為鑒》《擁慧先驅》，譯著《柏拉圖四書》。

0 引言

即便在當今的學術出版物中，古希臘“神話”這個語詞出現的頻率也相當高，但在《牛津古典詞典》中，我們卻找不到myth詞條。

原來，myth這個語詞源于古希臘詞語mythus，其原初含義是“言說、敘述”，大約在公元前5世紀時衍生為意指帶娛樂性質的聽起來未必可信的“故事”。羅馬人用fabula來對譯mythus，后來的歐洲人由fabula衍生出fable。直到18世紀中期，剛形成甚至正在形成的歐洲知識界才逐漸回到希臘人自己的mythus。

1 《牛津古典詞典》中的“神話”詞條

在《牛津古典詞典》中，我們可以找到Fable詞條，但這個語詞通常譯作“寓言”。按這個詞條的解釋，fable指“古希臘民間傳統和其他古代文化中的短小故事”。這類故事通常呈現某種帶“沖突”性質的“境遇”，而發生沖突的角色從動物、植物到各色人或神，混而不分。詞條作者還提醒我們，盡管這類短小故事所呈現的沖突往往與生死有關，可以說非常嚴峻，但敘事本身(無論詩體還是散文體)又大多帶“搞笑”的諧劇色調。

詞條作者提到的首個“寓言”范例即“伊索寓言”，我們難免會問：“寓言”等于“神話”嗎？這位作者說，在希臘文學中，寓言作為一種文學“范式”所采用的軼事要么是“神話性的”，要么是“紀實性的”(historical)，當然也有純屬虛構的，并說“這始于赫西俄德時代”。這無異于說，“神話性的”敘事不是“紀實性的”，也不是純屬虛構的，但作者沒有說，“神話性的”敘事是什么。按詞條作者的解釋，“寓言”故事大多來自口傳傳統。即便有了這樣的解釋，我們仍然無法搞清“寓言”與“神話”的差異。事實上，所謂的“神話”故事大量見于荷馬、赫西俄德、品達和雅典的戲劇詩人，而當時的人們并不把這些故事稱為“寓言”。

《牛津古典詞典》沒有myth詞條，卻有一個名為mythographers的詞條，譯成中文應該是“神話作者”。詞條作者把這類graphers(作者)解釋為“收集英雄神話”的人，比如教誨詩人赫西俄德、史稱第一位紀事家(史學家)的赫卡泰厄斯(Hecataeus，約公元前550—前480)等等。據說，在他們的作品中，myth(神話)構成了實質性的內容。這個詞條的作者還說道，早在希臘化時期，已經有學人整理古詩作品中出現的mythus(神話)。比如，有一本書的書名就叫MythographusHomericus(荷馬的神話作者)，該書從《伊利亞特》和《奧德賽》中整理出數百個“紀事”(historiai)，加以歸類和解釋。在這位希臘化時期的學人眼里，所謂“神話”就是他們希臘人的“歷史”。

《牛津古典詞典》中還有一個名為Mythology(神話學)的詞條，在這里我們可以見到對“神話”的解釋，當然是現代的——更準確地說是后現代的解釋。詞條的作者告訴我們，迄今還沒有學界普遍接受的“神話”定義，但德國的古典學家布克特(Walter Burkert，1931—2015)作為“神話學家”所給出的定義大體比較穩妥，即“神話”是“附帶某種具有集體意義的東西的傳說”。對這種幾乎等于沒下定義的解釋，求索釋義的讀者難免不會感到滿意。一旦得知如今要為“神話”下定義有多難，我們就能夠體諒這類似是而非的解釋(杭柯，2006：52-65)。倘若如此，我們就應該進一步搞清楚，一部現代的古典辭書給“神話”下定義為何很難。

2 現代辭書的興起

編寫辭書是現代歐洲文明興起的重要標志之一，這與“人文主義”精神倡導“人文教育”有關。在16至18世紀的歐洲，基督教意識形態仍然占據支配地位，若要與這種意識形態作對，最好的辦法莫過于恢復古希臘的“神話”意識形態。

關于這兩種意識形態，布魯門伯格(1920—1996)有如下說法(布魯門伯格，2012：244-245)：

在古典世界的文本流傳之中，(古希臘)神話以獨一無二的方式刺激、驅動、孕育和催化了想象力以及歐洲文學的正式規范，耶穌基督(誕生)之后，《圣經》的世界對(歐洲)兩千多年意識的滲透之深無出其右，盡管如此，在文學表現層面，《圣經》的世界幾乎是個空白。

這無異于說，基督教的“教義”意識形態抑制歐洲人的文學想象力，而古希臘的“神話”意識形態則相反。然而，布魯門伯格的大著《在神話上勞作》(ArbeitamMythos)以“實在專制主義探源”為題，由此挑起應該如何理解古希臘“神話”的問題，著實令人費解。在解釋赫西俄德的《神譜》之前，布魯門伯格(2012：28)這樣寫道：

如果神話的功能之一是，將神秘莫測的不確定性轉化為名分上的確定性，使陌生的東西成為熟悉的東西，讓恐怖的東西成為親切的東西，那么，當“萬物充滿神靈”之時，這個轉換過程就ad absurdum(走向荒謬)。

這話讓筆者不禁想到17世紀的培爾(Pierre Bayle，1647—1706)，他撰寫的卷帙浩繁的《歷史與考訂辭典》(1697年首版，1702年增訂版)算得上現代的第一個辭書里程碑。在出版以后的一百多年里，這部《辭典》一直具有廣泛影響力，幾乎成了讀書人的《圣經》。培爾當然不是撰寫辭書的第一位現代學人，16世紀的法國著名人文學者卡洛·斯特芳(Carolus Stephanus，1504—1564)編的《詩學歷史辭典》(Dictionariumhistoricumadpoeticum，1553)，史稱法國的第一部百科全書。培爾的辭典被視為現代辭書的里程碑，原因在于他以科學理性的批判精神縱論古今，不僅直接影響了后來的《百科全書》構想(伏爾泰、盧梭、狄德羅無不崇拜培爾)，也成了哲人休謨乃至普魯士國王弗里德里希二世和美國的立國之父杰斐遜、富蘭克林等各色歷史人物崇拜的對象(Cazes，1905；Dibon，1959；Bayle，2000)。

一部辭書竟然有如此巨大的歷史作用，蓋因歐洲歷史當時正經歷具有世界歷史意義的大變革。在《歷史與考訂辭典》中，盡管也可見到“有罪的女人”(Women who was a Sinner)之類的詞條，但培爾擬定的詞條大多屬于如今所謂的思想史范疇，顯得頗為哲學化。培爾編寫這部辭典的意圖，首先是要糾正他自己在閱讀各種史籍時發現的所謂“錯誤”，尤其是針對莫雷利在1674年出版的《歷史大辭典》中的錯誤，這就是critical一詞的首要含義(Moreri，1674)。但是，培爾的意圖并不僅僅是學究性的，通過編寫詞條，這位加爾文派信徒更企望讓世人明白：人類有記載以來的種種“真理”都是不可靠的意見，世間到處可見的只有輕信的積習。

培爾把笛卡爾的理性精神推到盡頭：理性最終能夠證明的僅僅是懷疑一切，而非理性地相信什么。不僅基督徒的信仰因違背自然法則是荒謬的，理性主義者自以為憑自然理性獲得的知識也經不起懷疑的檢驗。人的自然理性根本不可能發現自然的真理，理性的作用和力量僅僅在于它是一種“批判”手段(Bayle，1965：XIII-XIX)。

筆者所能見到的培爾《辭典》是19世紀的版本(Bayle，1740/1826)，雖然有四卷之多，仍然是“摘選和節譯”(selected and abridged)，其中沒有fable詞條。由于檢索學術文獻受到限制，筆者無法查到18和19世紀出版的兩個全本，無從得知其中是否有fable或mythology詞條(最全的英譯本和法譯本是：Bayle，1734-1741；Bayle，1820-1824)。如果沒有，那就有些奇怪。畢竟，在培爾時代，憑新的數學理性揭露種種古典敘事(所謂“神話”)的虛假，已經蔚然成風(Manuel，1959：24-46，314-315)。

3 啟蒙百科全書中的“神話”詞條

接下來最著名的辭書，恐怕非狄德羅(1713—1784)和達朗貝爾(1717—1783)主編的《百科全書》莫屬。狄德羅起初應出版商邀請翻譯英國皇家學會會員錢伯斯(Ephraim Chambers，1680—1740)的《百科全書：或藝術與科學通用辭典》(1728)，據說由于如今所謂“版權”問題，狄德羅于1747年邀約朋友達朗貝爾一起另起爐灶，共同組織一幫新派文人編寫《百科全書》。

1751年，狄德羅和達朗貝爾主持編寫的《百科全書》第一卷(字母A條目)面世，編者署名為“一個文人團體”(狄德羅，2007；Diderot et al.，2008)。六年后(1757)，《百科全書》第七卷(字母F-G條目)出版，其中由達朗貝爾執筆撰寫的《日內瓦辭條》惹來日內瓦當局抗議，引發政治風波。緊接著，盧梭發表了抨擊這一詞條的《致達朗貝爾論劇院的信》，導致“百科全書派”內部分裂，達朗貝爾以及其他一些撰寫人退出了這一劃時代的編寫事業。狄德羅堅韌不拔，在伏爾泰(1694—1778)鼎力支持下，于1765年完成了《百科全書》后十卷的編寫，同年一并發行，轟動歐洲。在這部《百科全書》中，狄德羅親撰的詞條達1269條，最長的詞條有140頁，無異于一部專著。

錢伯斯的《百科全書》中有fable詞條，但篇幅比如今《牛津古典詞典》中的同一詞條長很多：12開本的雙欄頁面足足兩頁半(等于5欄)，差不多是一篇小文章。作者區分了ratioanl fables-moral fables-mix’d fables，我們可以見到，當時的學人所具有的學術觀念與今天有不小差異。但是，作者提到的第一個fable作者同樣是伊索，隨后又說到荷馬，似乎沒有區分“寓言”與“神話”，這又與如今《牛津古典詞典》中的同一詞條有類似之處。在狄德羅的《百科全書》中，沒有fable詞條卻有mythology詞條。詞條作者(C. de J. Louis)區分了fable與myth，并提到巴利耶神父(Abbé Antoine Banier)的專著《依據史學解釋神話和寓言》(LaMythologieetlesfablesexpliquéesparl’histoire，Paris，1738—1740)，似乎此書首次區分了fable與myth(Fontenelle，1932；de Lavaur，1731)。《牛津古典詞典》中的mythology詞條作者說，直到18世紀，歐洲學人才區分fable和myth，或者說讓fabula回到mythus的原義，看來沒錯。但他說這是哥廷根大學的古典學家赫伊涅(C. C. Heyne，1729—1812)建立Mythologie(神話學)這門學科時(1760)的功績，就未必準確了。

無論如何，至少在18世紀中期，歐洲文人已經意識到，雖然從形式上看，“寓言”與“神話”都是短小敘事，卻有性質上的差異。17世紀以來，寫“寓言”的歐洲文人從不乏人：從法蘭西人拉·封丹(1621—1695)到德意志人萊辛(1729—1781)再到俄羅斯人克雷洛夫(1769—1844)，歐洲各民族文學的興起似乎都有“寓言”作家代表。但誰要寫“神話”就很難行得通了，相反，解構“神話”的書寫倒會有市場。

狄德羅的《百科全書》中的“神話”詞條篇幅并不長，就學術分量而言甚至不及錢伯斯《百科全書》中的fable詞條。但作者關注古希臘“神話”與“紀事”(后來稱為“史學”)的關系，給筆者留下了很深的印象。作者在古希臘的思想語境中討論這個問題——尤其提到普魯塔克，可見這位作者的確眼力不凡。狄德羅的《百科全書》第一卷在巴黎出版時，已經是著名文人的伏爾泰正旅居柏林的普魯士宮廷，他深受鼓舞，并應邀參與了《百科全書》詞條的撰寫。隨后伏爾泰又覺得，狄德羅的《百科全書》構想過于宏大，而且卷帙浩繁，不便于讀者隨身攜帶閱讀。于是，伏爾泰決意自己撰寫一部簡明扼要的啟蒙辭書，名為《袖珍哲學辭典》(1764)。伏爾泰去世后，這部《袖珍哲學辭典》與他為狄德羅的《百科全書》和《法蘭西學院辭典》撰寫的詞條合并在一起，以《哲學辭典》(Dictionnairephilosophique)為名作為《全集》第一卷出版(共613個詞條，四卷本，中譯本選譯不到100個詞條)(伏爾泰，1991/2009)。

這部《哲學辭典》中有Fable(寓言和傳說)詞條，伏爾泰(1991/2009：498)在詞條一開始就說：

通常認為是出自伊索手筆的那類寓言和傳說，其實年代比伊索更遠，而且似乎確是亞洲最初被征服的民族創作的。自由的人們倒不一定經常需要隱匿真情實意，不過，對一位暴君說話。卻只能借用比喻，即便這樣轉彎抹角，也還有伴君如伴虎之險。

伏爾泰畢竟是伏爾泰，撰寫詞典這樣的大事也做得來不同凡響。與錢伯斯的同名詞條對比，伏爾泰明顯不像個學者。但他把“寓言”說成政治作品，應該說不乏見地，可緊接著又對“寓言”作了完全相反的解釋(伏爾泰，1991/2009：498)：

由于人們總愛聽隱喻之談和故事，也很可能是有才氣的人們為了解悶編點兒故事給人們聽，并沒有別的意思。不管怎樣，人類天性即是這樣，寓言和傳說比歷史記載的年代就更悠遠了。

與培爾的辭典對觀，我們不難看出，伏爾泰的辭典寫法與培爾的風格一脈相承(Mason，1963)。此外，伏爾泰把寓言與傳說混為一談，強調這類敘事與“歷史記載”的差異，以及哲人不相信寓言和傳說等等，凡此看起來都像是在說“神話”。伏爾泰并沒有區分“寓言”和“神話”，這證明了fable與myth的區分在18世紀的確還僅僅是開始。

4 古希臘“神話”的人類學解釋

《牛津古典詞典》中的mythology詞條作者說，古希臘神話的現代研究始于18世紀的法國，但研究重鎮很快轉移到德意志學界，那里有更多古典語文學家。上文提到的赫伊涅被視為如今所謂“神話學”理論的創始人，他提出的觀點與伏爾泰的說法剛好相反：任何民族的“神話”都是這個民族的早年經歷的記錄，以至于可以說神話即最早的歷史記載。

這位詞條作者談到了古希臘神話的一大特點：荷馬和古風時代的詩人雖然傳承了大量“神話”，但他們也試圖抹掉其中荒誕不經的細節。換言之，古希臘詩人喜歡改寫口傳的神話傳說，這無異于以重構神話的方式改寫傳統神話。詞條還提道，由于古希臘詩人習慣于憑傳說中的“神話”編織新的敘事，引發探究自然的愛智者(哲學家)和熱衷歷史的紀事家不滿。但這些新知識人一方面批評詩人憑“神話”傳說“說謊”；另一方面他們又以自己的方式重述“神話”，從而開啟了對待神話的所謂“理性化”態度。在這位詞條作者看來，18世紀中期興起的現代神話學接續的是這種早在古希臘雅典時代就已經出現的“理性化”趨向。但是，19世紀晚期以來，歐洲學界的現代神話學又經歷了一次重大發展，即用人類學的民俗宗教論來看待所有能收集到的古老神話。事實上，《牛津古典詞典》的mythology詞條本身就帶有濃重的人類學神話理論色彩：詞條收尾時提到20世紀60年代中期以來布克特注重神話的解釋性功能和規范性功能的“儀式”研究，言下之意，它代表了人類學神話理論的最近進展。

嚴格來講，現代神話學的人類學取向在18世紀的啟蒙運動時代已見端倪：狄德羅的《百科全書》中的mythology詞條作者一開始就說，“神話”無不屬于“異教”(pagan religion)，伏爾泰的fable詞條甚至把《舊約》的紀事書(有別于“律法書”的“歷史書”)也視為“神話”傳說。維柯的《新科學》雖然在18世紀沒有產生影響，但他無疑是人類學式神話理論的偉大先驅(比較沃格林，2019：127-136)。

所謂“異教”(paganism)是一個典型的基督教歐洲的語匯，指與基督教相異的宗教。基督教的“傳說”不能稱為“神話”：“把耶穌復活稱作神話，對一個基督徒來說是粗暴的侮辱。”(杭柯，2006：54；比較羅杰森，2006：77-88)換言之，現代神話學在歐洲的興起與基督教歐洲的“去基督教化”有內在關聯。

18世紀以來的現代神話學絕非僅僅關注古希臘的神話傳說，而是把世界上所有能找到的古老傳說都納入神話研究范疇。由此便出現了一個問題：古希臘神話與所有其他民族的古老傳說都不同，沒有哪個民族的古老神話像古希臘神話那樣曾在西方文明內部引發思想爭端，并因此而葆有持久的生命力——既然如此，人類學化的民俗理論能讓人們深切理解古希臘神話嗎？事實上，近半個世紀以來，已經不斷有研究古希臘神話的學者提出了這樣的問題(柯克，2017；韋納，2014；費希，2017)。

由此看來，《牛津古典詞典》的mythology詞條幾乎完全從人類學理論的角度來描述古希臘神話，結尾時甚至說人類學神話理論的新進展再度復興了古希臘神話的研究旨趣，難免有些滑稽。如今我們若要像古希臘人理解自己的神話那樣理解古希臘神話，就得走回頭路。即便是狄德羅《百科全書》中的mythology詞條，更不用說錢伯斯《百科全書》中的fable詞條，都要比20世紀《牛津古典詞典》的mythology詞條更讓人接近古希臘神話。

我們能否以古典方式編寫古希臘“神話”詞條呢？筆者不揣冒昧，不妨就來嘗試一下。

5 古典式的古希臘“神話”詞條

如果把神話與另一類敘事[history(探究)]作對比，神話的特征就清楚了。從敘事形式上講，神話和紀事差別不大，都屬于散文體，區別在于：紀事講述實際發生過的事情，神話講述編說的事情。

古希臘的神們是個關系復雜的大家族，內部充滿爭斗，宛如另一個世間。用現在的時髦學科術語來說，古希臘“神話系統”集宗教、文學、哲學、歷史、自然科學(天象學、植物學)等學科知識于一身(因此，無論從現在的哪門人文-社會學科角度來研究古希臘的“神話系統”，都會不乏興味)，但對古代希臘人而言，這一“神話系統”卻是其“生活方式”及其政制的基礎。

5.1古希臘神話的“原典”

神話起初都是口傳，要成為“經書”還得由這個民族杰出的詩人形諸文字。

古希臘神話的“原典”在哪里？坊間有不少“古希臘神話”之類的書，20世紀60年代我國就流行過一部翻譯過來的名著《古希臘的神話和傳說》。我們以為這就是古希臘神話的“原作”，結果往往對古希臘的“神譜”越看越糊涂。后來才知道，《古希臘的神話和傳說》一類的書，其實是贗品，即把“原作”中講的故事搞類編。這類贗品作法早在古代希臘晚期就有了，但大多佚失，《阿波羅多洛斯書藏》是唯一留存者(1)N. Festa編，Mythographi Graeci，Leipzig，1902；R. Wagner編，Mythographi Graeci，Leipzig，1926；F. Jacoby編，Die Fragmente der griechischen Historiker，Leiden，1957；R. L. Fowler，Early Greek Mythography，Oxford，2000。今人編的古希臘神話故事一類，除了看著玩沒什么用。比較漢密爾頓，《神話：希臘、羅馬及北歐的神話故事和英雄傳說》，劉一南譯，北京：華夏出版社，2010。做古典研究，最有幫助的是神話詞典。這方面的詞典很多，最好的當推Benjamin Hederrich編，Gründliches mythologisches Lexicon，Darmstadt，1996，有1251頁。漢譯文獻有鮑特文尼克等編，《神話詞典》，黃鴻森、溫乃錚譯，北京：商務印書館，1997；晏立農、馬淑琴編，《古希臘羅馬神話鑒賞辭典》，長春：吉林人民出版社，2006。研究文獻：赫麗生，《古希臘宗教的社會起源》，謝世堅譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004。。

古典時代的希臘文人往往只是簡單地提到某個神話的片斷，很少完整地講述一個神話。要直接了解古希臘的“神話和傳說”，得讀真正的原著——荷馬的兩部史詩、赫西俄德的《神譜》，它們分別代表了古希臘神話的兩大源頭性原典。在希臘的古風時期，記敘神話(或者說采用神話口傳來寫作)的詩人可能還有不少，只是因為種種原因沒有流傳下來而已——“俄耳甫斯詩教”就是一個例證。俄耳甫斯與荷馬、赫西俄德一樣，首先是個會作歌(詩)的歌手，由于其作品沒有流傳下來，后人無從著手研究，其名聲遠不如荷馬和赫西俄德。不過，俄耳甫斯的“身位”并不亞于荷馬和赫西俄德，因為他后來成了一種神秘宗教的神主，被信徒們秘密敬拜。倘若讀肅劇詩人和柏拉圖的作品，我們會有這樣的印象：荷馬、赫西俄德的詩教是政制性的宗教，俄耳甫斯秘教則似乎像是如今所謂的“民間”宗教(與狄俄尼索斯酒神崇拜有密切關系絕非偶然)，在當時已經相當有影響。無論如何，要完整了解古希臘的宗教生活(政制)秩序，必須了解俄耳甫斯教的原典(政制和宗教不可分、經典和神話不可分)。但既然是民間性且秘傳的宗教，原始文獻在歷史中大量失傳是可想而知的事情。關于俄耳甫斯及其教義，如今能看到的僅是古人閑說時留下的“輯語”(能見到的唯一原始文獻，也許是“德維尼斯抄件”)。但從希臘化時期的一部“禱歌集”中可以看到，俄耳甫斯詩教也提供了一個與赫西俄德的神譜系統有別的神譜(吳雅凌，2006a，2006b)。

5.2神話中的主角

顧名思義，神話說的就是“神們”的事情。其實，這種理解大有問題。應該說，古希臘神話中的主角有三族：諸神、英雄們和怪獸們。因此，荷馬的詩作和赫西俄德的詩作也會被算作“神話”。

在柏拉圖的《會飲》中，這段神話中的英雄故事是這樣傳衍的：

再說，唯有相愛的人才肯替對方去死，不僅男人這樣，女人也如此。珀利阿斯的女兒阿爾刻斯提向(我們)希臘人充分證明，這種說法是真的：只有阿爾刻斯提肯替自己的丈夫去死，雖然她丈夫有父有母，她對丈夫的情愛卻超過了父母對兒子的疼愛。

據柏拉圖筆下的普羅塔戈拉說，古希臘的智者喜歡講神話其實有政治上的原因。在《普羅塔戈拉》中，他說：

[316c6]畢竟，一個異鄉的人物，在各大城邦轉，說服那兒最優秀的青年們離開與別人在一起——無論熟悉的人還是陌生人，老年人還是年輕人——來跟他在一起，為的是他們靠與他在一起[316d]將會成為更好的人——做這種事情必須得小心謹慎。畢竟，這些事情會招惹不少的妒忌，以及其他敵意乃至算計。

[316d3]要我說啊，智術的技藝其實古已有之，古人中搞[d5]這技藝的人由于恐懼招惹敵意，就搞掩飾來掩蓋，有些搞詩歌，比如荷馬、赫西俄德、西蒙尼德斯，另一些則搞秘儀和神諭歌謠，比如那些在俄耳甫斯和繆塞俄斯周圍的人。我發現，有些甚至搞健身術，……

這無異于說，神話敘述是一種偽裝或政治保護色。倘若如此，現代哲人說在古希臘思想中有一個從神話到邏各斯的發展過程，其實沒這回事。要說神話與哲學有沖突，倒是真的(Buxton，1999)。

5.3哲學與神話的沖突

神話所講的東西真實嗎？從啟蒙后的哲學理性來看，當然不是。如今，我們覺得神話都是迷信“傳說”，聽著好玩而已。不過，這種對“神話”的“理性批判”不是現代啟蒙運動以后才有的事情。早在古希臘時就有人說，神話是“不真實的故事”——誰說的呢？哲人。看來，神話問題和詩與哲學之爭在某種程度上疊合。哲人說，神話是詩人編造的，詩人就是“說謊者”：荷馬或赫西俄德被指責為說謊者，就因為他們的敘事作品中大量關于神們的敘事。從這一意義上講，荷馬和赫西俄德的作品是神話詩，與后來的神話(故事)在形式上不同(韻文與散文的區別)，實質上相同。

不過，我覺得，傳說中說的所有事情都發生過——因為，倘若僅有(名稱)叫法，關于它們的傳說也就不會出現了。毋寧說，肯定先有事情發生了，才會出現某種關于它的傳說。

比如，神話中說，俄耳甫斯的琴聲感動獸石，帕萊普法托斯說(《不可信的故事》，33)：

關于俄耳甫斯的神話也是謊話，(說什么)他彈奏豎琴時，四腳動物、爬行動物、鳥兒、樹木都跟著(動)。

俄耳甫斯的琴聲具有感動的力量是真實的，但他的琴聲感動的是人——秘教信徒們。這些信徒做崇拜時身著獸皮，或者扮成頑石樣，手拿樹枝。于是，傳說就講，俄耳甫斯的琴聲感動了野獸、石頭和樹木，其實感動的是人而已。

帕萊普法托斯的《不可信的故事》文筆清新、簡潔，在希臘化時期算流傳甚廣的名著，在拜占庭的基督教世界，也許由于旨在揭穿“異教神話”的“假象”，《不可信的故事》一直是學校的教科書，直到10世紀還如此。后來在戰亂中散佚，中古后期由僧侶學者根據找到的各種抄件重新拼接。1505年，西方學者再度引進，17世紀以來，成為學校的希臘文課本。后來由于古典學大師維拉莫維茨說了一句：這是一本“可恥的搞事之作”(das elende Machwerk)，讀它“完全是浪費精力”，此書從此沉寂(3)J. Stern編輯、箋注的希臘文本Palaephatus On unbelievable Tales，B. G.Teubner，1902，英譯、注疏、導論版Wauconda，1996；Kai Brodersen德譯、簡注本，Die Wahrheit über die griechischen Mythen. Palaiphatos’ Unglaubliche Geschichten，希-德對照，Stuttgart，2002。。

歐赫墨儒斯身處亞歷山大大帝建立帝國的時代，他的目的也許是為了維護古老的諸神信仰，讓銘文成為證明古希臘史詩和抒情詩中的天神的所謂“史料”。古羅馬詩人恩尼烏斯(Ennius)曾將其譯成拉丁文，相比也是為了教育羅馬人。然而，這些銘文也證明，遠古神話中的天神不過是歷史上的英雄人物，并非真的是天神。于是，“歐赫墨儒斯式的說法”(Euherism)被用來比喻一種雙刃劍式的說法：史料既可被用來證明也可被用來解構古代神話。

5.4古希臘神話的現代處境

關于古希臘神話在20世紀的基本處境，我們需要知道三件要事。第一，在現代啟蒙理性的支配下，不少西方學者(包括大名鼎鼎的古典語文學家)編造并維持著這樣一個說法：古希臘思想經歷了從神話到哲學的進步。按照這樣的觀點，蘇格拉底還在講神話，豈不表明哲學在蘇格拉底思維那里還沒有成熟？第二，19世紀以來，西方學界出現了大量對神話的歷史主義或實證主義的研究，結構主義神話學是這類研究的最高、最成體系的成就，讓人以為古代神話變得很紅火。其實，結構主義對神話的解釋仍然是啟蒙哲學式的所謂理知性的和歷史的解釋，不同之處在于解析神話的知識工具(結構主義語言學)。說到底，這類神話解析無異于解構神話——通過解讀神話，人類學家要得到的是歷史-社會的知識。第三，19世紀以來的西方神話學跨越了古希臘神話的傳統范圍，向其他民族的神話推進。由此出現了一個值得我們注意的問題：古希臘神話與其他民族的神話有何差異。

不用說，古希臘神話與西方大傳統有非常直接的關系，在古希臘文教制度中也占有非常重要的位置，但在其他民族的文明制度中，卻并非如此。比如，非洲的某個部落流傳的神話與文明大傳統沒有關系。又比如說，在中國古代文明中，神話(《山海經》)并不重要，屈賦中的神話已經被融入儒家體系(4)韋爾南，《古希臘的神話與宗教》，杜小真譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001；弗蘭克，《浪漫派的將來之神：新神話學十一講》，李雙志譯，上海：華東師范大學出版社，2011；布魯門伯格，《神話研究》，胡繼華譯，上海人民出版社，2012；朝戈金編，《神話學導論》，田立年等譯，北京：中國社會科學出版社，2014。值得注意的是，20世紀30年代以來，西方現代的人類學式神話學也被我國學者用于解析中國古代的神話詩文。比較蘇雪林，《屈原與〈九歌〉》，武漢：武漢大學出版社，2007。。

5.5柏拉圖筆下的神話

柏拉圖作品中出現了不少神話，這是對所謂古希臘思想從神話發展到邏各斯這一現代哲學觀點的有力反駁。現代哲學的觀點讓我們不會去想這樣一個重大問題：柏拉圖明明知道神話是不真實的說法，為什么他筆下的蘇格拉底還要講那么多神話。

我們需要注意到，所謂神話不真實的說法其實有兩種：一種是自然哲人的看法，凡神話都不真實(比如克塞諾梵娜說，荷馬、赫西俄德講的都不真實)；另一種是神話詩人之間的紛爭。比如，赫西俄德說荷馬寫的東西不真實，但赫西俄德自己也寫神話。后一種說法并未否認神話本身可以講述真實，赫西俄德爭辯的是，誰講的神話更真實。柏拉圖筆下的所謂神話不真實的說法，屬于后一類情形——柏拉圖的蘇格拉底在《王制》(卷二378d-e)中一方面攻擊神話(詩)，說神話大都是講給孩童聽的，而孩童無法領會其中譬喻；另一方面又推崇荷馬的“謊諞術”。在《斐德若》中，有這樣一個著名段落(229c4-230a7)，說到神話的“真實”問題：

斐德若：不過，向宙斯發誓，蘇格拉底，你信服這神話傳說是真的？

蘇格拉底：我要是不相信，像那些聰明人那樣，恐怕也算不上稀奇(出格)……

如果誰要是對其中的哪個不那么信，要探個真相出來，就得用他那實在粗糙的智能在這事兒上白白搭上好多清閑時間。

柏拉圖的作品總體上說是對話體，仍然帶有很強的敘述性。這不僅指表演性對話與敘述性對話的區分，重要的是，柏拉圖的對話作品中有好些非常著名的神話敘事(《蒂邁歐》整體上講就是個大神話)。這些神話不僅對理解柏拉圖作品的意圖相當關鍵，對理解整個西方思想的根本問題同樣重要，近半個世紀以來、尤其近20年來，柏拉圖研究成了熱門。據說，柏拉圖作品中的神話敘事可分為兩個大的類型：譜系神話和終末神話。前者主要涉及世界、人和神的誕生，或追溯認知的淵源，后者體現靈魂的最終命運及其重生(馬特，2008；張文濤，2010；Brisson，1998)。

在古希臘文學傳統中，神話非常常見，寫神話的并非只有柏拉圖，柏拉圖的神話與其他作家的神話有何不同？施特勞斯告訴我們：要把握柏拉圖對神話的獨特理解，得看他如何用神話。施特勞斯的分析慧眼獨到：在柏拉圖筆下，神話并非一定是敘事，也可能是論說(邏各斯)——換言之，“神話”具有邏各斯的性質。

盡管你興許會視為神話，我卻會視為邏各斯(論說)，因為，我將把我打算講述的東西作為真實講給你聽。

反過來，論說也未必一定是在講真實，《普羅塔戈拉》中的普羅塔戈拉就把自己的一段論證(323a8-324d1)叫作“神話”。換言之，論證也可以是哄人的東西。這樣一來，神話(講故事)與論說在傳統上的形式區分在柏拉圖筆下就徹底模糊了。神話或論說究竟是神話抑或論證，不能看形式上是敘事還是論述，得看說話的人自己把神話或論證視為什么。

在柏拉圖筆下，蘇格拉底講神話最多。接下來的問題就成了：柏拉圖的蘇格拉底如何理解或運用神話。蘇格拉底在《斐多》(61b4)中說：

蘇格拉底講的神話故事大多是在說理(邏各斯)，于是，神話與邏各斯的傳統區分就被蘇格拉底取消了。最著名的例子是，柏拉圖筆下的蘇格拉底的老師第俄提瑪講的愛若斯的誕生故事，從形式上看當然是神話，但蘇格拉底沒有說他的老師講的是神話，從而，這段愛若斯的誕生故事是邏各斯。故事有情節，是虛構的，悅耳動聽，但在蘇格拉底看來，也可以是論說，采用故事的形式不過在于讓人明白易懂——這對我們有很大啟發：說理的論說并非一定是抽象、思辨的方式。

在柏拉圖筆下，神話與邏各斯完全沒有區分嗎？也不是。在柏拉圖那里，神話與邏各斯的差異首先在于：神話沒有證明，因此不是知識。知識需要證明，證明為的是清楚展示。神話不是知識，表明神話涉及的事情無法證明，或者說人類對這些事情的分解至少非常困難。

我們無法或很難獲得知識的事情有哪些？第一，非常遠古的事情，對此我們迄今能夠得到的僅是一些骨頭化石。在《法義》和《治邦者》中，蘇格拉底所講的神話就涉及這些事情，而且明確說是在講神話。第二，天體內部的東西也不可知，盡管今人對天體比柏拉圖的時代知道得更多些，仍然非常有限——大地內部的東西同樣如此。在柏拉圖筆下，蘇格拉底對這兩個領域的說法都是神話：《斐多》最后的“大地”神話和《王制》卷十中的厄爾神話，以及整個《蒂邁歐》都是這類神話。

俗話說，知人知面不知心——靈魂中的東西往往沒法說出來。因此，并非說出已經知道的東西才算嚴格意義上的真實，有些真實我們知道得并不清楚——比如靈魂的真實；說出我們知道得并不清楚或者沒法完全說清楚的真實，同樣是在言說真實，這種言說就是神話，與自然的真實(無論遠古的事情還是天體和地懷的本相)無關——亞里士多德的學生以及如今的哲學看待神話的觀點用于柏拉圖筆下的蘇格拉底的神話，是無效的。反過來說，問題的實質在于對靈魂真實的解釋權：自然哲人力圖提出一套有別于詩人的對靈魂的觀照(比較亞里士多德《論靈魂》)。

解讀柏拉圖作品中的神話，首先得留意兩個因素：第一，出現在哪篇對話中(及其具體位置)；第二，由作品中的哪個人物講述。

5.6神話與寓意文學

路吉阿諾斯的《真實的故事》中有個關于人變成驢的傷感故事，堪稱后來西方一系列變形記小說(直到卡夫卡的《變形記》)的源頭。在小說中，路吉阿諾斯讓一個名叫Lukios的青年講述發生在自己身上的事情，顯然是要加強故事的真實感。

為了顧及中譯的行文流暢，可采用不是那么嚴格的意譯：

我急匆匆脫下衣服，給自己全身涂油，我卻沒變成一只鳥，我這個倒霉的家伙，從我后背竟然長出一條尾巴，手指都消失掉，不知道到哪兒去啦，指甲卻還剩四個倒正像蹄子，手腳都變成一頭牲畜的腳，耳朵長、臉盤子大。我一打量自己，看到的竟是一頭驢！

與路吉阿諾斯差不多同時代的阿普萊烏斯(Apuleius)，大約公元123年出生在如今的非洲北部，先在迦太基學習修辭術，大約在150年左右來到雅典，進了柏拉圖學院學哲學。后來，阿普萊烏斯成了中期柏拉圖信徒中當時所謂的Gaius派的一員，寫過不少哲學書。正是這位阿普萊烏斯用拉丁文寫作把路吉阿諾斯筆下的Lukios講的變驢故事發展成一部更大篇幅的小說《變形記》(Metamorphoses，中譯本《金驢記》)。這部關于一頭驢子的十卷本小說雜糅形色各異的敘事，其中有著名的amor(心)與psyche(魂)的神話。由于語文上的精美，這部小說成了拉丁語修辭學范本。但阿普萊烏斯是柏拉圖學派中人，他的Metamorphoses(變形記)絕不會是寫著玩兒而已。

上面那段路吉阿諾斯的描寫，在阿普萊烏斯筆下發展成這樣：

……我趕快扔掉所有的破布，貪婪地把雙手伸進油膏里，狠狠撈出來一大把，用它把全身使勁地擦了一遍——我這方面已經作了嘗試，用雙臂做平衡，像鳥一樣動作——但既沒長出小絨毛，也沒長出小羽毛，都沒有，我的頭發濃密得成了鬃毛，而我細膩的皮膚硬得像皮革，在我漂亮小手的尖尖結成一單個蹄子，手指的總數也不對了，且在我脊柱的末梢還長出一條粗壯的尾巴。我的五官全亂了套，嘴巴突出，鼻孔張裂，上唇啪嗒啪嗒滴口水，耳朵毫無節制地瘋長，在這場惱人的變形中，Photis再不能留著我了，但我的小雞雞(Penis)也開始長起來，唯有這一點讓我欣慰。我現在無法挽救發生在我身上的一切，我偶然地看了一下，發現自己沒變成鳥，卻變成了一頭驢(我已經不能說話，去Photis身邊訴苦了)。

與希臘文藍本比較可以看到，阿普萊烏斯的修辭花哨得多。但倘若考慮到，阿普萊烏斯所屬的柏拉圖學派特別對所謂“影子”與“實體”的關系感興趣，我們就不應以為他是在追求荒誕無稽的效果。細讀阿普萊烏斯的《變形記》，我們可以從他跳躍式更替的語言風格中看到溫柔的愛欲與暴力犯罪、強盜傳奇與浪漫溫情的精妙融合：在夜晚的篝火旁，一個醉醺醺的強盜祖母講了amor和psyche的神話，以此安慰劫持來的一位少女。Lukios凄慘的變形故事只是個框架，在自由的精神與可怕現實之間起到某種連接作用。