中國古代隱逸文化的非言語傳播
——以嚴光為個案

宋明好，榮 健

(1.皖西學院 文化與傳媒學院，安徽 六安 237012；2.城北小學第二小學，安徽 六安 237016)

《后漢書》卷八十三《逸民列傳·傳序》論隱士：“或隱居以求其志，或回避以全其道，或靜己以鎮其躁，或去危以圖其安，或垢俗以動其概，或疵物以激其清。”[1](P1039)可見，隱者非僅隱其身，更有強烈的精神訴求。但是，因為隱士的生活方式的獨特性，導致這種精神追求和文化品格的表達及傳播困難重重。與中國古代其他文化派別的傳播相比，隱逸文化的傳播途徑十分狹窄，所以必須另辟蹊徑。隱逸文化的獨特傳播方式，既有其悠久的歷史淵源，也有其鮮明的時代特征，并對后世產生了深刻的影響。在此，筆者以后漢嚴光及《后漢書·逸民列傳》同類人物為例，作一點淺探，以就教于方家。

一、隱逸文化傳播的悖論

與中國古代其他學派的著述、傳授、研學等借助于文字傳播和印刷傳播不同，隱逸首先提倡的是隱身避世，不與人交，更遑論交流和傳播。所以，一說隱逸就不言傳播，一說傳播就無關隱逸。皇甫謐《高士傳》記堯召許由為九州長，“由不欲聞之，洗耳于潁水濱。時其友巢父牽犢欲飲之，見由洗耳，問其故，對曰‘堯欲召我為九州長，惡聞其聲，是故洗耳。’巢父曰‘子若處高岸深谷，人道不通，誰能見子？子故浮游欲聞，求其名譽，污吾犢口。’牽犢上流飲之。”巢父指責許由洗耳是因為浮游求譽、自取其辱，正反映了隱士們堅決反對交游入世，隱身絕俗的隱逸觀念。

實際上，隱士有著明確的自我認知和道德評價，也即是說，隱也有道。這些道德標準必須借助于交流才能為世人所了解，而文化交流和傳播又與隱逸相悖逆。《南史·隱逸傳》記阮孝緒著《高隱傳》，將隱士“斟酌分為三品：言行超逸，名氏弗傳，為上篇；始終不耗，姓名可錄，為中篇；掛冠人世，棲心塵表，為下篇。”[2](P1895)按照他的這個標準，上品隱士則屈指可數。如《高士傳》里的巢父、壤父，蒲衣子、漁父、江上丈人之倫；見于《論語》里的接長沮、桀溺、荷蓧丈人之屬；《莊子·漁父》里的漁父，直到《南史·隱逸傳》里所記漁父為：“漁父者，不知姓名，亦不知何許人也。”[2](P1872)雖然名姓不傳，但是他們的言行風格還是有跡可循的，不然，“言行超逸”，則何以知之？

所以，在隱逸活動中，傳播是確然存在的，但是由于其自身的文化特點，決定了它在早期不能依靠文字符號進行傳播，口語傳播也是很有限的。因此，非言語交流和傳播成了它必然的選擇。

二、嚴光故事中的非言語行為分析

非言語傳播，實際上是最為古老的傳播形態，因為有聲語言產生之前，人類同其他動物一樣，要交流，要傳播信息，就得依靠非言語行為。按宋昭勛《非言語傳播學概論》的定義，“非言語傳播(Non-verbal Communication,簡稱NVC)是指除口頭語言、書面語言以外的一切信息傳播行為和方式。”[3](P4)并指出非言語行為是語言的伴隨符號，體態語，物化、儀式化的符號等等。

現存較早的有關嚴光的生平事跡，有《嚴光傳》，分別見諸《東觀漢記》、《后漢書·隱逸傳》以及皇甫謐的《高士傳》。三者所記，第一種甚為簡略，后兩種內容大略相同。所記內容以紀行為主，記言很少，這很符合隱士的行為特征。下面，我們對嚴光的非言語行為作簡要的解析。

(一)變名姓，隱身不見

《后漢書》記：“嚴光，字子陵，一名遵，會稽余姚人也。少有高名，與光武同游學。及光武即位，乃變名姓，隱身不見。”[1](P1041)變名姓，或者隱身不見，這在隱逸傳里有很多類似的記載，《高士傳》之《石門守傳》：“亦避世不仕，自隱姓名。”《陸通傳》：“變名易姓，游諸名山。”《黃石公傳》：“自隱姓名，時人莫知者。”《后漢書》卷八十三《逸民列傳》第七十三之《逢萌傳》記逢萌：“儈牛自隱。”《法真傳》：“深自隱絕，終不降屈。”此類皆是。

乍看，嚴光“變名姓，隱身不見”與其他隱士的類似行為沒有什么不同，乃隱者常見的動作，但是仔細比較，則發現其中差別很大。首先，嚴光的聲名之大之高不是一般隱士所能及的。第一，其本傳說他“少有高名”，可見其出名早，而且名聲高。第二，他有個與眾不同的同學，“與光武同游學”，這個光武同學就是劉秀，后來做了皇帝。第三，關鍵是他與這個皇帝同學關系非同一般。“光武與子陵有舊，及登位，望之。”[4](P860)因此，這個原本就聲名遠播的嚴子陵，在劉秀登基之后，又受到來自最高統治者的高度關注，試想一下，在這樣的情境下，突然“變名姓，隱身不見”，結果一定是上“頭版頭條”。

所以，從傳播的角度來考察，嚴光的這個非言語行為所產生的傳播力度和強度是空前的。縱觀其一生的出處，他并沒有作偽的意愿，但是由于此一非言語行為所產生的傳播力度太大，以至于后人懷疑他逃名的動機。唐蘇拯《漁人》詩云：“當笑釣臺上，逃名名卻傳。”[5](P172)饒有趣味的是，后人對嚴光的成名也作了探究，泓胤(申屠丹榮)《古人評述嚴子陵綜述》一文中專章討論“嚴光何因能成此大名”，所列四條，唯第一條引范仲淹《嚴先生祠堂記》言“微先生，不能成光武之大；微光武，豈能遂先生之高哉？”[6](P216)說明光武帝與嚴光的關系使得倆人聲名互相彰顯，大致可取。嚴光聲名的進一步增大，正與他“變名姓，隱身不見”相關，一個頗具高名的人，突然有一天消失在公眾視野之中，其所引發的關注度一定是此前的若干倍，這種傳播策略類似于傳統的“欲擒故縱”“醉翁之意不在酒”的手法，也與美國傳播學學者W.P.戴維森的“第三人效果”傳播理論相合[7](P220)。

(二)物色

《后漢書》：“帝思其賢，乃令以物色訪之。”[1](P1041)物色，形貌也。指人的容貌、氣質、服飾、姿態等等。人的形貌不但各具特色，更是一個人年齡、閱歷、文化、精神品格的綜合反映。如《世說新語》“容止”篇記“有人語王戎曰：‘嵇延祖卓卓如野鶴之在雞群。’答曰：‘君未見其父耳！’”[8](P444)嵇延祖即是嵇紹，“竹林七賢”代表人物嵇康之子，所以王戎說的“君未見其父”的“父”指的是嵇康。而同是在“容止”篇，對嵇康有如下記述：“嵇康身長七尺八寸，風姿特秀，見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉。’或云：‘肅肅如松下風，高而徐引。’山公曰：‘嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。’”魏晉名士的言行傳播，或者說魏晉風度，形貌特征的傳播在其中占據了很大的比重。而且，人們特別欣賞內在精神與外在形貌的統一。

古代典籍里對隱士的記載，也比較注意描述他們不同凡俗的形貌特征。如《莊子·漁父》記漁父：“有漁父者，下船而來。須眉交白，披發揄袂，行原之上，距陸而止，左手據膝，右手持頤以聽。”[9](P469)后漢時期人們已經比較注重形貌的描繪和欣賞了，如《后漢書》記漢桓帝征辟處士姜肱，不至，“桓帝乃下彭城使畫工圖其形狀。”形貌描繪作為一種獎賞已用之于朝廷的政治活動中了，實際上是看到了形貌在政治宣傳中的不可低估的傳播作用。確實，相對于其他媒介來說，形貌傳播具有直觀性強、效果明顯等優勢。從光武帝這次“物色”尋人的結果來看，也顯現出了形貌傳播的有效性，不久，就發現了嚴光的蹤跡。

(三)羊裘

《后漢書》卷八十三《逸民列傳·嚴光》記：“后齊國上言：‘有一男子，披羊裘釣澤中。’”[1](P1041)羊裘，羊皮制衣，嚴光垂釣時穿的衣裳。這里，我們需要考察兩點：一是羊裘反映出的經濟條件。清人吳壽昌有《嚴陵釣臺》七絕一首：“嚴灘片石舊釣磯，隱士曾經入帝畿。應悔羊裘招物色，釣師只合著蓑衣。”吳氏的意見是嚴光穿蓑衣才符合其隱士的身份，也即后來張志和《漁父》詞描述的“青箬笠，綠蓑衣”的著裝。那么，羊裘是什么身份的人的衣服呢？《后漢書》卷二十四《馬援列傳》記馬援：“既而嘆曰：‘凡殖貨財產，貴其能施賑也，否則守錢虜耳。’乃盡散以班昆弟故舊，身衣羊裘皮袴。”[1](P439)可見羊裘在后漢時是很普通的衣裝。另，《淮南子·齊俗訓》：“貧人則夏被褐帶索，含菽飲水以充腸，以支暑熱；冬則羊裘解札，短褐不掩形，而煬灶口。”由此可見，羊裘乃貧寒之人的衣服，并非富麗華貴之裝。吳壽昌的漁釣著裝觀顯然受到后世文學作品中對于漁父形象描繪的影響，屬于思維定式。二是羊裘寓含的隱逸文化信息。羊裘著裝正反映了隱士棲心山林，不慕榮利，安貧樂道的精神品格。羊裘作為服裝，是隱逸文化的展示。《后漢書》卷八十三《逸民列傳·周黨》：“復被征，不得已，乃著短布單衣，榖皮綃頭，待見尚書。”[1](P1040)其衣著裝扮極為粗陋，但卻有明確的思想表達。同卷《梁鴻傳》所記梁鴻夫婦的故事，則更富戲劇性。“(孟氏女)及嫁，始以裝飾入門。七日而鴻不答。妻乃跪床下請曰：‘竊聞夫子高義，簡斥數婦，妾亦偃蹇數夫矣。今而見擇，敢不請罪。’鴻曰：‘吾欲裘褐之人，可與俱隱深山者爾。今乃衣綺縞，敷粉墨，豈鴻所愿哉？’妻曰：‘以觀夫子之志耳。妾自有隱居之服。’乃更為椎髻，著布衣，操作而前。鴻大喜曰：‘此真梁鴻妻也，能奉我矣！’字之曰德曜，名孟光。”[1](P1042)頗有意味的是，孟光提出了一個“隱居之服”的概念，具體內涵是梁鴻所述的“裘褐”，孟光所著的“布衣”，“椎髻”發型，績麻織布之類的“操作”。通過孟光前后的服裝更換，表現出隱士有著非常明確的區別于世俗的自我文化定位，生動地展示了服裝打扮上所蘊含的文化信息，同時也說明了裘褐之衣在隱逸文化傳播中所具有的巨大的標志性的功能。

(四)垂釣

前引《后漢書》嚴光本傳記：“(嚴光)披羊裘釣澤中。”后文又記：“除為諫議大夫，不屈，乃耕于富春山。后人名其釣處為嚴陵瀨焉。”[1](P1041)這里前后所記垂釣之地不是同一地點，后文所記的嚴陵瀨，在今浙江桐廬，居全國釣臺勝景之首，聞名遐邇。

垂釣，乃漁獵農耕時代平民賴以謀生的勞動方式之一。隱士不干俸祿，若家無恒產，則需親自耕織以自給。如《論語·微子》記隱者長沮、桀溺：“長沮、桀溺耦而耕。”荷蓧丈人：“子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。”《高士傳》記莊周：“方釣于濮水之上。”記漁父：“隱釣于江濱。”《后漢書·逸民列傳》記野王二老：“因于野王獵，路見二老者即禽。”記梁鴻：“乃共入霸陵山中，以耕織為業。”“依大家皋伯通，居廡下，為人賃舂。”記韓康：“常采藥名山，賣于長安市。”類皆若此。

垂釣，后來與漁父、滄浪、蓑笠、漁歌、扁舟等一起，構成了一組意象系列，成為隱逸文化的核心符號，對隱逸文化進行強有力的傳播。究其原因，有如下幾點，一是眾多的隱士隱于漁釣。正是隱士們的反復實踐，使垂釣這一非言語行為與隱逸建立了緊密的聯系，逐漸固定化。二是與其他勞動方式相比，垂釣具有儀式感，畫面美。天高云淡，青山綠水，一竿風月，景象超拔，具有隱逸文化的神韻美和意境美。三是經后世詩文、繪畫的反復表現，使垂釣這一非言語行為進一步意象化、符號化，并逐步寓含身心自由、人格獨立、情操高潔、人生智慧及生命精神等意義，從而成為表達隱逸精神的獨特的文化符號。

(五)足加帝腹

《后漢書》之《嚴光傳》記光武與嚴光：“因共偃臥，光以足加帝腹上。明日，太史奏客星犯御座甚急。帝笑曰：‘朕故人嚴子陵共臥耳。’”[1](P1041)這段文字包含了四個小節：共偃臥，足加帝腹，太史奏言，光武笑解。偃臥，是仰臥的睡姿，這種姿勢是最常見姿勢，表現出放松、自由、適意的心情。共偃臥，則表現出兩人的關系特別融洽、自然，親密無間，毫無芥蒂。至“光以足加帝腹上”，這是數千年中國歷史上僅此一見的一幕，觀之驚心動魄！雖然兩人曾經同學，但今日一人為君，一人是民，在等級森嚴的中國古代，此等場景幾乎是幻影！當人們定下神來，確證它是歷史上真實的一幕的時候，其中所生發出的意義遠遠超出了人們的理解力，此景所產生的巨大的傳播效應也是難以盡述的。

足加帝腹，我們對它的理解有如下幾點：一是其原始意義應該是體適性行為，就是說，同我們撓癢癢、眨巴眼睛、舔嘴唇一樣，是人的一種生理需要的行為。睡覺時翻身、蹺腿都是常見的動作。二是當這一動作發生在君民之間時，人們更愿意把它理解為一種象征性行為，至于它究竟表達了什么意義，在此不作過度的解說，且引詩歌幾首，聊見后世文人墨客的感受。唐方干《題嚴子陵祠》：“物色旁求指漢庭，一宵同寢見交情。先生不入云臺像，贏得桐江萬古名。”宋陳貫道《題嚴陵釣臺》：“足加帝腹似癡頑，詎肯折腰求好官。明主莫將臣子待，故人只作朋友看。”宋葉茵《嚴子陵》：“怕被劉郎認故人，披裘釣澤隱余生。無端伸足龍床上，多卻嚴陵一姓名。”對這一題材的吟詠還有很多，我們也不再評說后人的詠嘆，需要注意的是“足加帝腹”的非言語行為曾經掀起的千層巨浪。三是從傳播效應上看，它很類似于堯讓天下于許由時，許由潁水洗耳的非言語行為，對語言或思想表達進一步強調、增擴。

(六)富春山

《嚴光傳》：“乃耕于富春山。”[1](P1041)富春山，位于今浙江桐廬縣南，“山高193米，迤邐20余公里。《圖經》云：富春山清麗奇絕，號錦峰繡嶺。”[6](P903)山腰有二磐石，稱東西釣臺，山下有灘，名嚴陵瀨，乃嚴光隱釣之處。富春山水，乃自然景觀，屬于公共空間，遠遠超出個人所能控制或影響的范圍，但是，自從嚴光隱釣此地，富春山幾乎成了他的個人空間，因此亦稱嚴陵山。人們來到富春山，如同來到了嚴光的私家庭園，觀賞屬于嚴光的那種遠離塵俗的清麗秀媚的風光。

個人空間是表意明志的非言語符號。富春山，自然山水的個人化個性化的完成，大約有以下幾點原因：一是個性人格與自然山水的契合。富春山水的明凈秀麗與嚴光高潔遠邁的人格色彩相互映照，相得益彰。即如前人論光武成全了嚴光的高節，嚴光成全了光武的大德一樣，我們可以說，富春山映襯了嚴光高遠潔凈的色彩，嚴光賦予了富春山水豐富渺遠的神韻，一個隱士的精神光芒充溢在山水之間，照亮了這里一草一木，令后人駐足其間，流連忘返，遞相吟哦，不能自已。二是耕釣故事的廣泛流傳。這里所說的“廣泛”涉及空間和時間，即傳播范圍大，時間久，特別是后來借助于文學藝術的媒介進行傳播，使其影響力逐步擴大。

總之，《后漢書·嚴光傳》的記述，以傳主的非言語行為為主，形象生動，意義豐贍，極其形象地展現了非言語行為的非凡的傳播力量。但是，無須諱言的是，后來的記錄已經無法回到歷史現場，因此也會丟失了很多生動的非言語行為細節。在此筆者對它的分析闡釋也十分粗略，有待進一步的研究。

三、隱逸文化之非言語傳播方式及其影響

嚴光故事的傳播，非常有力地說明了非言語行為在傳播活動中的有效性，甚至與文字符號的傳播相比，也毫不遜色，具有優勢。這種傳播方式不但很好地傳播了隱逸文化，而且在中國文化藝術史上，也產生了深遠的影響。

(一)非言語傳播是隱逸文化傳播的優勢方式

第一，如前所述，非言語傳播是隱逸文化傳播的最原始方式，也是無從選擇的選擇。到范曄在史著里首開《逸民列傳》體例以記錄隱士形跡之前，隱逸文化的傳播除了部分地借助于其他諸子著作(如《論語》《莊子》《戰國策》等)之外，主要靠非言語傳播，輔之以口語流傳，形諸文字則是很晚的事。

第二，根據現代傳播學的研究，非言語傳播具有明顯的傳播優勢。宋昭勛《非言語傳播學概論》序言中引用李彬《傳播學引論》的結論：“人們在表達思想、交流感情時，只有7%是借助語言。”并引泰勒等人的論述：“非言語符號傳達的所指意義令語言望塵莫及。”[3](P1)

第三，從傳播效果上看，非言語傳播有三個特點，一是現場感強，具有直觀性，相對于說理文字來說，更加形象生動。二是意義空間豐富深邃，具有相當廣闊的回味、領會、感受的空間，比意義相對固定的文字更開闊、更空靈。三是傳播速度快，范圍廣。因為它不依賴于文字媒介，因此無論受眾的文化程度如何，都可以輕松接受。比如，知道嚴陵非言語行跡和嚴陵釣臺的人，一定比仔細閱讀過《后漢書·嚴光傳》的人要多得多。

(二)隱逸文化之非言語傳播方式對后世文學藝術的影響

隱逸文化之非言語傳播方式對后世文學藝術的影響主要表現在兩個方面：

第一，隱逸文化之非言語行為在反復實踐和持續傳播的過程中，逐步實現了意象化和符號化，如前文所舉漁父、垂釣、蓑笠、扁舟等例。

第二，形成了系列文學母題。隱逸成為文學藝術的原生母題，漁釣等相關非言語行為成為子母題，后世的文學藝術對此類母題不斷地進行詠嘆和抒寫，是后世文人取之不盡用之不竭精神寶庫。